ONZIÈME LEÇON

Fichte. Antipode de Spinosa, il achève le système de LeibniU Pour lot, la substance est le sujet pur, le moi. Il arrive donc à la liberté, mais en sacrifiant l'unité. Sou système ne lui fournit aucun moyen d'expliquer le monde extérieur. — > Scbelling, approfondissant le système de Fichte, part d'un moi générique, antérieur à l'acte de réflexion, et retrouve ainsi l'unité de la substauce. Le primitif sujet se réalise comme objet, tout en conservant la subjectivité ; ainsi la dualité sort de l'unité. Le mouvement universel des choses consiste dans le retour graduel de l'objet à la subjectivité ; c'est-à-dire dans la réalisation de l'esprit. Cette réalisation est nécessaire. Panthéisme du progrès. — Hegel explique par l'idéalisme absolu la prépondérance croissante de l'idéal sur le réel, qui n'est pour Scbelling qu'une hypothèse destinée à rendre raison de l'expérience. Le procès universel est la réalisation de l'idée. Cette formule comporte les interprétations les plus différentes ; l'unité du système se trouve dans sa méthode. Le point de départ de Hegel est l'identité de l'être dans la pensée et de l'être réel ; le. ternie est l'idée de l'être telle qu'elle doit être conçue pour qu'il soit possible à l'esprit d'en affirmer la réalité sans se contredire lui-même. Ce terme, l'absolu tel que Hegel le conçoit, est la pure forme de l'intelligence.

Au commencement de ce cours, en exposant les conclusions auxquelles la philosophie moderne est arrivée sur le problème de la connaissance, nous avons déjà indiqué la manière dont l'idéalisme subjectif de Fichte se dégage des principes posés par Kant dans la Critique de la raison pure. Je ne reviendrai pas sur ce point, qui n'offre pas de sérieuse difficulté. Il est évident que la chose en soi de Kant est une hypothèse imaginée pour expliquer la sensation, un produit de l'intelligence, une représentation du moi, lequel est absolument circonscrit dans la sphère de ses représentations Axiome ou théorème, ce paradoxe souvent mal compris est

Tidée la plus connue du système de Fichte. Mais Fichte ne relève pas de Kant seulement, il relève aussi de Leibnitz; Fichte combine dans l'unité de sa pensée le point de vue de Leibnitz et celui de Kant; c'est un Leibnitz transformé par le criticisme, et comme il renouvelle Leibnitz, il ramène aussi Spinosa : c'est par là surtout qu'il nous intéresse.

Nous avons vu l'objet propre de la métaphysique se déterminer, dans le cartésianisme, par la distinction entre le commencement subjectif de la philosophie, c'est-à-dire la première vérité connue, et le commencement objectif, ou la première vérité en soi. Descartes indique cette distinction plutôt qu'il ne l'accomplit, parce que son génie impatient, anticipant sur les résultats de la méthode, enrichit la première vérité de déterminations justes peut-être, mais non justifiées. La première vérité, le commencement qu'il importe de saisir avec une parfaite netteté pour s'expliquer le mouvement général de la pensée, n'est autre chose que ce que nous pouvons affirmer immédiatement touchant le principe de l'existence. Ge que l'esprit a le droit d'affirmer immédiatement, c'est ce qu'il est contraint d'affirmer, ce dont il ne peut absolument pas abstraire. Tel est le point de départ de la spéculation, c'est l'être indéterminé, l'être qui peut tout devenir et qui n'est rien encore, l'être qui n'est que puissance d'être. Je vous ai dit que Spinosa a saisi fugitivement cet antécédent obligéjde toute pensée, et'qu'on

trouve la trace de cette intuition dans la manière dont il définit la substance; mais j'ai ajouté que Spinosa ne s'y est point arrêté, de sorte que le commencement effectif de sa philosophie n'est pas la puissance d'être, mais l'être existant, l'être fixé. Ainsi le mot causa sut n'a pas chez lui de sens positif, inhérent à la substance ; il n'exprime rien de vivant, rien de spéculatif, mais seulement une circonstance extérieure, indifférente pour ainsi dire à l'essence même de l'être, savoir qu'il n'a pas de cause hors de lui. De là résulte pour Spinosa l'impossibilité d'atteindre l'existence finie. La substance de Spinosa n'est qu'objet sans subjectivité, existence sans ^puissance, c'est pourquoi elle demeure l'illimité, l'infini excluant le fini.

Leibnitz, disions-nous encore, rend à l'être la puissance et la subjectivité. Puisqu'il existe quelque chose, pense -t- il, il y a un être qui existe par luimême, par son propre fait; dès lors, pour cet être, qui est la substance de tout, et par conséquent pour la substance en général, être est un fait, être est une activité. L'être se réalise, mais, tout en se réalisant, il retient en lui-même le principe de cette réalisation, la possibilité de , toute réalisation, la puissance. En affirmant il se réfléchit, en se déployant il se concentre. L'affirmation de soi-même qui fait le fond de toute existence, est donc une affirmation réfléchie. La forme essentielle de l'être est la réflexion sur soi-même, c'est une activité in-

térieure, et pour tout exprimer en un mot, c'est l'intelligence. Dans le fond, ou plutôt dans la forme, qui est ici le véritable fond, toute substance est intelligence ; d'où résulte immédiatement la pluralité indéfinie des substances, car l'expansion et la concentration ne peuvent se concilier que par la division. Il n'y a pas de réflexion sans dualité et partant sans le nombre. La substance, en se réalisant, se différencie, et cette différenciation va à l'infini. L'unité n'est donc plus qu'en puissance ou, ce qui revient au même, l'unité n'est qu'idéale. L'unité ne se trouve que dans la loi selon laquelle l'existence se réalise, ou dans l'harmonie; mais, dans l'existence proprement dite, il n'y a que pluralité.

Tel serait, selon nous, le système de Leibnitz exprimé dans sa forme génétique ou spéculative; mais, en l'amenant à cette forme, nous l'avons transformé. Ce n'est plus le système de Leibnitz, c'est le système de Fichte dépouillé de ce qu'il a lui-même d'accidentel, je veux dire de son alliage avec le point de vue critique ou subjectif; et le système de Fichte, dégagé de cette apparence de subjectivité, est presque celui de Hegel. Fichte est la vérité de Leibnitz. Fichte réalise dans sa philosophie l'idée de la subjectivité de l'être, qui commence à percer chez Leibnitz. La substance de Spinosa est l'objet pur, l'être qui n'est qu'être ; la substance de Fichte est le sujet pur, la pure activité ; sa doctrine se résume dans cette maxime exprès-

sive : « Le philosophe n'a plus d'oeil pour l'être, il ne voit partout que loi. » Ainsi Fichte etSpinosa sont deux antipodes.

Leibnitz avait fait un pas vers l'idée de la liberté en concevant la substance comme active ; tandis qu'il n'y a proprement aucune activité chez Spinosa. Tout, dans le spinosisme, est déterminé par une nécessité logique ; dès lors tout doit être immobile, car ce qui est appelé à se réaliser a eu, dès l'éternité, une éternité pour le faire. La nécessité pure et parfaite revient à l'immobilité, comme la plénitude et la perfection de l'activité ne se trouvent que dans la liberté. Mais l'activité telle que Leibnitz l'attribue à la substance est encore purement nécessaire, précisément parcevque ce n'est pas l'activité véritable. Leibnitz n'a compris philosophiquement que l'activité intellectuelle; or la nécessité est en effet un caractère de l'intelligence, parce que l'intelligence n'est que le reflet de l'activité primitive. Leibnitz confond cet acte dérivé et dépendant avec l'acte essentiel et primordial ; il reste donc enchaîné dans la nécessité, et son point de vue ne conduit pas encore à la morale.

Les travaux de Kant dans cette dernière branche, la supériorité qu'il accordait à l'activité pratique sur la théorie, la tendance de toute sa philosophie, en un mot, exerça une influence décisive sur Fichte, qui ne fut et ne voulut être qu'un disciple de Kant. Aussi Fichte ne se contente pas de l'activité intel-

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lectuelle ou de la perception pour la définition de sa substance. Celle-ci n'est plus, comme la monade de Leibnitz, un embryon de moi, mais un moi véritable ; elle n'est plus seulement intelligente, elle est active, au sens propre du mot, elle se manifeste au dehors par l'action. C'est même cette activité proprement dite, cette activité morale du moi qui oblige Fichte à reconnaître une pluralité de moi et par suite un monde extérieur, une nature, à l'aide de laquelle ces moi entrent en rapport les uns avec les autres et deviennent réellement capables d'agir. La théorie de la connaissance détruit toute objectivité dans la pensée de Fichte ; la théorie de l'activité morale reconstruit le monde objectif, non pas seulement le monde spirituel, Vautre monde, mais le monde d'ici-bas. Ainsi le principe posé par Kant est poussé à ses dernières conséquences.

Fichte est également disciple de Kant sur la question de la liberté ; il ne démontre pas la liberté humaine, il en (est certain; elle est son point de départ, c'est la vérité dont toutes les autres dépendent et autour de laquelle gravite toute sa philosophie. Dans un sens, Fichte a donc poussé la métaphysique jusqu'au point que nous nous efforçons d'atteindre : il a conçu la Substance, l'être inconditionnel, comme activité libre, comme activité morale, comme moi. Mais, à l'envisager d'un autre point de vue, il s'est écarté du but plus que tous les autres, puisque cet être inconditionnel n'est à ses

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yeux, du moins dans la première forme de son système, autre chose que son propre moi. Fichte, en effet, ne charfge rien à son analyse des conditions du savoir, dont le résultat dernier est qu'il n'existe pour nous que le moi et ses représentations. Tout ce qu'il peut y avoir au delà ne concerne pas la science. Les autres moi ne sont eux-mêmes que des représentations auxquelles j'attribue une valeur objective, parce que leur objectivité est indispensable à la réalisation de mon être moral. Et si, faisant abstraction des subtilités qu'entraîne une méthode artificielle, nous cherchons simplement à saisir la conviction personnelle de Fichte sur ce qui fait la réalité du monde, nous trouvons une pluralité d'activités libres , une pluralité de moi qui doivent travailler ensemble à leur perfectionnement réciproque ; mais l'unité substantielle ne se trouve nulle part. L'unité du système, le Dieu du système, si vous voulez, c'est la loi qui régit l'activité des individus, c'est le but moral qu'ils se proposent et qui ne peut être réalisé que par leurs efforts. Vous retrouvez ici cette harmonie de Leibnitz à laquelle la Critique du jugement semble vouloir se rattacher en lui prêtant une signification morale : chez Fichte elle n'est plus que morale ; le Dieu de Fichte est l'ordre moral abstrait, sans substance et sans personnalité. Ce n'est pas, à coup sûr , l'être absolument libre que nous cherchons ; mais enfin le système de Fichte a puissamment contribué à faire envisager l'activité, l'activité

morale, la liberté, comme l'essence même de l'être. Kant s'élève aux vérités métaphysiques ou religieuses en partant de la morale; Fichte fait rentrer absolument la métaphysique dans la morale, en supprimant l'objet de la religion. Ainsi la morale devient pour lui une science absolument indépendante, point de vue que nous avons rencontré tout au commencement de ce cours et que nous avons réfuté, en faisant voir l'impossibilité où il nous laisse d'expliquer le fait de l'obligation. Cette critique s'adressait essentiellement à Fichte. Je me borne à la rappeler, en vous faisant observer la rapport étroit qui unit cette forme de la science au fond même de sa pensée, laquelle n'est autre chose que l'athéisme , il le faut bien confesser, quoique cette pensée offrît déjà des éléments qu'on pourrait mettre à profit pour s'élever à la philosophie religieuse où nous tendons4. Fichte lui-même ne s'arrêta pas à cette première philosophie.

1 Les disputes que soulève aujourd'hui l'indépendance réclamée pour la morale cesseraient , à ce qu'il me semble , si l'on tenait compte de la distinction entre l'ordre de l'acquisition de nos connaissances et l'ordre objectif des réalités. Il est parfaitement vrai que l'obligation morale est en nous et qu'il n'est pas besoin de croire à Dieu pour s'y trouver soumis. Celui qui, sans s'élever à Dieu, s'examinera lui-même, y constatera le devoir ; et s'il est fidèle, il l'observera. Il peut y avoir des athées très-moraux, et il y en a; je n'en saurais douter. Mais il n'est pas moins vrai que si le principe de l'ordre moral comme de tout ordre est un Dieu , la morale nous lie à Dieu , et qu'ainsi l'indépendance de la morale implique l'athéisme à sa base. Il est également certain , les

Indépendamment de son étrangeté aventureuse, le système de Fichle péchait par une grande lacune ; je veux dire par l'absence d'une philosophie de la nature, ou plutôt de toute intelligence de la nature. Fichte dit bien, en gros, dans son Droit naturel, à quoi la nature est bonne et pourquoi il faut qu'elle nous apparaisse, mais il ne fait nullement comprendre comment se produisent en nous les représentations, évidemment indépendantes de notre volonté, que nous appelons nature. Cette imperfection du système de Fichte est l'origine de celui de Schelling, qui voulait d'abord simplement fixer le sens de Fichte, comme celui-ci avait eu d'abord pour seule prétention de préciser et de compléter le criticisme de Kant.

sérieux efforts tentés par Fichte en donnent la preuve, qu'aupoint de vue de l'athéisme , l'obligation morale ne s'explique pas. Dès lors* ce fait contredisant la théorie , celle-ci est toujours tentée de le nier, ou de l'expliquer comme un phénomène dont elle cherchera les raisons hors de lui , dans nos penchants naturels, par exemple, or, toute analyse pareille le fait évanouir. Dans ce sens, la tendance immorale de lathéisme est incontestable. Du moment où il n'y a plus de vérités absolues, il n'y a plus de morale, mais des mœurs, c'est-à-dire des faits sans autorité. La Morale indépendante corrige une erreur par une erreur. Elle a raison contre la Sorbonne , si la Sorbonne fait dépendre la certitude morale de propositions dogmatiques; mais elle a tort de méconnaître que l'obligation morale implique l'autorité de Dieu. Elle s'en tient au fait sans vouloir en rendre compte; mais pour la pensée, subir le fait sans en rendre compte, c'est abdiquer. Et comme on ne trouve pas le lieu de la morale, on ne pourra pas davantage en justifier le contenu (1866).