QUATORZIÈME LEÇON

Dernière philosophie de Schelling (fin). — Résumé de l'exposition précédente. — Idée de Dieu et de la création, de l'homme, de la chute, de la restauration. — Appréciation du système. La théorie des puissances repose sur l'intuition, mais elle ne rend pas raison de la liberté absolue. La liberté de Dieu, selon Schelling, consiste dans la faculté de déployer ou de comprimer une puissance déterminée. C'est une liberté limitée et non pas absolue. Or les mêmes motifs qui nous obligent à attribuer à Dieu la liberté de créer ou de ne pas créer, nous portent à reconnaître en lui une liberté absolue, et nous poussent au delà du système de Schelling.

Nous avons vu comment Schelling cherche à saisir T infinie spiritualité de Dieu dans les puissances qui la constituent. Dieu est l'unité nécessaire de ces puissances, et cette nécessité fait sa liberté vis-à-vis d'elles, puisque, sans détriment pour son unité, il peut, s'il le veut, les changer en puissances créatrices, en les opposant les unes aux autres. Le trait caractéristique de ce point de vue est l'idée d'un principe divin qui , sans être précisément Dieu, forme cependant la base de l'existence divine, quoiqu'il soit susceptible d'exister hors de Dieu. La puissance génératrice réside proprement dans ce principe, en ce sens qu'il fournit la substance, la matière première de toute création. Si nous considérons en lui-même et dans sa pureté le principe dont il s'agit, nous ne pouvons le désigner par aucun nom emprunté à l'expérience, soit extérieure, soit même intérieure, parce que nous ne l'apercevons jamais pur ; l'expérience ne nous le montre

jamais sans que l'influence des autres puissances ne Tait en quelque façon modifié. Cependant il convient de lui donner un nom tiré de l'expérience, pour faire sentir que ce n'est pas une abstraction de la pensée, mais une force réelle. Cherchant à suivre l'analogie la plus exacte possible, nous l'appellerons donc volonté. En effet , sa nature ne se révèle nulle part aussi bien que dans la volonté.

Ainsi l'existence immuable, éternelle de Dieu repose sur la base de sa volonté. Aussi longtemps que cette volonté reste en puissance, Dieu la possède comme sa puissance, et l'existence de Dieu distincte de cette puissance consiste à la posséder ; c'est en elle qu'il se sent vivre, c'est en elle qu'il trouve la félicité, ce qui est proprement l'acte éternel de son être. Il existe donc comme esprit, parce qu'il possède dans la profondeur de son essence la puissance de la volonté. Son existence objective, comme esprit infini, n'a rien de contraire à cette puissance aussi longtemps qu'elle demeure puissance, et la conscience de l'harmonie entre son existence réelle et la puissance d'être qui réside en lui, est la véritable forme de sa vie, la troisième puissance de la Divinité. Il est donc puissance ou sujet pur, acte pur ou objet pur, enfin identité de la puissance et de l'acte, de l'objet et du sujet : esprit pur. Il est cela sans aucune volition, aussi longtemps qu'il ne suscite pas ce vouloir où gît la possibilité d'une existence autre que la sienne. Mais sur ce principe repose

l'avenir de toutes les créations. Il voit éternellement les créations futures dans la puissance qu'il possède. Cette puissance tend naturellement à se déployer, elle est l'attrait qui invite l'Eternel à créer. Cependant cet attrait n'est pas une nécessité. Une impulsion aveugle est sans force sur Celui qui est esprit; s'il crée, c'est par un motif. Ce motif, c'est l'intention réfléchie d'être connu, d'être aimé. La création a donc pour fin de multiplier l'existence spirituelle ; le but de Dieu est de produire un être semblable à lui. Cependant l'existence qui résulte immédiatement de l'acte créateur, du déploiement de la puissance créatrice, ne saurait être semblable à l'existence divine ; ce qui la caractérise plutôt, c'est qu'elle est une autre existence ; pour devenir semblable à la première sans se confondre avec elle, il lui faut subir une série de limitations et de transformations. L'acte créateur, donnant essor à une puissance infinie, produit une existence infinie, qui gêne et comprime nécessairement l'existence infinie que Dieu possède avant tout acte ; car il peut bien y avoir plusieurs principes infinis, mais non plusieurs infinis existant actuellement.

Ainsi l'acte créateur est un mouvement, mais un mouvement dans le sein de Dieu, car tout est en Dieu. C'est un renversement des puissances constitutives de la Divinité qui forme la base et l'essence de l'Univers : l'Univers est l'unité renversée. La puissance infinie d'être, sujet ou substrat primitif,

devenant objet; l'objet primitif devient à son tour, dans le monde du moins, dans la création, puissance ou sujet ; mais, comme cette position est contraire à sa nature essentielle, éternelle, il travaille à la quitter et à redevenir objet, à regagner la surface et l'empire, en s'assujettissant la seconde existence, l'existence contingente, la fausse existence, qui doit redevenir base ou puissance pour servir de fondement à une seconde existence spirituelle, à l'esprit créé ; comme elle est, avant tout acte, base et substance de l'esprit incréé.

Dieu peut, s'il le veut, mettre ainsi les puissances de son être en lutte les unes contre les autres, parce que Dieu n'est pas seulement l'unité de fait des puissances universelles — en réalité, tout esprit et même tout être réel , à quelque ordre qu'il appartienne, nous présente une telle unité de fait — mais Dieu est leur unité nécessaire, l'unité des puissances supérieure aux puissances , l'unité des puissances dans leur harmonie et dans leur contradiction. Tel est le secret de sa liberté.

Ainsi, ce qui existe, ce qui fait proprement la substance de tout être créé, c'est une volonté divine, qui sort incessamment du sein de Dieu et qui pourtant n'est pas Dieu, puisque dans l'existence divine, elle est latente, et qu'après l'avoir dégagée, Dieu ne cesse pas d'être lui-même. La puissance proprement divine, celle en qui réside l'être de Dieu, est constamment active dans le procès qui produit et

maintient l'existence du monde, dans la création ; mais dans le monde elle n'existe nulle part sous sa forme propre. L'être vdu monde n'est donc pas le même que l'être de Dieu , mais le mouvement du monde tend à assimiler , en les unissant, l'être du monde et l'être de Dieu, en sorte qu'à la fin Dieu soit tout en tous.

Le principe constitutif de l'existence divine n'est pas réel dans le monde, disons -nous; il ne s'y trouve qu'à l'état de puissance, et c'est précisément pour cela qu'il y joue le rôle de principe actif , de cause du progrès ; il est la cause par excellence, la cause efficiente ou la cause motrice, selon l'analyse si juste des péripatéticiens ; car le mouvement, partout où il a lieu, résulte de l'effort d'une puissance qui tend à se réaliser. La forme de l'existence divine cherche donc à s'imprimer sur le monde, l'existence divine cherche à se réaliser dans le monde , et elle s'y réalise en effet, à la fin du procès créateur. Toutefois, même alors, ce n'est proprement pas elle, ce n'est pas la seconde puissance qui existe et qui règne, ce n'est pas elle qui est manifestée ; elle n'existe que dans son identité avec la première. Ce qui existe à la fin, c'est la première, complètement assimilée à la seconde par l'influence de la seconde ; en d'autres termes, ce qui existe, ce n'est ni la première, ni la seconde, mais la troisième. Le terme du procès est une nouvelle unité des trois puissances , dans laquelle la troisième puissance , l'esprit , occupe de

rechef le premier rang, et donne à l'être son caractère. Ce terme de la création, c'est l'homme, produit commtfn des trois puissances, unité des trois puissances, dieu nouveau à l'image du Dieu éternel. En lui, les puissances qui, dans leur opposition, sorties du sein de l'unité suprême, ne se comprenaient plus les unes les autres, sont de nouveau conciliées. Ainsi la venue de l'homme amène la paix dans la nature, parce qu'il est l'achèvement de la nature. Il est libre, parce qu'aucune puissance n'exerce sur lui d'empire exclusif, et, comme la puissance créatrice de l'être est redevenue puissance en lui , il pourra créer à son tour. Mais sa mission n'est pas d'éveiller une seconde fois ce redoutable mystère , car la création est terminée. Cette force apaisée qui sommeille en son sein serait plus grande que lui. Ce n'est pas sa volonté, c'est la volonté de Dieu; il en est le gardien, non le maître.

S'il l'excite, absorbé par elle, il tombe sous son empire ; elle règne de nouveau sans partage , elle refoule de nouveau les forces proprement spirituelles dans l'obscurité du non être ou de la puissance, et ne peut être soumise une seconde fois que par un second procès. Mais, comme le procès qui fait surgir la nature est un drame qui se joue dans le sein de Dieu, le second procès est un drame qui se joue dans le sein du nouveau créateur, dans l'âme humaine. Les créations qui naissent de ce procès et qui en marquent les phases, correspondent aux

créations naturelles; mais elles n'ont de réalité que dans la pensée. Telle est l'origine des mythologies, des théogonies, reproduction idéale de la cosmogonie primitive.

Comme la première création est un accident divin, l'effet de la volonté incalculable de Dieu, la seconde création est un accident humain, un effet de la volonté incalculable de l'homme. La cause en est le désir que l'homme conçoit de s'élever en déployant la puissance créatrice qui fait la base de son être spirituel. En cédant à ce désir, il amène un renversement des puissances, une chute. La Chute, au sens où nous prenons ce mot ici, explique seule la condition primitive de l'humanité et le caractère dramatique de son histoire. Pour donner un sens aux documents des premiers âges, il faut nécessairement admettre que les religions mythologiques se sont succédé dans la conscience, d'abord collective, de l'humanité, d'une manière irréfléchie, involontaire, par l'effet d'une nécessité intérieure analogue à celle qui produit les songes ; et que la libre réflexion, le doute, le raisonnement, l'individualité morale, n'ont commencé que plus tard, par le retour graduel de l'esprit à sa primitive harmonie. Comme le premier procès se termine par la création de l'homme, image réelle (naturelle) de Dieu, le second procès se termine par le rétablissement de l'idée du vrai Dieu, du Dieu triple et un, dans la pensée humaine.

Je ne poursuivrai pas le développement de ce système et la démonstration expérimentale de sa vérité dans la philosophie de la Mythologie et dans la philosophie de la Révélation ; ce que j'en ai dit suffit à notre dessein.

Vous apercevrez du premier coup d'œil que le style de cette métaphysique diffère entièrement de celui du panthéisme rationaliste qu'elle essaie de supplanter. Ici l'explication des faits n'est plus cherchée uniquement dans la loi de leur production ou dans une formule abstraite, mais dans des puissances réelles. La question suprême n'est plus de connaître la loi des faits, la formule universelle, précisément parce que la seule existence de fait pour nous, c'est-à-dire le monde, n'est plus identifiée à l'absolu. Au-dessus des faits qui font l'objet de notre expérience, au-dessus de l'ensemble auquel ces faits appartiennent, l'esprit reconnaît une cause substantielle des faits, et la philosophie reçoit pour mission de déterminer quelle est cette cause substantielle. Après s'être élevée du fait à la formule et de la formule à la cause, elle cherche à redescendre de la cause au fait par le même intermédiaire. Les principes qui doivent rendre raison des phénomènes sont ici des puissances réelles, susceptibles, suivant Schelling, de devenir ellesmêmes un objet d'expérience, non seulement dans ce sens qu'elles expliquent l'expérience universelle, mais encore directement. En effet, ce regard

intérieur, qui fait seul la psychologie, aperçoit au fond de notre âme la lutte des puissances dont nous nous sommes entretenus, et les saisit là dans leur énergie.

Ainsi, dans la production poétique ou philosophique, comme dans tout déploiement puissant de la volonté, nous constatons l'effort de la raison, de l'intelligence proprement dite, de la seconde puissance, pour s'assujettir le principe substantiel de l'esprit, la pure expansion, la pure force, la première puissance, qui d'elle-même n'est pas la raison et n'a pas de raison, mais qui est susceptible d'écouter la raison, et qui, lui restant soumise, fait la fécondité du génie, la virilité du caractère.

Cette observation psychologique est d'une incontestable vérité; son ancienneté ne nous en fera pas méconnaître la profondeur. Sous des formes diverses, nous la retrouverions aisément chez Platon, chez Aristote, partout où s'est manifesté l'esprit philosophique. La philosophie de Schelling est donc profonde, dans ce sens qu'elle repose sur une intuition profonde. Si cette intuition fait défaut, la porte du système reste fermée. De là vient, sans doute, le reproche de mysticisme qu'on a dirigé contre ce point de vue. En effet, ce qu'il y a de plus intéressant et de plus spéculatif chez les écrivains mystiques, ce sont leurs vues sur l'âme humaine. Dans la bouche du vulgaire, le mot mystique s'applique à tout homme qui donne une attention sérieuse aux

choses de la religion. En philosophie, il ne convient qu'aux penseurs qui croient découvrir la vérité par quelque faculté particulière dont tous ne jouissent pas. Schelling n'élève pas cette prétention aussi nettement dans sa seconde phase qu'il le faisait dans la philosophie de l'Identité; néanmoins, comme il n'est pas toujours facile de distinguer entre une différence de nature et une différence de degré, l'accusation de mysticisme portée contre lui ne doit pas surprendre. Sans contredit, il faut le sentiment des problèmes pour arriver aux solutions. Je reviens à celles que Schelling nous propose.

Entre les choses finies et le Dieu absolu, il place comme intermédiaire des puissances qui sont à la fois les causes du monde engagées dans le monde, les principes cosmiques, et les principes constitutifs de la divinité. Mais, ces puissances étant infinies, il admet qu'elles peuvent se trouver les unes vis-à-vis des autres dans une double relation : ici unies et conciliées dans l'être inaltérable de Dieu, là séparées et opposées dans les procès successifs et simultanés qui forment l'existence du monde. Ainsi se trouve accusée et presque résolue la contradiction qui semble inévitable dans tous les points de vue où l'on reconnaît Dieu. Tous en effet admettent que Dieu est l'être infini, et qu'il ne perd point ce caractère, bien qu'un être différent de lui vienne le limiter. Mais on ne résout point cette difficulté, on la déguise, ou Ton feint de l'ignorer. Pour la surmon-

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ter effectivement, il faut s'élever au-dessus de la notion abstraite de l'infini. Négligemment empruntée à la considération de l'étendue, celle-ci ne saurait s'appliquer à l'être réel, à l'esprit. — L'infinité positive de Dieu consiste précisément en ceci, qu'il peut se limiter lui-même pour donner place à une autre existence. C'est l'infini de la liberté, supérieur à celui de l'existence abstraite. Toutefois l'idée de l'existence infinie doit trouver une place: il faut que Dieu soit infini et absolu dans le sens de l'actualité; mais, par l'accomplissement de la création, cette exigence de la pensée se concilie avec la réalité de la créature dans la pure sphère de la vie morale, forme suprême de la réalité. C'est l'amour de Dieu pour la créature et l'amour de la créature pour Dieu qui rétablissent l'infini dans son droit et font triompher l'unité. Quand la créature aime Dieu comme elle en est aimée, l'idéal est réalisé, l'existence universelle est divine aussi bien que la substance universelle, parce que Dieu est tout en tous. Schelling admet donc que les mêmes puissances soutiennent entre elles deux rapports opposés, et qu'elles forment ainsi, d'un côté la triplicité des principes cosmiques, de l'autre le ternaire des puissances divines. La puissance qui proprement existe dans le monde, n'existe pas en Dieu ; elle est en lui latente, à l'état de base, tandis que la puissance qui existe en Dieu n'existe pas dans le monde; elle y agit comme cause du mouvement. On peut donc dire

que l'être du monde n'est pas le même que celui de Dieu ; mais, à prendre les mots dans leur acception générale, il faut avouer que Schelling considère le monde comme formé de substance divine. Plusieurs en concluront, sans hésiter, que son système est un panthéisme. Cette désignation tomberait entièrement à faux. La racine du panthéisme est coupée du moment où l'origine des choses finies est rapportée à un acte libre.

Mais Schelling pense être remonté jusqu'au principe sur lequel se fonde la liberté divine; il déduit la liberté de ce principe et, par là, il se trouve conduit à la soumettre à des conditions qui me paraissent incompatibles avec la notion de l'absolu telle que la raison la conçoit nécessairement a priori.

La liberté de Dieu, selon Schelling, consiste dans la faculté de déployer ou de tenir cachée la puissance de créer une autre existence que la sienne. Cette puissance est le fondement de l'existence de Dieu lui-même, elle est la base sur laquelle s'élève l'unité concrète de la vie divine. Schelling est obligé de considérer ainsi la matière des mondes, parce qu'il ne saurait concevoir un être qui n'eût pas son principe en Dieu. Mais comme, pour servir de support à l'être divin, cette puissance doit rester latente, Dieu ne la suscite qu'aux dépens de sa propre unité. La production d'une nouvelle existence est la négation de l'existence divine. En créant un monde, Dieu devient monde, et cependant il peut créer

sans cesser d'être Dieu, parce qu'il est l'unité des puissances dans un sens plus profond que celui d'une simple unité de fait ; il est l'unité nécessaire des puissances, l'unité supérieure aux puissances, l'unité des puissances dans leur harmonie et dans leur contradiction.

Sur ces explications textuelles je ne ferai qu'une observation : c'est qu'en proclamant Dieu l'unité des puissances supérieures à leur contradiction, on ne le définit proprement pas, on l'affirme, et la seule chose qu'on définisse, ce sont les puissances. En effet, si l'on admet la théorie des puissances comme le fruit d'une induction légitime, ce que je ne veux point contester à la légère ; si l'on admet que le monde réel est l'œuvre des puissances telles que nous les avons conçues, il faut bien admettre aussi une unité supérieure aux puissances; il faut l'admettre, nous l'avons vu, pour expliquer le rapport que les puissances soutiennent entre elles, rapport qui nous a fourni la solution du problème du monde. S'il n'y avait rien de supérieur aux puissances, s'il n'y avait pas entre elles un lien qui les force à rester unies lorsqu'elles tendent à se séparer, elles s'isoleraient en effet, elles constitueraient chacune un règne à part; nous ne les trouverions pas dans cet état de tension et de lutte qui résume à nos yeux l'expérience; le monde réel, le monde progressif, le monde humain n'existerait pas. Si l'on admet les puissances, il faut donc admettre une

unité libre, supérieure aux puissances; mais de ce qu'on est obligé de l'admettre il ne suit pas qu'on la comprenne dans son intimité, et les développements de Schelling ne l'expliquent pas. Ils nous apprennent que les puissances sont inséparables, que leur essence infinie leur permet de rester unies en Dieu, tandis qu'ailleurs elles se combattent. Nous complétons ainsi notre étude des puissances, nous n'arrivons pas à l'essence de Dieu.

Je ne puis ni ne veux en dire davantage sur la théorie des puissances cosmogoniques. Je n'ajouterai pas que si cette doctrine s'appuie sur des vues physiologiques et psychologiques profondes, l'intuition y fait pourtant quelquefois défaut. Je ne demanderai pas si Schelling fait comprendre aussi clairement la fonction de la seconde puissance dans l'unité divine absolue que son rôle dans le monde. Je ne demanderai pas si la troisième, l'identité du sujet et de l'objet, a véritablement le caractère d'un principe distinct et substantiel, d'une Cause, ou si plutôt elle ne se présenteras constamment comme un produit ; en un mot, je ne demande pas si la théorie des puissances est achevée. J'accepte donc les puissances comme principes générateurs du fini ; mais j'insiste sur cette observation que la doctrine des puissances ne nous fait pas connaître Dieu en lui-même, précisément parce qu'il est supérieur aux puissances, comme le dit Schelling, supérieur toto cœlo. Tout autre méthode pour arriver à la li-

berté de Dieu est donc au moins aussi légitime que la théorie des puissances; car, après tout, la théorie des puissances n'est pas une méthode qui nous y conduise. Elle nous fait remonter jusqu'à un certain point dans l'interprétation spéculative de l'univers, elle nous amène jusqu'aux marches du trône : arrivés là, la chaîne du raisonnement philosophique est brisée. L'échelle dressée sur la terre ne va pas jusqu'au haut de la muraille. Lorsqu'on est au sommet de l'échelle, il faut rassembler son courage, saisir le créneau et sauter dans la place, c'est-àdire affirmer l'inévitable inintelligible. La liberté de Dieu n'est ici qu'une affirmation énergique, fondée sur un besoin réel de la pensée; ce n'est pas le résultat d'une déduction, et nous ne connaissons pas Dieu dans son antécédent, comme Schelling pensait nous le faire connaître. Le défaut du sys-, tème que nous venons d'étudier consiste précisément en ce qu'il ne s'est pas contenté d'affirmer la liberté de Dieu, mais qu'il veut remonter à sa cause. Nous venons de dire que cette prétention n'est pas fondée. Encore une fois, si Dieu est supérieur aux puissances, sa nature essentielle n'est pas expliquée par la nature des puissances. Examinons maintenant les conséquences de la tentative, légitime ou non, de remonter à l'antécédent de la liberté divine. Le dessein d'expliquer la nature du Dieu libre au moyen de ses puissances nous semble conduire l'esprit à se représenter la liberté divine comme une

liberté conditionnelle et limitée par les puissances, point de vue que- nous ne saurions concilier avec l'idée de l'absolu.

Dans ce système, en effet, la création est déterminée par la nature de Dieu. Créer, ici, c'est déployer une puissance que nous connaissons déjà ; créer, c'est réaliser l'existence illimitée, opposée à la spiritualité, afin que cette négation soit surmontée par l'action du principe de l'existence spirituelle, réduit à l'état de puissance. A l'instar du panthéisme, toutes les phases de la création sont contenues dans l'idée de la création possible, et cette idée est déterminée avec nécessité. Créer, c'est commencer le procès dont nous avons analysé les principes. Si Dieu crée, il créera de cette manière et pas autrement. La liberté divine est donc restreinte dans les limites rigoureuses d'une alternative, un oui ou un non , le veto et le placet. Dieu peut , s'il le veut, créer ou ne pas créer dans le sens absolument déterminé que nous venons de marquer; mais il ne peut pas créer ce qu'il lui plaît et comme il lui plaît.

Sous ce point de vue, la liberté de Dieu n'est ni plus ni moins parfaite [que la liberté primitive de l'homme dans le même système. Comme la liberté de Dieu est déterminée par la nature de ses puissances, la liberté de la créature est déterminée par sa position. La créature spirituelle se trouve, elle aussi, en face d'une simple alternative : elle peut réveiller ou ne pas réveiller la première puissance,

rester immobile ou se poser en second créateur. Elle n'a de choix qu'entre ces deux alternatives, et les conséquences de Tune et de l'autre sont absolument nécessaires. Si la créature veut créer à son tour, elle tombe dans le faux théisme, dans l'adoration du principe de la nature, d'où résulte infailliblement le procès mythologique, dont l'issue est le rétablissement du théisme vrai.

Telle est l'espèce de conciliation que ce système établit entre les deux principes colluctants de la liberté et de la nécessité. Tous les fils de la pensée se rattachent à un nœud que la liberté tranche : dès ce moment la nécessité reprend son empire, la pensée a priori tend de nouveau ses fils, qui se serrent dans un nouveau nœud, dont la solution réclame une nouvelle intervention de la liberté. La nécessité pose les conditions et tire les conséquences ; mais rien n'est réel que par la liberté. Cette solution est supérieure, je le crois, à celle du panthéisme moderne. Celui-ci, dans son plan du monde, met la nécessité au centre et ne laisse que d'insignifiants détails à la liberté, qu'il rejette à l'extrême surface, où elle se confond avec le hasard '. Mais, à la considérer en elle-même, la solution de Schelling nous suffit-elle entièrement? Peut-on réellement affirmer

1 Voyez entre autres M. Cousin : Cours de 4828, leçon X, sur les grands hommes. Selon la théorie hégélienne développée dans cette leçon, leur grandeur consisterait en ceci qu'ils ne sont point eux-mêmes, qu'ils ne sont point libres, qu'ils ne sont point hommes.

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qae Dieu est libre, lorsqu'on entend la liberté divine à sa façon? Ne peut-on pas du moins concevoir cette liberté d'une manière encore plus élevée? Nous sommes conduits à nous poser cette question par le système de Schelling lui-même. Le mouvement de la pensée qui l'a fait sortir du panthéisme et qui lui a suggéré son système de liberté conditionnelle, la même impulsion , le même intérêt, la même évidence nous font douter de cette liberté conditionnelle et nous poussent vers l'absolue liberté.

En effet, dans la pensée de Schelling, la liberté, telle qu'il la comprend, est ce qu'il y a de plus excellent ; la liberté est le trait distinctif de l'absolu, c'est la liberté qui fait de l'absolu ce qu'il est. Mais, si la liberté fait de l'absolu ce qu'il est, ne s'ensuit-il pas que cette liberté elle-même ne saurait être conçue comme restreinte et conditionnelle, mais qu'elle doit être absolue? Disons-le nettement, du moment où l'intelligence a conçu l'idée de la liberté absolue, la valeur objective de cette idée ne peut plus faire question ; elle s'impose à l'esprit au nom de sa propre autorité. Du même droit que Schelling s'écriait avec courage : « Je ne veux rien du panthéisme ; je veux un système qui m'explique le monde par l'acte positif d'un créateur libre» ; du même droit nous pouvons dire, à notre tour : Je ne veux pas d'une liberté emprisonnée entre les cornes d'un dilemme ; je ne veux pas mettre sur le trône de l'univers un roi constitutionnel

DERNIÈRE PHILOSOPHIE DE SCHELUNG Ski

qui n'ait qu'à se prononcer par oui ou par non sur les propositions qui lui sont faites. Je veux une liberté pleine, entière, qui crée les possibilités et qui les réalise. J'attribue à Dieu cette liberté absolue, illimitée, insondable, parce que c'est la plus haute idée à laquelle mon esprit s'élève, et que plus mon idée de Dieu sera haute, plus elle s'approchera de la vérité. Voilà la vraie méthode et la plus certaine, qui se résume en un seul point : « Elargissez vos pensées I » Quelle est la définition rigoureuse de la liberté? quel est l'inévitable impossible, le miracle évident , le mot suprême , le nom de l'absolu ? Scbelling le savait bien. À qui lui eût demandé le vrai nom, il aurait répondu : Je suis ce que je