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sensible, donne naissance à l'organisme, où cette matière sensible n'est plus qu'un attribut et un instrument. En produisant l'organisme achevé, celui de l'homme, le principe idéal s'affranchit de ce nouveau lien, et la vie, jusqu'ici la plus haute forme de la subjectivité, devient à son tour objet pour l'intelligence. La lacune que présentait l'idéalisme se trouve ainsi comblée, le système de Fichte est corrigé, nous comprenons l'existence de la nature extérieure, idéale dans son principe, mais réelle quant à nous.

Cependant l'impulsion qui a fait naître le système n'est pas encore épuisée, le terme du progrès n'est pas atteint. L'intelligence devient à son tour moyen et matière pour l'activité libre, dans laquelle l'homme se prend lui-même comme objet , en déterminant l'emploi qu'il veut faire de ses facultés. Enfin , par le développement de cette activité libre dans l'histoire, dans l'art, dans la religion, dans la philosophie, l'homme reconnaît qu'il n'est tout entier qu'un organe, un objet; objet, organe de l'Esprit pur qui est son génie et son intime essence, mais qui, de sa nature, est supérieur à toutes les formes individuelles. Ainsi dans l'histoire, dans l'art, qui vit d'inspiration, dans la religion, dans la philosophie, Dieu se réalise comme Dieu par l'intermédiaire de l'esprit humain. La pure subjectivité, le pur esprit atteint donc la vérité de son être en traversant toutes les formes de l'imperfection.

Dans cette philosophie, l'unité du principe substantiel est mieux conservée que chez Leibnitz; elle va même jusqu'au point d'absorber les individus, comme le fait Spinosa, et de ne laisser voir en eux que des ombres passagères. Comme chez Leibnitz et chez Fichte, la subjectivité, l'activité demeure l'attribut dominant, la définition de l'être ; mais nous ne trouvons pas encore la liberté.

Le système de Schelling repose sur la supposition que le sujet primitif, en devenant objet, ne perd pas nécessairement toute sa subjectivité, toute sa puissance, et que par conséquent la subjectivité ou la puissance est supérieure à toute existence objective quelconque , même à un objet infini , car la primitive réalisation de la puissance ne peut être qu'un objet infini, une existence illimitée. Ainsi toute existence, même illimitée, est finie au regard du véritable infini. Il y a contradiction entre les deux idées d'objet et d'infinité. La philosophie de Schelling fait ressortir cette contradiction ; c'est ainsi qu'elle explique la présence d'un principe idéal en face du principe réel, qu'elle concilie le dualisme de l'expérience avec l'unité qu'exige la raison, et qu'elle rend compte du progrès. Après avoir déposé le réel ou la matière, le principe idéal veut encore se manifester dans son infinité; mais il ne peut pas le faire si le réel reste en dehors de lui; il cherche donc à pénétrer le réel, à le subjuguer, à l'idéaliser. De là résulte le progrès universel, qui n'est au-

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tre chose que la série des victoires du principe idéal sur le principe réel, jusqu'à la réalisation de l'esprit absolu. Ainsi le progrès, tel que le conçoit cette philosophie, est un progrès nécessaire. La liberté n'apparaît qu'un instant, pour être aussitôt niée. En effet, si la subjectivité infinie ou l'activité infinie doit être réalisée dans sa vérité, elle ne peut y parvenir qu'en traversant toutes les phases du procès que reproduit la philosophie. La liberté du premier principe serait donc absolument conditionnelle, si Ton peut, dans un sens quelconque , parler de sa liberté. Le premier principe restera dans la puissance et rien n'existera, ou bien le procès se déroulera de la manière dont Schelling l'a conçu. Je vous rends attentifs à la restriction considérable que l'idée de la liberté subit dès sa première apparition, parce qu'il ne me semble pas que Schelling ait jamais réussi à l'en affranchir.

Mais, dans la première phase de sa philosophie, cette liberté conditionnelle elle-même n'est point affirmée^ on l'entrevoit comme une possibilité : la pensée ne s'y arrête pas, ou plutôt elle la repousse. Il est de la nature du principe absolu de se réaliser. Ainsi l'acte par lequel il sort de la virtualité et se manifeste dans une forme inadéquate à son essence, le commencement du procès, la première création, si vous voulez, est bien libre dans ce sens qu'elle est une véritable action : le sujet primitif crée par son activité spontanée. Mais cette création, c'est sa

propre réalisation, sa propre vie. Vivre, en effet, qu'est-ce autre chose, sinon traduire en existence ce qui est virtuellement, en puissance? Créer est donc la vie du sujet infini. S'il ne crée pas, il ne vit pas; il est dans sa nature de créer, et même, en choisissant l'interprétation la plus favorable au point de vue que nous nous efforçons d'atteindre, l'on ne peut pas dire qu'il soit plus libre de ne pas entrer dans l'évolution créatrice qu'un homme n'est libre de ne pas faire une démarche d'on dépend l'accomplissement de tous ses vœux, quand il n'y voit aucun inconvénient quelconque. En effet, l'accomplissement de tous les vœux d'un être capable de désir, est de réaliser sa nature. Et cette comparaison reste insuffisante, car la volonté libre est déjà réalisée; elle est concrète, elle est satisfaite dans la mesure où elle est vraiment libre, tandis que le principe de Schelling est une puissance abstraite. La puissance tend d'elle-même à passer à l'acte. Ainsi le principe de Schelling est un principe spontané ; ce n'est pas encore un principe libre. Le procès est nécessaire, par conséquent le monde est nécessaire, et si le monde est nécessaire, il est nécessairement tel qu'il est, d'où suit qu'il n'y a de liberté nulle part. Cette philosophie serait bien nommée le panthéisme du progrès.

Pour en apprécier la valeur logique, il faut se demander sur quoi se fonde la possibilité de la création et du procès tels qu'elle les conçoit. Comment

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se fait-il, disons-nous, que le sujet primitif, qui d'abord produit le contraire de lui-même, arrive pourtant en définitive à se réaliser en tant que sujet, en tant qu'esprit? — Cela résulte, répondra-ton, de la prépondérance de la subjectivité sur l'objectivité. — Mais d'où vient cette prépondérance? Est-elle rigoureusement fondée sur une nécessité de la pensée? Voilà la question. — À cette question Schelling répondrait hardiment: «Non. A priori il n'est pas absolument nécessaire de reconnaître la prépondérance de la subjectivité sur l'objectivité. On pourrait concevoir que le sujet, dans sa réalisation éternelle, devînt objet et rien qu'objet, que rien ne fût par conséquent, sinon l'existence illimitée, uniforme, aveugle. Cela n'est pas proprement absurde en soi; mais si l'on s'en tient là, l'on se condamne à ne rien comprendre. On demeure arrêté devant la porte qui ferme éternellement au spinosisme l'intelligence de la vie. La prépondérance de la subjectivité que nous avons imaginée, Leibnitz et moi, c'est la vie ou, si vous voulez, c'est une hypothèse que nous a suggérée la nécessité d'expliquer la vie. Le progrès est une idée empirique, le progrès est le résumé de l'expérience ; et le triomphe de l'esprit sur la matière, la prépondérance du sujet sur l'objet n'est autre chose que le progrès. J'ai reconnu le fait du progrès, et j'ai cherché à formuler l'idée du premier principe de telle façon qu'elle en permît l'intelligence. »

Voilà ce que répondrait Schelling, ou plutôt voilà ce qu'il déclare effectivement dans ses derniers ouvrages, et je ne doute pas qu'il n'y présente avec une fidélité très-judicieuse la véritable origine de sa philosophie; mais, au moment où son génie la conçut, il ne se rendait pas un compte aussi net de la nature de son inspiration et ne l'avouait pas avec autant de franchise. On développerait donc le système primitif de Schelling d'une manière assez conforme à l'esprit qui l'a dicté, en cherchant à démontrer la nécessité a priori de la prépondérance croissante de l'élément subjectif sur l'élément objectif, qui est proprement son principe. Pour fortifier le système, il faut l'approfondir, au risque de le transformer en l'approfondissant. Ce fut la tâche du plus illustre disciple de Schelling, Hegel, auteur d'une philosophie qui, pendant quelques années, éclipsa presque entièrement celle de son maître.

Le changement apporté par Hegel à la philosophie de l'Identité consiste uniquement en ceci, qu'il en approfondit mieux la base, en d'autres termes, qu'il la ramena plas près de son point de départ, plus près des recherches de Kant et de Fichte sur la nature de la connaissance et du résultat métaphysique de ces recherches. Ce résultat, nous le connaissons; c'est le système de l'harmonie préétablie conçu dans sa nécessité. La pensée forme un tout impénétrable; il n'existe aucun point de contact en-

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tre elle et les choses, mais son activité régulière correspond à la réalité des choses. Dn même coup Hegel s'efforça de saisir le pourquoi du rapport entre la pensée et l'objet, c'est-à-dire le pourquoi de la science, et le pourquoi de la loi qui régit l'objet, c'est-à-dire le pourquoi du monde, ou le pourquoi du progrès, qui est selon Schelling l'explication, selon Hegel l'énigme du monde. Ainsi le problème de la connaissance et celui de la nature des choses n'en forment qu'un seul à ses yeux. Ce problème universel, vous savez comment Hegel le résout. Si la pensée, dit-il, lorsqu'elle se développe régulièrement, correspond parfaitement à la réalité, c'est que ce que vous appelez réalité n'est autre chose, au fond, que la pensée. La distinction entre la chose existante et la chose pensée n'a de fondement que dans une nécessité subjective de la pensée ellemême. Il n'y a de réalité dans les choses que celle qu'y met la pensée. Hegel dit : celle qu'y met la pensée, et non : ce que nous y mettons par notre pensée; distinction importante sans doute, carie moi lui-même , la particularité des individus n'est également qu'un phénomène produit par le développement de la pensée absolue, qui est l'essence de tout. Mais cette pensée n'est pas la pensée d'un sujet absolu, d'une intelligence suprême qui crée les choses en se les représentant; cette pensée n'a pas une intelligence pour antécédent, elle est elle-même la substance universelle et le principe.

Que si vous me demandez comment j'entends la chose, je ne tous répondrai pas; je ne l'entends pas du tout et je ne crois pas que personne Tait jamais entendue. On ne peut comprendre le point de vue de Hegel qu'en le complétant, c'est-à-dire en le changeant, et quand on a cherché à le saisir dans son résultat définitif, comme l'expression d'une croyance, on est arrivé à des résultats très-différents les uns des autres, ce qui a fait naître de profondes divergences au sein de l'école hégélienne. En réalité, lesexpressions de Hegel sont constamment équivoques sur les questions décisives pour la conscience et pour l'humanité.

Ce n'est pas dans les solutions qu'il faut chercher le trait distinctif du système de Hegel et l'unité de son école; c'est dans la méthode. Mais enfin, toute vague, toute insaisissable qu'elle soit, la doctrine que le fond des choses est idéal, que la pensée est la substance universelle ou que le vrai nom de l'être est pensée; cette vue donnait au système de Schelling la base dont il a besoin. L'existence objective est une forme de l'Idée. Le principe de l'être, l'être encore indéterminé, le sujet primitif qui doit se réaliser est, dans son essence, idéal. Le principe que la raison est obligée de placer au commencement de toutes choses est absolument réel, et cependant il n'est que pensée. En un mot, le principe idéal est le vrai, le réel n'est qu'une apparence; tel est, dans sa plus grande généralité, le point de vue hégélien ; dans

cette généralité même il fait assez comprendre pourquoi la vie du monde, c/ est-à-dire le mouvement qui tend à manifester ce qui est véritablement au fond des choses est, comme le veut Schelling, un triomphe perpétuel de l'idéal sur le réel.

Au fond, il n'y a rien de nouveau dans cette doctrine, rien qui ne fût déjà dans Schelling, sans peutêtre que celui-ci s'en rendît parfaitement compte ; car cette prémisse idéaliste était l'attache qui liait Schelling à son devancier. Le système de Hegel n'est autre chose que le système primitif de Schelling élevé à la conscience de lui-même. Ce progrès de la réflexion en fait l'originalité; du reste, il ne tend pas à faire paraître le système plus riche, mais plus pauvre. Dans toutes les phases de sa pensée, jusqu'à la dernière, Schelling a toujours cru posséder plus qu'il n'avait; disons mieux, il a toujours possédé, compris, voulu plus qu'il n'a prouvé. Son intime pensée est plus haute que sa formule. En précisant celle-ci pour élaguer tout ce qui la déborde, on rejette précisément le meilleur.

Je dis que l'idéalisme était resté au fond du système de l'Identité, malgré ses louables efforts pour surmonter l'idéalisme. J'essayerai de le prouver, en demandant grâce pour ce qu'une telle discussion pourra présenter de difficile. Cette discussion n'est autre chose que l'exposition du principe hégélien :

L'Être en puissance, encore indéterminé quant à son être, la puissance qui peut devenir existence ou,

pour parler la langue de cette philosophie^ Xindifférence primitive du sujet et de l'objet, premier principe de Schelling, n'existait que dans la pensée de Schelling, car ce n'est pas un objet d'expérience; or rien ne saurait être pour nous sinon dans la pensée ou dans l'expérience. L'antécédent absolu de tout développement et de toute réalité n'existant donc que dans la pensée, n'était, à proprement parler, qu'une pensée, la première des pensées, l'antécédent pour la pensée. Mais Schelling ne l'entendait pas ainsi ; il prenait la puissance primitive dans le sens d'une puissance universelle, mais réelle, et non pas dans le senss d'une abstraction métaphysique. Quand il parlait de l'être, soit de l'être existant, soit de l'être en puissance, quoiqu'il ne possédât réellement que l'idée abstraite d'être, il voulait parler de l'être réel, de l'être substantiel, ou pris comme substantif, de ce qui est. Sa pensée était: l'Être premier, ens primum , ce qui est à la base de toute expérience est une puissance infinie; en d'autres termes, un infini réel indifférent à l'existence ou à la négation de l'existence, à la subjectivité ou à l'objectivité, parce qu'il reste au fond le même, soit qu'il se manifeste comme existence objective, soit qu'il reste en puissance. Voilà le sens que Schelling attachait à sa thèse. Mais sur quoi repose cette assertion? pourquoi Schelling affirmaitil que ce qui est à la base de toute réalité est la pure puissance? Cette opinion n'est-elle pas simplement

une hypothèse à l'aide de laquelle il espérait donner une explication a priori de l'ensemble des phénomènes? — Oui, dans le fond c'est bien cela. Cependant cette hypothèse n'est pas arbitraire? elle repose sur un fondement logique, et ce fondement logique, c'est que la pure puissance est la première des idées abstraites, la première des catégories.

A première vue il semble que Schelling n'ait pas le droit de parler de l'être dans le sens de ce qui est, du tô ov, de l'être comme substantif, mais seulement de l'être dans le sens de catégorie ou d'attribut, du tô étvou. En effet, nous ne sommes pas surs de connaître, par la pure pensée, le ov, l'être réel, mais bien le eîvat, car le eTvo», c'est-à-dire le fait, la qualité d'être, se trpuve nécessairement dans la pensée. Nous ne savons pas ce qui est sans l'avoir appris, mais nous ne pouvons pas ignorer ce que c'est qu'être. Pour maintenir la philosophie dans la sphère de la pure pensée ou de la pure déduction a priori, il fallait donc identifier *v et cTvai, c'est-àdire l'être réel, ce qui est, avec l'être dans la pensée, l'être comme attribut, le fait d'être. Eh bien, cette identification est le fond même de l'idéalisme; c'est, à le bien prendre, le fond de tout rationalisme; c'est le point capital de la philosophie de Hegel.

Schelling entendait par Y être plus que la qualité abstraite d'être, et cependant sa propre méthode n'était rigoureuse que si l'être dont il parle était

pris dans le sens de cette qualité abstraite. Hegel voulut rendre la méthode rigoureuse ; à cet effet, il réduisit l'être dont la métaphysique parle en débutant à ne signifier que la qualité abstraite d'être, le fait d'être; mais, comme il voulait en même temps que sa philosophie fût objective, il établit en axiome : Ce qui est, c'est le fait d'être ; l'être réel contient précisément ce qui est compris dans notre pensée lorsque nous prononçons le mot être. C'est un effroyable paradoxe ; mais une fois ce paradoxe constaté et compris autant qu'il est possible, on a la clef de toute la philosophie de Hegel, et l'on s'y meut dés lors avec liberté '. L'être réel n'est autre chose que ce que nous pensons quand nous comprenons le sens du verbe être : ce paradoxe est impliqué, je le répète, dans tout rationalisme conséquent. Hegel se croyait autorisé à l'avancer par la théorie de la connaissance que je vous ai résumée, et dont le résultat véritable est qu'il n'y a d'objet pour nous que dans notre pensée. Hegel a développé la même théorie conformément aux besoins de son système dans son livre de la Phénoménologie de l'esprit. Il n'est pas impossible d'admettre ce résultat de l'analyse et de l'entendre autrement que Hegel ; mais l'interprétation de Hegel

1 Aujourd'hui encore, je ne connais pas de lecture plus propre à initier l'esprit au point de vue général de l'idéalisme moderne que l'écrit concis de M. C. de Rémusat, De la Philosophie allemande, et particulièrement l'article sur Hegel, pages CXII à CXXXV.

était logiquement trop naturelle pour ne pas se faire jour : Comme rien n'est pour nous que ce que nous pensons, l'être est tel que nous le pensons. L'être universel, tô Svtwç 5v, c'est ce que nous entendons par être, car ce que la pensée voit dans les choses constitue l'intimité de leur substance.

Cependant, j'exagère à dessein le paradoxe pour fixer l'attention, et si je m'arrêtais ici on pourrait m'accuser d'avoir exposé comme le principe de l'idéalisme moderne le vieux principe du grec Parménide. C'est, en effet, sur l'identification de l'être objectif et de la notion abstraite d'être que s'appuyait la doctrine éléate : « tout est; le non-être est impossible. »

Le système de Hegel n'est pas le même, assurément, que l'éléatisme, mais il se développe en partant de la même donnée. Nous en avons formulé le premier axiome en disant : Ce qui est, c'est la qualité d'être, et toutes les autres qualités qu'une bonne logique montre impliquées dans celle d'être, c'està-dire toutes celles dont une bonne logique fait voir qu'elles doivent nécessairement s'ajouter à la qualité d'être pour que l'affirmation de celle-ci soit possible et ne renferme pas de contradiction. La véritable définition de ce qui est sera donc le résultat de toute la logique, qui est ici le système génétique des idées universelles, des catégories. C'est ainsi que, dans le système de Hegel, la logique se confond avec la métaphysique et presque avec la théo-

logïe spéculative. Hegel veut détruire l'opposition que la logique ordinaire établit entre la substance et l'attribut. La logique ordinaire représente les attributs comme rattachés à je ne sais quel noyau opaque absolument inconnu, qu'elle appelle l'être ou la substance. D'après Hegel, ce point de vue, dont il est bien difficile à notre esprit de s'affranchir, u'est pourtant qu'une erreur. Le noyau opaque est une illusion : tout est transparent, la substance concrète n'est autre chose que la somme de toutes les qualités dans la nécessité logique de leur enchaînement. Mais l'ensemble des qualités d'un être s'exprime par la définition de cet être. L'ensemble des qualités d'un être telles que nous les concevons, en forme l'idée, le concept.

Hegel pense donc que l'être réel consiste dans l'ensemble des qualités que sa définition renferme. L'être réel est le concept; l'être absolu est l'ensemble des qualités qu'il faut nécessairement concevoir pour concevoir l'être existant par lui-même, c'est-à-dire le concept absolu, l'Idée. Ainsi l'absolu c'est l'Idée. Ce qui est, ce n'est donc pas simplement la qualité abstraite d'être, mais cette qualité abstraite est la base , la première qualité de l'être parfait, qui est l'Idée. La logique se compose d'une série de définitions de l'absolu ou de définitions de Dieu, qui se réfutent les unes les autres. Ainsi la logique résume dans le mouvement d'une seule intelligence toute l'histoire de la philosophie, car la

succession des systèmes revient à la succession de ces définitions. Et ce développement historique et logique à la fois de la pensée humaine reproduit fidèlement l'éternel développement de l'objet que la pensée humaine s'efforce d'embrasser. Considérée en elle-même, la logique est la vie de Dieu. L'absolu est donc l'être, le fait d'être: — or, l'être absolument indéterminé n'est rien; l'absolu n'est donc rienT bien qu'il soit : — mais l'être et le néant se concilient dans le devenir, car ce qui devient, à prendre le mot au sens absolu , n'est pas , puisqu'il devient seulement, et cependant Ton ne peut pas non plus lui refuser toute existence; l'absolu est donc le devenir. La contradiction se manifestant dans l'idée abstraite d'être, conduit à de nouvelles déterminations, et ainsi de suite jusqu'à la fin de la logique. En voici le résultat définitif, dans une forme imparfaite peut-être, mais saisissable : « L'absolu est l'ac- » tivité infinie qui se particularise incessamment » dans des formes finies, pour manifester par là son » infinité en détruisant ces formes passagères , et » pour se comprendre elle-même dans cette des- » truction comme la réalité de toutes les formes, » comme l'activité infinie qui les produit et les en- » gloutit tour à tour. »

Telle est la seule manière dont il soit possible, selon Hegel , de concevoir l'Être existant par luimême. Toutes les définitions précédentes, considérées comme exprimant l'absolu, impliquent des

contradictions qui obligent l'esprit à les compléter en les transformant.

Mais il est aisé de reconnaître que la formule à laquelle nous nous sommes arrêtés, définit ou décrit le procédé de l'intelligence. L'absolu est donc conçu par Hegel comme intelligence ou plutôt comme la forme pure de l'intelligence, car qui dit intelligence dit sujet, substance, dans le sens dont Hegel ne veut plus entendre parler. L'absolu n'est pas une essence qui se particularise, mais l'acte même de la particularisation et du retour à l'identité. Vous reconnaissez le disciple fidèle de Fichte, qui ne reconnaît pas l'être et ne voit partout que des lois. L'Idée de Hegel est une loi, la loi des lois. Son Dieu est la logique universelle, la logique des choses; il ne reconnaît d'autre Dieu que celui-là.

MUZIÈME LKÇON

Le «système de Hegel aboutit à la pure nécessité logique. S'il ne conduit pas au résultat que nous cherchons, sa méthode peut nous aider à y arriver. Caractère de celle méthode : toute notion abstraite appelle son contraire ; le vrai réside dans la conciliation des termes opposés. La vérité logique de cette proposition fort ancienne est indépendante de l'application qu'elle reçoit dans l'idéalisme absolu. On a tenté d'appliquer la méthode de Hegel à la formation d'un système de philosophie qui, consacrant la personnalité divine et la liberté humaine, satisferait les besoins inoraux de l'Humanité. — Nécessité providentielle d'un retour de la philosophie aux idées chrétiennes marquée par le mouvement des esprits, qui tend au renversement des églises établies et de l'autorité traditionnelle. — Nouveau système de Schelling. Ce système, aussi ancien que celui de Hegel, se propose comme l'bégêlianisaie d'expliquer le fait du progrès, tel qu'il se présente comme résultat de la philoiophie de la nature.

Nous avons dit qu'en dernière analyse le principe absolu de Hegel est la loi logique, qui régit le monde et se manifeste successivement dans la nature, dans l'histoire et dans la pensée. Je n'ai pas le dessein de poursuivre l'explication de la philosophie hégélienne au delà de ce point décisif, et de montrer quelles difficultés l'assimilation des notions de substance et de loi prépare à l'intelligence, lorsqu'il s'agit d'expliquer l'existence du monde sensible. En vérité, le dualisme fatal de la philosophie grecque n'est pas vaincu par celle-ci ; le principe négatif, matériel, le ^ &v y est déguisé, il n'en est pas extirpé ; en le niant, Hegel le suppose, parce qu'il ne saurait s'en affranchir. La manière dont Hegel opère le passage de l'idéal au réel ressemble

plus à de la prestidigitation qu'à de la dialectique sérieuse. Mais, de peur d'allonger le chemin, je n'essayerai pas de justifier ces reproches, non plus que d'examiner dans leur ensemble les conséquences de l'hégélianisme. Je m'en tiens à ce qui nous importe, à la question de la liberté. Il est clair que si le principe de toutes choses est une loi logique ou, pour rendre cette idée intelligible, au risque de l'altérer, une force dont le développement n'a d'autre règle que la logique et d'autre fin que de manifester la majesté des lois logiques dans l'esprit humain qu'elle produit à cet effet, le système de l'univers est un système de nécessité où la liberté n'a point de place, car la nécessité logique est la nécessité par excellence. A la vérité, Hegel parle fréquemment et non sans quelque affectation de la liberté de l'Idée ; mais il entend par là simplement que le développement de l'Idée est tout spontané; le mot liberté ne signifie jamais dans sa bouche que l'absence de contrainte, non l'absence de nécessité. Au contraire, la liberté véritable se confond pour lui avec la nécessité absolue. La métaphysique de Hegel ne nous donne donc point ce que nous cherchons. Si nous la comparons à celle de Schelling et surtout à celle de Fichte, loin de voir en elle un progrès dans le sens de la liberté, nous serions porté à la considérer comme un pas rétrograde. Cependant il ne faut rien exagérer, ni surtout rien oublier; Hegel aussi a fait une œuvre positive. Il apporte mieux qu'une

pierre à l'édifice, il apporte un levier nouveau pour aider les travailleurs. Nous l'avons déjà dit, le grand côté de son système n'est pas le résultat, mais la méthode. Si le résultat de Hegel est la négation de toute liberté, d'où suit, par une conséquence qu'il a désavouée, mais qui n'apparaît que trop manifestement aujourd'hui, la négation de toute morale, nous ne pouvons pas en conclure avec certitude que la méthode hégélienne soit incapable de porter d'autres fruits. Pour en juger, il faudrait tout au moins renouveler l'épreuve; mais d'abord il faut chercher à se faire une idée exacte de cette méthode célèbre.

Si nous considérons la méthode de Hegel en ellemême, abstraction faite de toute supposition préliminaire, il est facile de reconnaître qu'elle consiste dans l'application de l'idée An procès, de Schelling, à la pensée logique. Hegel, partant de l'idée que tout est vie dans l'esprit, ne peut considérer les catégories que comme un résultat de cette vie. La vie de l'esprit, qu'il s'agisse de l'esprit infini, de l'Idée, ou de l'esprit individuel, la vie de l'esprit consiste à produire les catégories. Pour comprendre la valeur des notions logiques, pour leur assigner leur vraie place, il faut donc les saisir dans l'acte même de l'esprit qui les fait être. Au lieu d'en constater simplement la présence, il faut les créer une seconde fois.

Il faut donc partir de l'idée générale la plus simple, la plus pauvre, la plus vide possible, de ce mi-

nimum de pensée sans lequel il n'y aurait point de pensée; il faut vider le vase afin d'observer comment il se remplit. Eh bien, ce qui reste au fond du vase après qu'on Ta vidé, ce qui est impliqué dans toutes les autres idées et ce qui ne peut pas ne pas être pensé, du moment où Ton pense, c'est l'être dans la pure abstraction de sa notion élémentaire. Le principe de mouvement qui force le vase à se remplir de nouveau, c'est la contradiction. Toute idée abstraite, isolément considérée, renferme une contradiction qui oblige l'esprit à la compléter pour la conserver. Elle contient sa propre négatiou ou le contraire d'elle-même ; l'esprit se meut nécessairement à travers une série de termes contraires qui se réfutent réciproquement. Chacun des deux a pourtant sa vérité; l'esprit ne peut abandonner ni l'un ni l'autre, ils lui sont également indispensables. Pour les conserver, il faut qu'il les concilie ; et s'il poursuit son évolution naturelle, il finit par les concilier en effet dans une troisième idée, plus réelle, plus concrète, expression plus fidèle de la vérité, où le tranchant de l'opposition première subsiste, sans réussir toutefois à détruire les termes opposés. On a donc tort de formuler le premier principe de la logique en disant : Il est impossible que A soit et ne soit pas, ou : il est impossible que l'esprit admette la vérité simultanée de deux propositions contradictoires. Il faudrait dire : Il est impossible que A soit et ne soit pas dans un sens

absolu ; il est impossible que + A et — A subsistent à la fois, s'ils ne sont compris dans B ; impossible, en un mot, que l'esprit admette l'existence simultanée de deux termes contradictoires sans les subordonner l'un et l'autre à un troisième.

Le mouvement de la pensée qui relève la contradiction inhérente à chaque idée, et tend ainsi pour sa part à la détruire, s'appelle la dialectique. La fonction par laquelle l'esprit saisit intuitivement la manière dont les termes de l'opposition peuvent se concilier, l'idée supérieure dans laquelle ils coexistent, est la spéculation, dans le sens le plusvétroit de ce mot.

Ainsi, pour nous en tenir à l'exemple déjà cité, l'être^ abstrait est une conception nécessaire et par conséquent une conception vraie; il nous est impossible de ne pas penser à l'être et de ne pas affirmer qu'il est. C'est la thèse commune à tous les esprits.

Mais l'être, au sens absolu du mot, est complètement indéterminé; nous ne saurions dire en quoi l'être consiste sans lui donner des attributs qui impliqueraient la négation des attributs contraires; or l'être absolu ne comporte aucune négation ; il est donc absolument impossible de dire ce qu'il est, c'est-à-dire qu'il n'est rien. Voilà l'antithèse dialectique.

L'être absolu n'est rien, en effet, et cependant il est, car il devient quelque chose; l'être et le néant

coexistent dans le devenir. En tant qu'absolu, l'être n'est rien; mais il devient tout; il est la puissance infinie du devenir; telle est la première synthèse spéculative, laquelle, vous le devinez aisément, donne le ton à tout le système. L'Idée absolue que nous trouvons comme résultat définitif et suprême, n'est autre chose que cette puissance du devenir, dont la notion se complète et se précise par l'indication de la forme et des phases de son développement.

C'est la gloire de Hegel d'avoir signalé la loi de cette logique intérieure par laquelle les idées universelles a priori surgissent, pour ainsi dire, toutes seules et se disposent, en se formant, selon leur ordre véritable. Du reste, le principe de cette découverte, l'idée que toute proposition métaphysique absolue appelle irrésistiblement la proposition contraire et que la vérité réside dans la synthèse de ces contraires — cette idée féconde a été plus ou moins clairement aperçue dans tous les temps. Les Eléales et Platon ont fort bien connu la dialectique et l'ont maniée avec vigueur. Le ternaire de la thèse, de l'antithèse et de la synthèse est la méthode de Proclus; analogie qui n'est pas l'une des moindres causes de l'admiration des Hégéliens pour l'école d'Alexandrie.

La dialectique, au sens que ce mot prend ici, est aussi vieille que la philosophie ; mais, pendant quelque temps, elle parut oubliée. Elle revendiqua bientôt sa place; on en trouve chez Kant des applica-

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tions remarquables. Fichte etSchelling s'en servent comme d'une méthode constante, mais ils n'en avaient pas tracé les lois, et peut-être est-il vrai de dire que Hegel s'en rendit un compte plus exact que ses devanciers.

Comme ces derniers et comme Platon, il applique résolument le procédé dont nous venons d'indiquer le mécanisme, a la solution du problème métaphysique. Sans adopter entièrement le principe idéaliste sur lequel Hegel se fonde, on peut reconnaître le droit qu'il avait d'en user ainsi. Ce droit repose sur la conviction qu'il y a un infini et que la connaissance de l'infini ne peut venir que du dedans, conviction que Descartes exprimait en disant: Je trouve en moi-même l'idée d'un être parfait, donc il existe un tel être. Descartes avait raison; l'idée de l'être parfait se trouve en nous-mème, mais non pas, je l'ai déjà dit, au début de toute réflexion, sans préparation et sans travail. L'idée que nous trouvons ainsi, celle que nous ne saurions pas ne pas avoir, dont nous ne pouvons pas faire abstraction, n'est pas la notion complète de l'être parfait, quoiqu'elle en forme un élément: loin d'être la plus parfaite des idées universelles, cette première notion a priori est la moindre de cet ordre. L'idée vraie de l'être parfait doit résulter — ceci est une donnée du bon sens — du plein développement de l'élément aprioriàe notre intelligence. Ce n'est pas celle dont il n'y a pas moyen d'abstraire: c'est celle

au-dessus de laquelle il est impossible de s'élever La première notion ontologique est celle de l'être dans son abstraction; la dernière aura surmonté toutes les contradictions qui s'opposent à ce qu'elle subsiste dans la pensée d'une manière indépendante, et, par conséquent, à ce qu'on puisse y voir la définition de l'Être qui subsiste réellement d'une manière indépendante. Ainsi la dernière idée de la métaphysique est la notion de l'être qui possède en lui-même toutes les conditions de l'existence, l'idée de l'être inconditionnel. La méthode de Hegel trouve donc les titres de sa légitimité dans la constitution même de l'esprit humain. Quant à son résultat, il n'a rien d'absolument définitif1. Il est fort possible que le terme auquel Hegel s'est arrêté ne soit pas le véritable achèvement de la logique spéculative, soit que tous les intermédiaires par lesquels il passe ne possèdent pas une égale valeur, soit qu'il y ait encore dans l'idée absolue de Hegel le germe d'une contradiction que l'auteur n'aurait pas aperçue et

1 Malgré les apparences contraires , il faut admettre que le système de Hegel n'est pas un réalisme, au sens du moyen âge ; mais un nominalisme. Cet absolu, qui, sans personnalité, se comprend lui-même, ne se comprend et n'existe que dans le cerveau du philosophe. Il n'y a de réalité que dans les êtres particuliers, qui se développent et se succèdent suivant une loi au-delà de laquelle la pensée ne remonte point. La philosophie de Hegel est l'apothéose de la métaphysique, dirai-je, ou son convoi. Elle forme le passage entre la spé ulation fondée sur l'intuition vraie ou prétendue de réalités universelles et le point de vue introduit par Hume et fort accrédité de nos jours , qui abandonne expressément ou tacitement la