POINT DE DÉPART DU THÉISME SPÉCULATIF

tat, seul intelligible pour le grand nombre, nous dirons en un mot qu'elle enseigne l'identité de la pensée humaine et du principe absolu. Mais cela même est obscur. La raison est théogonique. — A la bonne heure I l'histoire semble le prouver. Mais cette création idéale est-elle une création proprement dite ou le retour naturel de l'âme à Dieu? La question reste en suspens: l'idéalisme pouvait se développer dans le sens d'une anthropologie athée ou revenir à la théologie. L'identité de la pensée et du principe universel présentait d'abord la signification suivante : « Il n'y a point de Dieu, mais tout est divin, et ce qu'il y a de plus divin, l'essence, l'intelligence, le centre de tout, c'est moi, qui ai compris cette vérité profonde. Rien n'est plus divin que l'homme, et tout est divin dans l'homme, toutes ses tendances, toutes ses passions, toutes ses pensées, et sa chair, sans laquelle il n'y aurait pas de pensée. » L'idéalisme pouvait se développer dans cette direction; aussi l'a-t-il fait. C'est la conséquence la plus logique peut-être des systèmes de Schelling et de Hegel ; quelques naturalistes assez connus l'ont tirée des premiers travaux de Schelling : hardiment prêchée par une fraction puissante de l'école hégélienne, elle est devenue la religion des lettrés dans une grande partie de l'Allemagne et elle règne maintenant sur les beaux esprits de France. Cette doctrine commence à porter fruit. Mais l'idéalisme, je le répète, pouvait accomplir

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une évolution différente, et ramener la pensée à Dieu. Il y tend par l'effet de cet instinct qui porte l'esprit humain à ne pas abandonner Dieu, pour ne pas rester orphelin sur la terre. La logique ne le contraint pas à chercher Dieu, mais la logique le lui permet, et cela suffit. Le criticisme et le panthéisme sont un double fossé qu'il fallait franchir pour arriver d'une philosophie qui laissait la religion hors de sa sphère et d'une religion qui laissait hors de soi la pensée, à l'intelligence spéculative de l'idée chrétienne. Le retour du panthéisme à la religion fait l'intérêt principal de la nouvelle philosophie de Schelling, qui s'élève sur la base du panthéisme.

Le dernier système de Schelling forme une articulation assez importante dans la série de pensées qui nous occupe. Il mérite de notre part une attention sérieuse1. Ici encore, cependant, je suis obligé de m'attacher au point central du système, sans aborder les applications brillantes que Schelling en fait à la philosophie de l'histoire. C'est un grave in-

1 Dans la première édition, j'ajoutais: «Quoique insuffisants, les renseignements publiés jusqu'ici sur cette doctrine sont assez nombreux et assez étendus pour nie permettre de vous en entretenir sans indiscrétion. Je rectifierai de mon mieux, d'après mes souvenirs, ce qu'il peut y avoir d'inexact dans ces expositions. Je serais même autorisé à les compléter. » Dès lors, Schelling est mort à Ragatz, et ses œuvres posthumes ont été publiées. Cette circonstance me permettrait d'abréger beaucoup l'exposition qu'on va lire : les proportions de l'ouvrage y gagneraient. Mais je craindrais d'acquérir cet avan-

convénient, car ces applications donneraient de l'intérêt et du charme aux abstractions métaphysiques dont l'excès se fait peut-être déjà sentir.

Ce qu'on appelle la nouvelle philosophie de Schelling est proprement l'œuvre de sa vie. Il en fit connaître les bases il y a quarante ans, à peu près au moment où Hegel, jusqu'alors son collaborateur, entrait -dans une direction plus indépendante. Le premier écrit où se révèlent clairement les nouvelles tendances de Schelling, est daté de 1809. C'est une dissertation étendue et approfondie sur la manière dont le principe de la métaphysique doit être compris pour donner une place à la liberté humaine. Alors déjà l'illustre philosophe avait clairement aperçu la vérité qui nous sert de boussole, savoir que, pour conserver dans son intégrité le fait évident de la liberté humaine, il faut s'élever à la liberté divine; et c'est proprement la liberté divine qu'il cherchait en partant des prémisses posées dans sa philosophie de la Nature. Quoiqu'il n'ait attiré que plus tard l'attention générale, le dernier système

tage aux dépends de la clarté. Il m'importe d'ailleurs de présenter avec quelque détail les bases d'une philosophie à laquelle on a rattaché la mienne, afin que le lecteur compétent apprécie les différences qui les séparent. Si j'en juge bien, la Philosophie de la Liberté n'est pas seulement un système indépendant du point de vue qui Ta suggérée ; elle appartient à un autre ordre, ainsi que j'ai eu déjà l'occasion de l'établir en 1842 dans le journal philosophique de J.-H. Fichte. J'ai suivi les leçons de Schelling et j'ai subi son influence; mais, sur les points décisifs, mon sentiment n'a jamais varié (1865).

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de Schelling est donc contemporain de l'hégélianisme. Ils se proposent l'un et l'autre de compléter, en l'approfondissant, la philosophie de l'Identité; l'un et l'autre commencent par des recherches psychologiques; mais dans sa Phénoménologie de l'Esprit, Hegel s'attache au développement de l'intelligence, tandis que l'attention de Schelling se concentrait sur la volonté. Cette circonstance n'est rien moins qu'indifférente.

La philosophie de l'Identité reposait sur l'intuition et résumait l'expérience universelle dans une idée sublime : l'ensemble des faits , le monde s'expliquait pour elle par la lutte de deux puissances, le sujet ou la pure activité d'un côté, de l'autre le principe opposé, la matière première des Grecs, objet de cette activité, et par la prépondérance croissante du sujet sur l'objet ou de l'esprit sur la matière. Ainsi le monde ne forme qu'un seul tissu, une trame et une chaîne; la nature et l'histoire sont un développement continu; l'idée dominante est celle de l'homme ; le but est la parfaite réalisation de l'humanité. L'homme résume le monde, l'homme est le Dieu du monde, le Dieu-monde; le progrès est l'histoire de ce Dieu. Tel est le fait; pour le reconnaître il suffit d'un sentiment profond des choses; pour voir, il faut des yeux sans doute, mais lorsqu'on le possède, ce regard pénétrant de l'intelligence, il suffit de s'en servir. Ainsi parlait Schelling, et jusqu'à un certain point nous croyons l'en-

tendre. Mais cette intuition, qui nous livre le fait, ne nous enseigne pas le pourquoi du fait. La philosophie de Schelling formulait bien la loi du phénomène ; elle laissait la question de la cause en suspens.

Le système de Hegel est une manière de résoudre cette question sans faire intervenir aucun principe supérieur à ceux qui Sont donnés dans le fait luimême. Si, dans la nature et dans l'histoire, le principe idéal l'emporte constamment sur le principe de résistance, c'est, nous dit Hegel, parce que le principe idéal est seul vraiment substantiel ; le principe matériel n'en est que l'ombre. C'est l'Idée qui produit elle-même les obstacles à sa réalisation pour se donner le plaisir de les surmonter ; ou plutôt, hâtons-nous de corriger ce langage, l'Idée n'a pas de choix; elle produit son contraire parce que c'est l'essence même de l'Idée de se développer par l'opposition des contraires et par leur synthèse. L'arbitraire de cette solution est dissimulé sous une équivoque qu'on a déjà souvent relevée. Il est vrai que dans l'intelligence une détermination de la pensée appelle la détermination contraire, comme dans le monde réel toute action provoque une réaction. Il est encore vrai que, dans le domaine des abstractions logiques et dans l'ordre de la vie, le progrès consiste à concilier les termes opposés, de telle sorte qu'ils se pénètrent sans toutefois se neutraliser. Mais de tout cela il n'est pas encore permis de

conclure que la pensée en général produise d'ellemême le contraire de ht pensée, savoir la matière ou l'objectivité, et qu'en le faisant elle se transforme, par cette opposition qu'elle se serait donnée elle-même, en quelque chose qui ne serait ni l'objet ni la pensée, mais la vérité de l'un et de l'autre, l'esprit réel, l'esprit vivant. Cette synthèse couronne magnifiquement toutes les autres ; elle nous montre la formule logique la plus haute et la plus féconde élevée à la puissance de l'absolu; nous rendons une pleine justice à son élégance; mais ce mérite esthétique, qui pourrait aisément nous séduire, ne la justifie pas. Pour la justifier, il faudrait, avant tout, la rendre intelligible. En effet, nous ne comprenons point comment la pensée, dans son abstraction (l'Idée en soi), peut faire jaillir de son sein le contraire d'elle-même, et cela tout d'abord, parce que nous ne pouvons pas arrêter notre esprit sur cette pensée abstraite qui n'est pas celle d'un esprit. Le défaut de l'idéalisme ne peut être corrigé par aucun appareil d'argumentation ; son défaut, c'est d'être l'idéalisme, c'est d'exiger que nous nous représentions une idée réelle qui ne soit pas l'acte et le produit d'une intelligence. Selon Hegel, ce n'est pas l'esprit qui donne naissance à l'Idée, mais c'est l'Idée qui donne naissance à l'esprit; et voilà ce qu'il est impossible non-seulement de se représenter, mais d'admettre. A ce vice capital de la solution hégélienne au point de vue de la raison, ajoutons les

conséquences fatalistes qui la condamnent aux yeux de la conscience, et la nécessité de tenter une autre explication des faits sera suffisamment démontrée.

Schelling, je l'ai dit, chercha la réponse à cette question du pourquoi en même temps que Hegel, et d'une manière tout à fait indépendante des travaux hégéliens. Dès le commencement de ses investigations sur ce sujet, il fit rentrer dans les données du problème un élément que les philosophies de Kant et de Fichte avaient mis très en relief, mais que la Philosophie de la nature avait jusqu'ici laissé dans l'ombre, savoir le grand fait de la liberté humaine. L'hégélianisme fondait ensemble , dans un panthéisme absolu, la théorie idéaliste de Fichte sur la connaissance et le naturalisme de Schelling. Le système dont nous allons nQus occuper cherche à son tour à concilier, non plus dans le panthéisme, maïs dans le monothéisme, les grands résultats de la philosophie morale de Kant avec la formule du progrès universel qui résume l'expérience dans une intuition spéculative.. Le point de départ est donc, ici encore, le fait du monde tel qu'il est généralisé par le système de l'Identité : « lutte constante de deux principes, le réel et l'idéal ; triomphe graduel du principe idéal. » La tâche est d'expliquer cette prépondérance de manière à faire place à l'élément de la liberté. J'ai déjà fait comprendre que la solution idéaliste devait se présenter la première, parce

qu'elle était pins ou moins impliquée dans la manière dont Schelling posait originairement la question. Il partait, nous l'avons vu, d'un sujet pur ou d'une puissance primitive dont l'acte intemporel produit d'abord le contraire de la puissance et delà subjectivité. En se réalisant ainsi dans son contraire, cette puissance se redouble, parce qu'elle est infinie. Schelling avait obtenu par là deux facteurs, une substance et une cause, identiques dans leur essence, opposés dans leur manifestation ; et quand il eut ses deux facteurs, l'imagination aidant, il en déduisit bientôt tout le reste, c'est-à-dire les résultats de la science expérimentale d'alors, assez librement disposés. Mais tout ceci n'est pas la généralisation du fait, c'est une hypothèse dont l'origine remonte à Fichte. Cette subjectivité pure qu'on suppose au commencement, c'est le moi transcendental imaginé par Fichte pour expliquer le moi de l'expérience et pris par Schelling au sens universel. Ainsi l'idéalisme absolu est déjà dans Schelling; pour lui déjà le réel n'est au fond qu'une ombre et une apparence. La principale différence entre Hegel et lui, c'est qu'avant de projeter cette ombre, Hegel fait exécuter à l'Idée une série d'évolutions inintelligibles pour qui prend la réalité de l'idée au sérieux. Il est donc permis de douter que le principe objectif, matériel, commun à toutes les sphères de l'expérience, résulte du déploiement d'une puissance primitivement idéale. Il n'est pas prouvé qu'il

soit l'acte d'un sujet qui sort de lui-même pour se réfléchir en lui-même. Cette supposition est hardie, elle est belle, probable si l'on veut, car de puissantes analogies psychologiques nous la suggèrent, mais ce n'est pas une donnée de l'intuition.

Acceptons cependant la puissance primitive. On suppose qu'elle devient existence extérieure parce qu'il faut expliquer cette existence extérieure; mais on ajoute qu'elle ne saurait s'absorber et se perdre dans l'existence: l'idéal, dit-on, surpasse et domine toujours la réalité, même infinie. Ceci est encore une hypothèse, non le résultat d'une nécessité logique. Il n'est pas évident de soi que la puissance ne puisse pas se neutraliser tout entière dans son produit; seulement si l'on admettait cette supposition, le monde, inexpliqué jusqu'ici, deviendrait inexplicable ; nous nous serions enlevé tout moyen de comprendre la pluralité des êtres, l'intelligence et le progrès. La philosophie de Leibnitz nous a déjà suggéré des réflexions analogues. Et en effet, Schelling nous ramène à peu près au point de vue de Leibnitz ; le sujet pur de l'idéalisme transcendental joue le même rôle que la monade centrale de Leibnitz; seulement, dans le nouveau système, la dialectique est plus accusée, et la grande idée du progrès joue un rôle plus important.

Dans la philosophie de l'Identité, il faut donc bien distinguer entre ce qui constitue l'intuition proprement dite ou la conception du fait, et les efforts ten-

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tés pour remonter au delà du fait. La conception intuitive du fait est le véritable point de départ du système dans l'esprit qui Ta conçu; elle en forme aussi l'élément le plus important. C'est elle que Schelling a voulu conserver en y rattachant sa nouvelle philosophie, et cette conception, je le répète, est celle du progrès.

Dans la nature, dans l'histoire, dans l'âme humaine, partout enfin, nous apercevons deux principes opposés : la cause et la substance, l'esprit et la matière, le sujet et l'objet — les noms divers sous lesquels on peut les désigner marquent les transformations qu'ils subissent; l'essentiel est leur rapport. Toute réalité est produite par une sorte d'équilibre entre ces deux principes ; mais, dans toutes les sphères de la réalité, nous voyons le principe spirituel acquérir une prédominance toujours plus grande, de sorte que la totalité des êtres ne forme réellement qu'une série ascendante, depuis le point où l'existence aveugle est affectée le moins possible par le principe opposé, jusqu'à celui dans lequel la spiritualité règne seule, après avoir surmonté toutes les résistances et fait évanouir dans ses chauds rayons l'opacité du principe matériel.