TREIZIÈME LEÇON

Dernière philosophie de Schelling. — Exposition abrégée de la partie régressive : le monde s'explique par la latte de puissances universelles, le principe objectif et le principe subjectif, tendant à réaliser le sujet - objet, l'esprit. Cette lutte suppose une opposition fondamentale et une unité supérieure à l'opposition. Le monde se présente ainsi comme le résultat d'un acte libre, par lequel Dieu a opposé les unes aux autres les puissances indissolublement liées en lui. Ne pouvant se séparer, à cause de leur union en Dieu, les puissances tendent à rétablir leur harmonie ; ce rétablissement graduel de l'harmonie entre les puissances divines constitue la création. Effectivement, l'analyse de l'idée de Dieu nous fait retrouver les mêmes puissances que l'analyse spéculative du monde expérimental conduit à distinguer

Schelling, en abandonnant le panthéisme, n'a pas répudié la création de sa jeunesse, la Philosophie de la nature. Cette doctrine, fondée en réalité sur l'induction, quoique sur une induction peut-être trop hâtée, lui fournit les éléments du monde, les principes universels de l'expérience. Selon cette philosophie, la nature, l'histoire et l'esprit humain s'expliquent par l'opposition de deux principes : l'être illimité, pur objet, et l'activité pure, le sujet pur. L'expérience nous montre ces principes dans un rapport déterminé : partout le principe objectif, matériel, paraît plus ou moins modifié par le principe subjectif, et l'on pourrait disposer tous les êtres réels de la nature, toutes les puissances de l'âme et tous les produits de notre activité dans une seule série ascendante, partant de l'être ou de la sphère dans laquelle Y objet est modifié le moins possible,

jusqu'au point où l'objet est complètement transformé par le sujet. L'objet pur et le sujet pur n'appartiennent ni l'un ni l'autre à cette série ; en effet, nous ne les trouvons pas dans l'expérience ; ils n'existent que pour l'esprit, qui reconnaît en eux les principes de l'expérience, parce qu'ils lui fournissent les moyens de la comprendre. Mais ils ne sauraient tomber ni l'un ni l'autre sous l'expérience directe, pas plus sous l'expérience psychologique que sous l'expérience sensible. Il vaut la peine de justifier cette assertion.

Si l'on cherchait l'objet pur quelque part, ce serait, d'après l'idée que nous commençons à nous en former, dans le champ de l'expérience sensible, dans le monde matériel. Mais l'objet pur ne saurait être perçu d'aucune manière, car il ne devient sensible qu'en recevant l'empreinte du principe subjectif. En effet, un objet ne peut être perçu et connu que par ses qualités, par sa forme, ou, ce qui revient au même, par ses limites, (toute qualité déterminée étant une limite, en ce qu'elle exclut la qualité contraire); maïs la détermination, la forme, les limites, les qualités ne viennent pas de l'existence objective, elles viennent du principe opposé, du principe de l'intelligence. ïl est clair que la limitation de l'existence n'est pas impliquée dans l'existence elle-même et qu'elle atteste l'influence d'un principe contraire; cependant l'être ne peut être connu que s'il est limité, d'où résulte que leprin-

cipe négatif qui le circonscrit, le rend seul perceptible et intelligible.

C'est à dessein que j'insiste sur un argument dont la valeur mérite d'être soigneusement pesée. Nous trouvons ici groupés et concentrés plusieurs axiomes métaphysiques que la philosophie française a un peu perdus de vue depuis Descartes. La sérieuse attention dont les penseurs grecs sont l'objet depuis quelques années les a remis en mémoire, mais pas assez pour rendre toute explication superflue.

Le premier des axiomes dont je parle enseigne l'identité de la sensation et de la pensée. La perception sensible n'est qu'une forme, une fonction, un degré inférieur de l'intelligence. L'objet sensible est donc par cela même intelligible dans une certaine mesure.

Le second axiome établit l'identité;* ou, pour rester dans les Vraies limites, l'affinité de l'intelligence et du principe qui rend les choses intelligibles. La vérité consiste, de l'aveu de tous, dans raccord entre la pensée et son objet. Puisqu'il faut que la pensée ressemble à l'objet pour être une connaissance, on doit accorder également que l'objet, pour être connu, doit ressembler à la pensée. Ainsi toute science repose sur une analogie; le semblable seul comprend le semblable; la sympathie est à la base de l'intelligence, et les choses ne deviennent accessibles à la pensée que par l'influence et la présence dans les objets du même principe qui, se déployant

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librement en nous, y reçoit le nom de pensée. Cette affinité nécessaire du sujet intelligent et de l'objet intelligible était universellement admise par les anciens. L'école d'Ionie mit ce principe évident au service du matérialisme ; l'idéalisme l'exploite avec plus d'apparence; il n'est pas impossible, nous le croyons, de le tourner au profit d'un vrai spiritualisme, en suivant la voie ouverte par Scbelling et par Maine de Biran; mais, quoi qu'il en soit, et bien qu'il touche au mystère, c'est un principe en luimême incontestable et renfermé implicitement dans les propositions les plus communes. Leibnitz, de nos jours, le remit en honneur: Kant en a fait un usage que nous appellerions volontiers excessif; il est indispensable de l'avoir constamment présent à l'esprit pour entendre les successeurs de ce dernier ; il faut comprendre sur quel fondement repose cette proposition pour rendre justice au sérieux de leurs tentatives. — Il y a donc quelque chose de l'intelligence dans tout être intelligible, et par conséquent dans tout être perceptible.

Le troisième axiome impliqué dans le raisonnement de Schelling porte sur la définition de l'intelligence elle-même. Pour la philosophie des anciens, de quelques scolastiques profonds et de l'Allemagne contemporaine, il y a dans l'intelligence quelque chose de négatif. Toute pensée est une limitation, toute définition implique une négation; la réflexion est le contraire de l'expansion, et i'intelli-

gence le contraire de l'existence. Comprendre, c'est absorber, digérer, dissoudre, détruire, non pas tout absolument, mais précisément ce qu'il y a dans l'être de rebelle à l'intelligence, et ce principe rebelle c'est l'objectivité, l'extériorité, l'existence dans le sens précis que l'étymologie donne à ce mot, c'està-dire l'expansion sans réflexion, sans contre-poids, et par conséquent aussi sans vérité. Pour bien entendre cette idée, il faut aller jusqu'au bout et dire, sans se préoccuper outre mesure de l'ambiguïté des termes dans des langues imparfaites, qu'exister et connaître sont deux fonctions corrélatives du même principe, savoir la pure activité. Exister c'est s'épanouir, s'affirmer sans réflexion, sortir de soi; connaître, c'est se réfléchir, revenir de cette extase, rentrer en soi. Ainsi la connaissance est le contraire de l'existence, l'existence le contraire de la connaissance; et si, conformément à l'exemple de la philosophie que nous essayons d'éclaircir, on prend l'existence pour la fonction positive, il est tout naturel de dire que 'l'intelligence est une négation; c'est la négation de l'existence, au sens abstrait que nous donnons à cette expression.

L'objet, intelligible ou sensible, est donc toujours affecté par le principe négatif; l'objet pur ne peut pas être connu directement, il ne tombe pas dans le domaine de l'expérience.

Il en faut dire autant du sujet pur. Si nous cherchions celui-ci quelque part, ce serait en nou&-

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même, nous le demanderions à la conscience psychologique. Eh bien! la tentative serait vaine, le principe subjectif est actif dans toutes les opérations de l'intelligence, mais la réalité de l'intelligence ne s'explique pas par l'idée du sujet pur ou de l'activité pure, qui est la même chose. L'activité de l'intelligence a toujours quelque résistance à surmonter, et nous ne pouvons l'apercevoir qu'aux prises avec le principe de cette résistance. L'intelligence n'opère pas dans le vide, en agissant elle produit toujours un effet quelque part. Où donc? — Dans la substance même de l'esprit. Ainsi le dualisme du principe de l'existence et du principe de l'activité se retrouve dans l'intelligence elle-même, dans toutes ses fonctions, dans toutes ses opérations; la conscience psychologique ne nous laissera jamais apercevoir l'activité pure et primitive, quoique la conscience psychologique ne s'explique pas sans cette activité.

Schelling désignant l'objet pur par la lettre B, le sujet pur par la lettre A, dirait que le progrès dans la nature et dans l'histoire n'est que la succession des triomphes de A sur B, et la série des transformations de B, principe de résistance qui s'idéalise de plus en plus, en devenant d'abord perceptible, puis sensible, intelligible et enfin intelligent.

L'expérience nous fournit donc deux principes opposés, qui soutiennent entre eux un rapport nécessaire. Elle nous donne ces principes dans ce sens

qu'elle s'explique par leur rapport nécessaire ; mais la plus haute généralisation de l'expérience ne nous fait pas comprendre pourquoi les deux principes dont il s'agit se trouvent placés l'un vis-à-vis de l'autre dans le rapport à la fois constant et variable que nous observons. Le résultat net de l'analyse est l'idée du procès universel, d'où la pensée s'élève à la conception des facteurs immédiats de ce procès: l'objet pur et la puissance qui tend à produire en lui la subjectivité ou la spiritualité. Mais un examen attentif du procès fait voir que nous n'en avons pas encore indiqué toutes les conditions. Puisque B est l'objet d'une action continuelle de A, qui tend à le transformer, il est évident que B n'est pas ce qui doit être, la réalité véritable, le but du procès. A ne Test pas davantage, puisqu'il n'est que l'agent d'une transformation : évidemment le procès a pour tendance de produire autre chose que B et que A, savoir un être dans lequel ces deux principes se pénètrent et se confondent, l'identité de l'existence et de la puissance, une existence pleine de puissance, une puissance existante ou, en d'autres termes, l'esprit, qu'on désigne par A*.

Je m'attache à conserver la forme authentique de cette analyse, dont la signification ne peut être comprise qu'à la fin. Toutefois, on voit déjà que nous ne jouons pas avec des lettres. La définition métaphysique de l'esprit où nous sommes arrivés répond à quelque chose. En effet, l'esprit existe, puisqu'il a

conscience de lui-même. Et cependant il n'existe que dans son activité et par son activité. Si vous supposez l'esprit complètement inactif, vous ne pouvez plus, sans tomber dans le matérialisme, comprendre en quoi consiste son être. L'esprit est donc bien défini : la puissance qui existe, l'identité de l'existence et de la puissance. — Vous me l'accorderez, mais vous objecterez peut-être que l'esprit seul est vraiment réel, tandis que l'existence et la puissance pures ne sont que des abstractions logiques, dont la valeur est toute subjective et dont, ici comme ailleurs, on fait mal à propos les éléments constitutifs de la réalité. J'ai quelques raisons pour ne pas trop combattre cette idée ; je rappelle seulement que les notions d'existence et de puissance sont des notions nécessaires à notre pensée et que, selon une maxime assez difficile à réfuter, il faut une harmonie véritable entre les éléments de notre intelligence et les éléments des choses pour que la science en général soit possible. Je reprends ma traduction sommaire :

Si B ne reste pas ce qu'il est, c'est qu'il n'est pas ce qui doit être ; il est donc le contingent, l'accidentel. Néanmoins il n'y aurait aucune raison pour que cet être accidentel ne restât pas en repos, s'il n'apportait aucun obstacle à la réalisation de ce qui doit exister. Ainsi le fait même que B subit une transformation nous prouve la nécessité de recourir à un troisième principe, but véritable de tout le procès,

et dont le procès loi-même nous fait comprendre la nature : ce principe c'est la subjectivité existante ; nous l'avons appelé A*.

Yoici donc les puissances supérieures à l'expérience qui rendent le monde de l'expérience intelligible :

1 . Nous trouvons d'abord B, la substance identique de toutes choses, le substrat des transformations, la matière du procès, le contraire de la spiritualité, l'accidentel : c'est le commencement.

2. Vient ensuite A, que nous ne saurions apercevoir directement1; nous ne le connaissons que par ses effets; dès lors nous ne pouvons en dire autre chose sinon qu'il est la puissance qui tend à produire en B la subjectivité ou la spiritualité. Si B est la Substance par excellence, A est la Cause; il ne joue d'autre rôle que celui de cause efficiente, cause du mouvement, cause de la transformation, cause du progrès, partout où il y a progrès, transformation, mouvement. A est la cause par son essence, cause nécessaire, mais hypothétiquement nécessaire ; l'activité qu'il déploie dépend de la position de B. Si B existe, comme il n'est pas ce qui doit être, il faut nécessairement qu'il soit transformé, et par conséquent il faut qu'il y ait une puissance

1 II n'en est pas de même de B , nous apercevons B directement, et même nous ne voyons jamais que lui, soit dans la nature, soit dans la conscience : mais nous ne le voyons pas dans sa pureté ; il est partout plus ou moins modifié par le principe générateur de la spiritualité.

occupée à le transformer. A est donc l'agent universel, insaisissable du changement, la puissance intermédiaire du procès, dont B, l'existence aveugle et illimitée, est le commencement et la base permanente.

3. B n'est rien pour lui-même, car il ne se possède pas, il est hors de soi, pure existence [ex stasis). A n'est rien non plus pour lui-même, car toute son activité s'absorbe dansB; il n'est occupé qu'à réduire B et à produire ainsi la troisième puissance, A*. Celui-ci, l'objet ramené à la subjectivité, se possède lui-même; il renferme en lui la puissance; il peut agir, sans avoir besoin d'agir, sans être, comme A, contraint d'agir pour se réaliser, car il est déjà réel, il existe. Il est donc libre, cet être, qui est l'être vraiment nécessaire, parce qu'il est le but. II est libre, mais il suppose avant lui les deux autres puissances; il ne saurait exister sans elles et, sous ce point de vue, il en dépend II est la fin du procès, dont nous possédons ainsi tous les éléments : le commencement, le milieu et la fin; la Substance, l'Agent et le But.

La substance du procès, c'est-à-dire du monde, est le contraire de la spiritualité; la cause, c'est la force encore innommée qui produit la spiritualité ; le but, c'est l'esprit existant. Toute spiritualité réelle est entée sur son contraire. Au fond de la douceur, la passion. Au fond du génie, la folie.

On peut généraliser davantage. Puisque tout ce

qui existe a quelques traits, un souffle au moins de la spiritualité, on peut dire : toute chose est devenue ce qu'elle est; mais devenir c'est passer du contraire au contraire. Si le terme du mouvement créateur est la réalité de l'existence spirituelle, comme nous ne pouvons guère en douter, il faut bien que le point de départ de ce mouvement soit le contraire de l'esprit. On ne s'étonnera donc point de trouver ce point de départ inintelligible ; c'est son rôle d'être inintelligible, puisqu'il est l'opposé de l'esprit. — Il faut aussi qu'il y ait une force quelconque qui change en esprit ce principe antispirituel. — Tels sont les éléments de l'univers, impliqués dans cet univers lui-même, comme l'idée de chacun d'eux est impliquée dans celle du progrès prise au sens universel. La Métaphysique d'Aristote, les fragments des pythagoriciens et les dialogues de Platon offrent ici matière à de nombreux rapprochements. Je rappelle, en particulier, quelques pages bien connues du Philèbe.

Voilà donc pour le procès, pour le monde ; mais il s'agit de trouver dans le procès le moyen de nous élever au-dessus de lui. En effet, si l'idée du procès telle que nous l'avons analysée explique et résume l'expérience, le procès lui-même est encore inexpliqué. Il commence par le contingent, il a sa base dans ce qui ne doit pas être. Nous avons appelé B le principe anti-spirituel, l'accidentel, le transitoire, ce qui ne .doit pas être. Pourquoi cela? Ce n'est pas

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arbitrairement, ce n'est pas a priori; mais c'est que, dans le procès lui-même, nous voyons B toujours limité, restreint, réduit, transformé. Nous sommes donc autorisés par les principes de la méthode inductive à l'appeler accidentel. Jusqu'ici, quoi qu'il en semble, notre marche est toujours empirique. C'est un empirisme d'une nature toute spéculative ; c'est de l'empirisme pourtant. Comme les Grecs, nous recherchons les éléments du monde.

Mais si la base du procès est contingente, le procès tout entier doit l'être; le procès ne s'explique pas par lui-même, il n'est pas tout, il n'est pas Dieu, comme l'imagine un panthéisme qui ne s'est jamais élevé plus haut que l'idée d'un procès éternel.

Au-dessus du procès et des principes qui le. constituent, causes secondes, principes engagés dans le produit, il faut reconnaître une cause absolue hors du procès, et cette cause absolue mérite seule le nom de Dieu. C'est Dieu qui assure la prépondérance du principe idéal sur le principe réel durant le procès, c'est Dieu qui amène la réalisation de l'être spirituel, but du procès; enfin c'est Dieu qui donne à la première puissance cette position inexplicable d'où résulte la nécessité de sa transformation et par suite le mouvement universel. Ce mouvement générateur, c'est Dieu qui l'institue, c'est Dieu qui l'amène à ses fins. Le procès suppose au commencement un être illimité qui est en fait et qui cependant ne doit pas rester ce qu'il est. Il est clair

que, puisqu'il ne doit pas rester ce qu'il est au commencement, c'est-à-dire illimité, il n'est pas nécessairement et de lui-même dans cette position où nous le trouvons en cherchant à nous expliquer la genèse universelle. Il n'a pas pris cette position de lui-même, il l'a prise par l'effet d'un pouvoir supérieur, capable de se servir de lui comme d'un moyen. Et nous concevons en effet que l'être illimité, anti-spirituel, soit un moyen dans les mains de Dieu, parce qu'il est indifférent à Dieu que l'être soit limité ou illimité ; Dieu est par lui-même supérieur à l'être1. Mais, si le premier acte de Dieu consiste à déployer l'être sans limites, c'est que, naturellement, avant tout acte, l'être n'est pas sans limites, mais limité. Dieu le possède naturellement comme limité, et s'il le laisse s'étendre sans limites, ce n'est pas pour l'amour de l'être lui-même, c'est en vue du procès et de sa fin. Aux éléments du procès, aux trois causes immanentes du monde, répondent trois causes transcendantes ou trois manières d'agir de Dieu.

La première puissance, B, l'existence illimitée, anti-spirituelle, répond à l'acte de Dieu qui la déploie. La seconde puissance, A, cette activité nécessaire qui produit la subjectivité dans l'existence aveugle, est une nouvelle manière d'agir, une nouvelle manifestation de Dieu. Dieu est le même lors-

1 A l'être du monde; c'est dans ce sens qu'il est appelé transcendant.

qu'il donne essor à l'existence illimitée et lorsqu'il la fait rentrer en elle-même ; et pourtant il n'est pas absolument le même; ces deux actes sont simultanés et non successifs, autrement le second serait un mouvement rétrograde, inconcevable dans l'absolu. Dieu ne revient pas en arriére ; non, l'acte par lequel il pose B est un acte permanent; l'acte par lequel il le ramène est donc un autre acte permanent, une autre volonté, c'est-à-dire une autre puissance de la Divinité, mais ce n'est pas un autre Dieu. Il en est de même du troisième terme.

La substance de l'univers, l'être, se présente ici comme distincte de Dieu, mais Dieu la possède et la domine. II peut lui donner carrière, ou la laisser dormir dans son sein. Dieu nous apparaît comme maître de l'existence. Le résultat de notre analyse régressive, tel qu'il se présente à nous maintenant, est encore un dualisme, mais c'est un dualisme qui n'offre aucun des inconvénients du dualisme ordinaire, puisque l'un des principes est absolument subordonné à l'autre. Le nom même de Dieu semble se rapporter à ce dualisme ; Newton a dit que le mot Dieu désigne une relation : Deus vox relativa, i)eus siynificat Dominus. Le mot Dieu se rapporte à l'être et signifie Seigneur de l'être.

Nous concevons l'être de trois manières et de trois manières nous concevons Dieu comme Seigneur de l'être:

L'être est primitivement limité ou contenu en

DERNIÈRE PHILOSOPHIE DE SCHELLING 3(tt

Dieu; Dieu le possède en lai-même comme liaiité, latent, en plissa née. I) te possède ainsi naturellement et sans aucun acte. C'est le premier état dans lequel nous concevons te principe de l'être, et Dieu comme Seigneur dé Rètre.

Mais l'être n'est pas nécessairement limité; il peut aussi se déployer sarts limites, et nous sommes obligés d'admettre un tel déploiement pour comprendre le procès, qui suppose à sa base une existence aveugle, illimitée. Si l'être sort ainsi de luimême, c'est que Dieu le veut, parce qu'il sait que, même alors, il en sera toujours le maîfre. Dieu permet donc à l'être de se déployer safrs limites. C'est la seconde forme sous laquelle nous comprenons l'être, et Dieu comme Seigneur de l'être.

Enfin, si l'être est incessamment produit, mis au dehors comme existence illimitée, ce n'est pas afin qu'il existe réellement hors de Dieu* niais c'est afin d'assurer la réalité de ce qui doit s'élever sur cette base. L'être est produit pour retourner à Dieu, pour rentrer en lui-môme et dans le sein de Dieu. Nous voyons donc l'être illimité recevoir dans le cours du; procès une limitation progressive qui le force à rentrer de plus en plus en lui-môme, jusqu'à la fin du procès, où cet être objectif, extérieur, tout en continuant d'exister au dehors par l'acte qui le produit, est pourtant redevenu entièrement subjectif, intime, spirituel. Nous concevons que c'est Dieu qui imprime hitaûéme cette limitation graduelle à l'être i. 20

qu'il pose comme illimité. Telle est la troisième manière dont nous concevons l'être, et Dieu comme Seigneur de l'être.

Sous ces trois formes l'être est le même être; dans ces trois actes ou dans ces trois états Dieu est ie même Dieu. Il n'est Dieu dans aucun de ces actes en particulier, mais dans tous. Il possède l'être, il le produit, H le gouverne. Dans ce triple rapport avec l'être, il se fait et se sent le même Dieu ; c'est en cela que consiste l'unité concrète de Dieu.

Ces idées suffiraient à l'explication du procès, c'est-à-dire de l'origine et de la destinée des êtres particuliers dont l'ensemble forme l'univers. Cependant Schelling n'en est pas encore satisfait. Il ne trouve pas en elles la solution du problème capital de la philosophie ; il est arrêté par ce dualisme dont il a franchement confessé la présence. Si le dualisme, compte le dit Bayle, rend compte assez facilement des faits d'expérience, il n'en choque pas moins la raison, et le meilleur des dualismes est encore une métaphysique imparfaite. Le Dieu que nous comprenons jusqu'ici n'a, vis-à-vis de l'être, qu'une liberté conditionnelle; il le possède et ne le crée pas. Tel que nous l'avons défini, Dieu n'est pas l'absolu ; l'absolu c'est Dieu, plus le principe de l'être distinct de Dieu; c'est-à-dire que proprement il n'y a point d'absolu : or la pensée à besoin de l'absolu, et ce que nous voulons c'est de comprendre Dieu comme absolu. Pour atteindre notre but, il faudrait donc

DBRNIÈRE PHILOSOPHIE DE SCHBLUNG 307

faire rentrer entièrement en Dieu ce principe substantiel de toute existence extérieure , de toute création, que nous avons trouvé jusqu'ici complètement soumis à Dieu quant à la manière dont il se manifeste, mais plus ou moins indépendant de lui dans la racine même de son être. Jusqu'ici nous voyons bien par quelle évolution Dieu tire tout de la substance première, mais nous exigeons qu'il crée la substance première elle-même, et nous sommes certains que, pour comprendre Dieu , il faut comprendre comment il la crée.

Il y a donc lieu d'admettre que cet être en puissance, ce principe limité, mais susceptible de se déployer sans limites, que nous avons considéré jusqu'ici comme demeurant en Dieu, mais distinct de Dieu, et, dans un sens du moins, coéternel à Dieu, est Dieu lui-même, non pas Dieu tout entier, non pas l'essence de Dieu, mais quelque chose qui, sans être son essence, est pourtant lui-même. Que sera-ce donc? — Ce sera sa volonté.

Dans son état primitif, ce principe éternel de l'existence contingente est une volonté en puissance, la simple faculté de vouloir, volonté qui ne se réalise point, qui ne veut point. Mais lorsqu'elle passe à l'existence actuelle, lorsqu'elle se déploie et se roidit, en un mot, lorsque Dieu veut, elle devient cette substance dont nous avons parlé jusqu'ici.

La substance de toutes choses n'est donc qu'un vouloir éternel de Dieu, qu'il peut, à son gré, déployer

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ou laisser dormir dans son sein. Cette volonté n'est que volonté, pure énergie; une fois déployée elle ne se possède plus elle-même. Sans objet déterminé, sans réltexion, ce vouloir primitif est naturellement un vouloir aveugle .

Ea nous examinant attentivement nous-mème, nous trouverions des faits qui répondent à cette idée et qui l'expliquent, ne fût-ce que l'impatience maladive dont nous sommes saisis parfois sans pouvoir en dire la cause. Le fond de toute chose est donc un être aveugle, c'est-à-dire un vouloir aveugle. Aussi le progrés ne s'accomplit-il pas sans effort, puisqu'il doit triompher d'une volonté; mais ce qui rend le progrès concevable, c'est précisément le fait que la substance universelle., matière du progrés, est une volonté. La volonté est la seule chose qui résiste, la seule aussi qu'il soit possible de soumettre et de changer.

La substance du monde est un vouloir de Dieu ; mais Dieu n'est pas tout entier dans ce vouloir, puisque dans l'état où nous le concevons maintenant, ce vouloir est l'accident, le transitoire, quelque chose qui ne doit pas être. Dieu est ce vouloir primitif , substance de tout; et, en effet, la substance des choses prise en elle-même ne se conçoit que comme une force, c'est-à-dire comme une volonté, et, rapportée à Dieu, comme une volonté de Dieu. Dieu est ce vouloir, il est dans ce vouloir, mais il conserve toujours la puissance de le réduire. Il est donc cette

volonté primitive ; il est aussi la puissance opposée qui la subjugue et la transforme ; enfin il est la conscience de l'identité originelle de ces deux puissances et du but qu'elles poursuivent en commun dans leur opposition. C'est Dieu qui entre lui-même dans le mouvraient et qui devient la substance du monde ; il se dépouille lui-même de sa divinité pour donner essor à la création. Mais, s'il y consent, c'est qu'il le peut sans compromettre sa divinité absolue.

La première explication que nous avons donnée du procès universel repose sur le dualisme de l'être et de Dieu. Elle rappelle très-distinctement l'hellénisme. Sous les noms de monade et de dyade, d'être et de non-être, de Dieu et de matière, les pythagoriciens et Platon désignent évidemment les principes qui nous ont occupés, et ils s'efforcent de les concevoir dans le rapport que nous avons nettement établi.

Tout perfectionné qu'il est, ce dualisme ne nous a pas semblé suffisant, et nous venons de le corriger. — Comment? — Par le panthéisme. Le point de vue que nous venons de lui substituer est, dans une sphère plus haute, parallèle au panthéisme des Indous. Pour l'Inde aussi, le monde naît d'un abaissement de Dieu ; Brahma se dépouille lui-même de sa divinité afin de donner une place aux choses particulières. Le Dieu que nous avons essayé de définir est la substance identique des puissances dont le jeu produit l'univers; il forme l'unité, le lien des puis-

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sances ; il est le même, au fond, dans toutes les puissances. S'il peut se réaliser comme existence (B), c'est qu'il peut le vouloir, c'est que sa divinité essentielle n'est pas compromise par cette réalisation dans une forme opposée à la divinité, c'est qu'il reste le maître de gouverner cette puissance, qui est sa propre substance et qu'il projette cependant hors de lui. Dans la pensée Orientale, il n'en est pas autrement de Brahma. Le panthéisme ne s'explique que par un principe supérieur au panthéisme. Les principes cosmiques, les puissances qui agissent dans le monde, ne sont les puissances de la divinité que parce que Dieu est l'unité éternelle de ces puis* sances, unité supérieure au monde, indépendante du monde et du rôle des puissances dans le monde.

Le panthéisme pousse lui-même à cette affirmation ; mais pour sortir philosophiquement du panthéisme, il faut comprendre l'unité de Dieu supérieure au monde. Jusqu'ici, nous la demandons cette unité, nous ne la comprenons pas encore; et cette imperfection de nos tentatives nous oblige à tenter quelque autre voie.

Les recherches qui précédent nous ont fait connaître Dieu dans sa causalité ou, ce qui revient au même, dans son rapport avec le monde ; nous avons vu ce que Dieu doit être pour produire le monde tel que nous le connaissons par l'expérience, le monde que le mot procès nous semble résumer et définir. Nous exprimons l'idée de Dieu dans sa causalité en

disant: Dieu est la puissance qui devient, en se réalisant, l'existence aveugle et sans bornes; il est la puissance capable de limiter, de réduire, de spiritualiser cette existence ; il est en même temps la puissance qui peut et qui doit exister comme esprit. Nous savons donc que les principes qui président à la formation et au développement du monde, sont les puissances de Dieu; mais nous ne savons pas. ce qu'est Dieu indépendamment de toute production. Nous le connaissons comme cause, nous ne le connaissons pas encore en lui-même, dans son être, comme substance. Ainsi nous n'avons d'autre idée que celle d'un rapport possible, nous ne connaissons point encore Dieu comme être réel. Nous croyons que Dieu est un être réel, actuellement existant, mais nos investigations laborieuses ne touchent en rien jusqu'ici l'existence actuelle de Dieu. En effet, nous disons qu'il est la puissance de devenir existence extérieure, existence aveugle, la puissance de devenir B, et qu'il est autre chose encore ; cela signifie qu'il possède cette puissance. Mais cette puissance qu'il possède n'est pas la réalité de son être, cette puissance n'est pas son existence, car la puissance est le contraire de l'existence. Aussi longtemps qu'elle reste puissance, elle n'existe proprement pas. Les deux autres puissances n'existent pas davantage, il le semble du moins, car elles n'ont de signification que relativement à la première. Aussi longtemps que la possibilité de devenir objet de-

meure à l'état de possibilité, la seconde puissance, c'est-à-dire l'activité qui s'emploie à faire rentrer en soi cet objet, n'a rien à faire et par conséquent n'est rien qu'une possibilité plus reculée encore. Enfin la troisième n'est rien non plus, puisqu'il faudrait la définir : la possibilité de ressortir en forme spirituelle d'une objectivité qui n'est pas. C'est donc rien enté sur rien. Tout est enseveli <Jaos la nuit du possible, nous n'atteignons le réel nulle part. Dès lors si l'on nous demande ce qu'est vraiment Dieu, non dans sa qualité de Dieu, s'il est permis de s'exprimer ainsi, c'est-à-dire comme cause et créateur du monde, mais ce qu'il est comme être absolu , indépendamment du monde, nous devrons, pour être sincères, répondre^que nous n'en savons rien. Et cependant nous sommes obligés d'admettre qu'indépendamment du monde, Dieu n'est pas une simple puissance, mais un être réel, puisque nous attribuons l'origine du monde à sa liberté. Nous ne pouvons donc pas rester dans notre ignorance ; il faut tâcher de comprendre comment l'être absolu peut exister.

Nous chercherions* vainement à nous élever à cette idée en partant des puissances telles que nous les connaissons; ces puissances-là, les éléments du monde, ne sauraient être les éléments de l'idée de Dieu, car, s'il en était ainsi, Dieu ne serait pas libre vis-à-vis du monde. Pour conserver l'idée de la création libre, il faut dire que les puissances ouvrières sont elles-mêmes un produit de la volonté divine ;

Dieu crée le possible comme le réel; Dieu lunuéme

est l'auteur des puissances qu'il met en acte. En effet, s'il créait au moyeu de ges propres puissances constitutives, sans créer les puissances eUewn&ues, il serait déterminé par la future de ee$ puissances, il ne swait pas vraiment libre.

Mous verrous bientôt quelle est la portée de ces propositions, nous verrons jusqu'à quel point se réalisent les promesses qu'elles renferment. Aujourd'hui contentons nous de les enregistrer et d'en tirer, avec Schelling, la conséquence immédiate.

Le chemin qui nous conduit des faits accidentels à lenr loi constante, et de la lot aux causes multiples du fait, aux puissances, nous fait arriver aux dernières limites du çoatiogeat, et là nous abandonne. Il Caujt donc quitter la méthode empirique, il faut laisser la les puissances cosmiques et chercher ail* leurs les éléments de la science divine. Ailleurs, c estrà-dire dans ce que uw*s savons déjà de Bien. Eu effet, pous en savons déjà quelque chose : il ne serait cas ejact die prétendre que nous n'ayons aucune idée de Weu ; U ne nous est pas scientifiquement déwotytré qu'il existe, mais nous savons ce qu,e nous cherchons sous son nom.

Et d'abord» Pieu est l'essence universelle, le fond de toute* choses, ou simplement la substance1; toute négation de ce principe nous rejetterait dans

Au, sens de la première définition cartésienne : ce qui existe par soi-même. Les philosophes qui insistent sur la plu-

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le dualisme. Duo autre côté, Dieu est un être réel, il existe. C'est la contradiction infinie, le miracle des miracles que Dieu soit l'essence, la substance, et que cependant il existe. Partout ailleurs la pensée distingue le fond de la formé, la puissance de l'acte, l'essence de l'existence. Ainsi l'essence des individus c'est l'espèce, mais l'espèce n'existe pas comme espèce; ce qui existe, ce sont les individus. Mais Dieu est l'essence, la substance qui existe ; cette définition s'impose à la pensée de tout homme qui croit en Dieu, du moment qu'il en comprend les termes. Descartes voulait prouver l'existence de Dieu en faisant voir que l'existence est une perfection de l'essence, d'où s'ensuivrait que L'existence est impliquée dans la notion de l'essence absolue, dont nous ne pouvons pas faire abstraction. Descartes se trompait : l'existence n'est point contenue dans l'idée de l'essence. Au contraire, la pensée trouve de grandes difficultés à concevoir que l'essence existe, et ces difficultés ne peuvent être surmontées que par un acte de volonté, par un acte de foi. Il n'y a pas besoin de foi pour croire à l'essence absolue, universelle, car la raison nous y conduit d'elle-même; mais, pour croire que cette essence existe, il faut un acte de foi. On ne peut donc pas prouver, directement dû moins, que l'essence existe, mais, si on

ralité des substances comme trait distinctif du théisme, seraient instamment priés de vouloir bien remplacer cette définition par une autre (1865).

croit en Dieu, on le suppose, et lorsqu'on part d'une telle supposition, il est naturel de rechercher à quelles conditions l'idée de l'essence doit satisfaire pour que l'essence puisse exister.

Schelling analyse donc a priori l'idée de l'essence qui existe. Cette analyse, dont il me serait assez difficile de reproduire avec clarté le mouvement dialectique, me semble s'appuyer plus ou moins sur les données psychologiques qui sont au fond du mysticisme de Jaques Bôhme. Il y a une parenté étroite entré l'idée mère du système de Schelling et la pensée de Bôhme, parenté que Schelling semblait admettre lui-même lorsqu'il reprochait à Bôhme de ne pas sortir de son commencement, qui est, dit-il, magnifique. Ici, je m'en tiendrai à une indication très-abrégée, suffisant à faire entendre vers quel but le système est dirigé, sans rien prononcer et sans rien préjuger sur la manière dont ce but est atteint, ni sur la valeur logique des intermédiaires employés.

Dieu, disons-nous, est l'essence qui existe: mais l'essence, comme telle, ne saurait. exister; il y a, entre l'idée d'essence et celle d'existence, une contradiction qui ne saurait être levée directement. Il faut donc, en Dieu, distinguer l'essence de l'existence, tout en constatant l'identité au sein même de la distinction. Ainsi Dieu est l'essence en elle-même : l'essence, la substance, ou la puissance, c'est-àdire la possibilité d'une réalisation infinie.

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Cette possibilité ne doit pas se réaliser ; la pais* $9DW doit rester puissance ; c'est en restant ainsi dan* la virtualité, dans le aon~ètre, dans l'intimité d'une concentration parfaite, quelle constitue Dieu conme Essence. Mais dans cette forme, à la prendre seule, Dieu n'existerait proprement pas. Si Dieu n'était que cela, le panthéisme aurait raison, Dieu serait la racine de tout être, sans exister proprement lai-même. L'existence est donc un second élément de l'idée de Dieu. En tant que Dieu existe effectivement, rééliraient, il n'est pas l'infinie puissance ; mais il est, d'un côté, puissance infinie, de l'autre, existence infinie. Cette existence n'est pas celle qui résulterait du déploiement de la puissance ou qui suivrait la puissance, c'est une existence coéternelle à la puissance, éternellement supportée par la puissance, et qui ne se déploie librement dans son infinité que si la puissance reste puissance.

Mais ce n'est pas tout; car si Dieu n'était que ce que nous venons d'énoncer; d'un côté puissance infinie, de l'autre existence infinie, l'unité de son être serait compromise et, avec l'unité, la vérité de son être. Je dis la vérité de son être ; en effet, s'il n'était que ce que nous venons de dire, il ne serait pas véritablement, puisqu'il ne serait pas pour luwnême, il ne se posséderait pas. La puissance, en tant que puissance, n'est pas pour ellemême, car elle ne se manifeste pas à elle-même,

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elle ne se réalise pas. L'existence pure n'est pas non plus pour *lle*iéme, car elle n'a pas la paissante, et par conséquent elle ne se connaît pas. L'intelligence suppose toujours que le sujet qui connaît possède en lui-même comme puissance ce qui est téa- Usé dans L'objet connu. .

L'être absolu n'est donc pas seulement, d'un côté, puissante absolue, de l'aptre, existence absolue; mais il est encore, primitivement, éternellement, l'identité de l'une et de l'autre, c'est-à-dire qu'il possède éternellement la conscience de sa puissance, et c'est datta cette conscience que proprement il existe en tant qu'Absolu, indépendamment de tonte création et de toute relation. En un mot, retistence de Dieu, l'existence infinie, ne s'épanouît pas seulement lumineuse sur la base de son pouvoir, mais cette lumière est un regard. Bile revient star cette base pour l'élever jusqu'à soi, pour se la représenter, pour la comprendre; et cette intelligence ineffable de l'immensité qni sommeille en son sein, fiait proprement la vie de l'absolu. Dieu vit dans le sentiment de sa puissance, comme, à son ttmr, si je l'entends bien, la puissance, aussi longtemps qu'elle reste puissance, vit eHerttâme par l'intelligence de la Divinité. Dieu comprend, il est compris; c'est ainsi qu'il se comprend lui-même. Flux et reflux éternel, constante harmonie des fonctions, dont la permanence produit au Sein de l'unité les distinctions les plus réelles que l'intelligence puisse concevoir.

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Ainsi : i ° Puissance on sujet pur A' ; 2° Existence, objet pur A1 ; 3° Conscience de la puissance, esprit pur A5 : tels sont les éléments constitutifs de l'essence qui existe, les éléments constitutifs de l'être de Dieu pris en lui-même.

On pouvait aisément le prévoir, cette analyse nous donne pour résultat les mêmes puissances que nous avons déjà appris à connaître comme puissances créatrices ou comme éléments du monde ; mais nous les trouvons dans une autre situation, non plus comme puissances créatrices, mais comme les principes qui constituent l'être de Dieu lui-même, de sorte qu'il dépend de lui d'en faire ou de ne pas en faire les puissances de la création, et par conséquent, dans ce sens déterminé seulement, de créer ces puissances génératrices ou de ne pas les créer.

Dans la situation des puissances que nous venons de décrire,, tout est tranquille. Dieu existe éternellement comme être absolu par la conscience de la puissance absolue. Il ne sort de cet état que s'il veut produire une existence autre que ia sienne, s'il veut être Dieu. S'il le veut, il le peut; car il possède en lui-même une puissance infinie, laquelle restant puissance ou sujet, est la base de l'existence divine, tandis que, devenant objet, elle produit et constitue une autre existence.

Que si Dieu veut en effet créer, et se réaliser ainsi non-seulement comme être absolu, mais encore comme être relatif ou comme Dieu, alors le

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rapport des puissances sera changé. Il laissera se déployer la puissance qu'il recèle en lui-même, invisible et perdue dans la transparence de son être. C'est cette puissance qui désormais remplira l'espace infini de l'existence infinie, Par là l'existence pare et primitive de Dieu n'est pas altérée, mais elle rencontre une limite contraire à sa nature., elle est gênée, niée, refoulée sur elle-même, et devient ainsi puissance à son tour, c'est-à-dire que, son empire étant contesté, elle .éprouve l'irrésistible besoin de le rétablir. L'harmonie des deux premiers principes étant détruite, le troisième, qui n'est que la conscience de cette harmonie, se trouve, lui aussi, nié, et réduit à la condition de puissance. L'être primitif de Dieu (A*) est toujours objet par son essence ; il lui est naturel d'être objet, c/estrà-dire, manifesté; mais, par l'élévation soudaine d'un autre objet (A1, qui devient B), il est refoulé dans la puissance, il devient sujet. et tend à se rétablir dans l'objectivité. Il entreprendra donc sur le nouvel objet (B), l'objet faux, ou qui, par sa destination essentielle, ne doit pas demeurer objet, le travail de limitation, d'assujettissement et d'assimilation que nous avons déjà décrit, et, ramenant ainsi la fausse existence4 à l'état de puissance qui lui convient, il se rétablira lui-

1 Schelling l'appelle fausse parce qu'elle se présente d'abord comme existence infinie , tandis qu'elle n'est point appelée à jouer ce râle définitivement. L'adoration de ee principe constitue le faux monothéisme, principe et point de départ des religions mythologiques.

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même dans l'existence, et par conséquent ratiènera la troisième puissance, l'esprit (As) an rang saprèiie qu'elle occupait, Ainsi commence le Procès tel que naps le connaissons; rien rfert changé dans l'idée du procès; tout ce que nous avons gagné par ce développement dialectique de la définition de Bleu, c'est de voir que les puissances créatrices, tes éléments du monde sont, dans leur essence primitive , les puissances constitutives de l'être absolu. Elles ne deviennent les puissances constitutives d'un autre être, les principes de l'univers, que si Dieu les y appelle par un acte de libre volonté. Pour comprendre la possibilité d'une telle résolution, il faut reconnaître en Dieu non-seulement l'unité de fait des puissances, mais leur unité nécessaire, absolue. Leur mité subsiste en lui alors même qu'elle est brisée ou renversée; car la véritable infinité des puissances consiste en ceci, qu'elles peuvent s'opposer entre elles, en changeant leur situation respective, et produire ainsi l'Univers, tout en demeurant dans leur principe absolument unies. Ainsi Dieu n'est pas seulement la cause absolue du procès ; nous comprenons Dieu eu lui-même, indépendamment du procès ou du monde ; et nous comprenons comment il peut, s'il le veut, donner naissance au procès, en faisant de ses propres puissances les puissances du procès.

Tout ce développement repose sur l'idée de l'Essence qui existe, c'est-à-dire sur une basé faypothé-

tique, ou plutôt sur la foi en Dieu. S'il est un Dieu, nous savons ce qu'il est; en d'autres termes, si l'essence existe, nous savons comment elle existe; mais nous n'avons pas encore établi scientifiquement son existence. Pour la démontrer, qu'y a-t-il à faire? — Il n'y a qu'à voir si les faits s'accordent avec cette hypothèse, ou, ce qui est la même chose, s'ils s'expliquent par son moyen. Il faudra donc analyser a priori l'idée du procès hypothétique dont nous connaissons les facteurs, et comparer les phases diverses du procès que le développement de cette idée a priori nous conduit à déterminer, avec les différentes sphères de l'existence réelle. Si le développement logique de ce procès, par lequel une puissance primitivement spirituelle retournerait à la spiritualité dont elle est sortie, nous explique dans leur intimité l'ensemble des vérités expérimentales, nous serons certains que ce procès n'est point une chimère, mais le propre objet de la science expérimentale. De là nous conclurons nécessairement que les facteurs de ce procès existent ; et enfin, toujours avec la même nécessité, que l'unité absolue des puissances, qui seule peut les maintenir dans le rapport constitutif du procès, existe également. Telle est la tâche de la philosophie progressive , qui justifie la réalité des principes exposés jusqu'ici, en interprétant par leur moyen la nature et l'âme humaine, la religion et l'histoire.

La philosophie régressive nous fournit donc l'idée

de Dieu ; la philosophie progressive nous donne la preuve de son existence : preuve expérimentale, comme il convient qu'elle soit, car nous ne devons jamais faire abstraction de la réalité ; mais dont la marche est a priori, comme il le faut également, car nous n'avons de connaissance réelle qu'en saisissant l'effet dans sa cause. La démonstration de l'existence de Dieu n'est pas un chapitre de la philosophie; c'est la philosophie tout entière. Et cette démonstration ira toujours se perfectionnant et s'approfondissant, à mesure que la science expérimentale se développera, et que le monde lui-même avancera vers l'accomplissement de ses destinées.