QUINZIÈME LEÇON

I. Le principe de toute existence est «m. La raison affirme immédiatement celte unité du principe de l'être. Nous avons besoin m la fois de rattacher nos connaissances à un principe unique et de donner pour base à la science le principe de la réalité. Remarque : Ce premier axiome est le fondement du panthéisme, qu'il faut surpasser ou subir.

H. Le principe de V existence e$t absolue liberté. Preuve : Il existe par lui-même; donc 1° il est cause de son existence ; il est substance. S* 11 produit lui-même l'activité intérieure par laquelle il se manifeste; il se produit comme substance ; il est vie. 3* Il se donne lui-même la loi de sa production, la forme de sa vie ; il est libre : il est esprit. fe° Il produit sa propre spiritualité ; il est absolue liberté. La liberté absolue est la seule notion qui, de sa nature, ne puisse eon venir qu'à l'èlre absolu, la seule dès lors par laquelle nous puissions le définir, s'il est possible d'en obtenir une connaissance certaine, en d'autres termes, si la science est possible ; elle contient donc en elle-même les titres de sa légitimité. Elle est d'ailleurs la plus haute conception possible ; ce qui suffit.

La philosophie étant la science des choses par leur principe, sa première affaire est de découvrir ce principe lui-même, c'est-à-dire, en langage populaire, qu'elle devrait chercher d'abord les preuves de l'existence de Dieu. Mais l'idée de prouver l'existence de Dieu appartient à une époque où la science ne s'était pas encore rendue un compte assez exact de sa propre nature. Cette manière de poser le problème vient de la scolastique et d'une maxime par laquelle Descartes a transplanté la scolastique dans la science moderne, en bornant le doute philoso-

phique aux jugements sans l'étendre aux idées. Le dessein de prouver l'existence de Dieu suppose qu'au début on a déjà l'idée de Dieu; et cependant cette idée suprême ne saurait être conçue sans un suprême effort. Si l'on se contente de la notion commune à tous les systèmes, celle d'un principe indéterminé de l'être, alors la réalité d'un tel principe est immédiatement évidente, de sorte qu'il n'y a rien à prouver. Le vrai problème consiste à déterminer l'idée de Dieu. Prouver l'existence de Dieu, c'est prouver que le principe de l'être est Dieu; en d'autres termes, c'est prouver que ce principe est un principe libre, car un principe libre mérite seul le nom de Dieu. Ainsi la démonstration de la liberté divine occupera dans notre métaphysique la place réservée aux preuves de l'existence de Dieu dans la métaphysique des écoles. Après avoir déterminé cette idée, nous l'appliquerons à résoudre les principaux problèmes que suggère l'expérience. Si le succès couronne notre entreprise, la réalité de l'objet conçu sera démontrée; l'existence d'un Dieu libre ressortira non d'une démonstration ou d'une discipline spéciale, mais de la science tout entière.

L'ancienne méthode était évidemment imparfaite en ceci qu'elle commençait par démontrer l'existence de Dieu pour en développer l'idée ensuite, dans la théorie de ses attributs métaphysiques et moraux, c'est-à-dire qu'elle établissait une inconnue, quitte, après la preuve, à se demander ce qu'on

avait prouvé. Nous corrigerons ce vice de l'ancienne méthode ; nous établirons ridée et l'existence par un seul et même acte de la pensée, en démontrant que l'être capable d'exister et d'être conçu par luimême est absolue liberté.

Il s'agit donc d'une démonstration universelle a priori. Notre critère est celui de Descartes : la lumière naturelle. Notre point de départ est la définition de Spinosa justifiée par le critère de Descartes : « Per substantiam intelligo quod in se est et per se » concipitur. . . . Substantia hujus modi esse nequit » nisi una. »

Vous m'accorderez comme un axiome l'unité du principe de l'être. S'il était possible de le prouver, il faudrait le faire : car les axiomes démontrables ne sont pas de vrais axiomes, et quand les philosophes s'occupent, suivant le conseil de Leibnitz, à légitimer l'évidence même, ils sont loin de perdre leur temps. C'est pour eux un point d'honneur de ne pas accepter à titre de concession ce qu'ils peuvent arracher de force; le nombre des vérités soi-disant premières doit être réduit autant que possible; l'élégance et la solidité de la science y sont intéressées. Mais il en est de l'unité du principe réel comme de l'aptitude de l'esprit humain à connaître le vrai, thèses connexes et solidaires, qui ne sont au fond qu'une seule et même thèse considérée sous deux aspects différents. Elles commandent tout et ne dépendent de rien. Il n'est pas possible de les prou-

ver, il n'est pas possible de les contester sincèrement. Elles résument en elles l'évidence immédiate de la raison,

Il n'est pas possible de prouver par la logique, c'est-à-dire par le moyen d'une autre vérité plus évidente, que le principe de l'être est un. Il n'y a pas de contradiction proprement dite à supposer plusieurs êtres qui existent par eux-mêmes, plusieurs principes ou plusieurs dieux, et si le doute sur ce point trouvait accès dans notre âme, on ferait vainement appel à l'expérience pour le combattre. Le raisonnement que l'on essayerait de fonder sur l'expérience reviendrait à ceci : « les choses que nous connaissons forment un tout par les rapports infinis qui les unissent, et puisqu'elles forment un tout, elles ne sauraient avoir qu'un principe. » Mais il est toujours loisible de supposer d'autres sphères d'existence absolument séparées de celle à laquelle nous appartenons et inaccessibles à toute espèce d'expérience. Et même ici, qui sait, pourrait-on dire avec Bayle, si le désordre que nous trouvons autour de nous et surtout en nous-mêmes, ne provient pas d'un conflit entre les sphères de l'être, d'une lutte entre les principes qui les régissent? Je vois bien qu'en partant de l'infini, il est aisé d'arriver à l'unité; mais c'est une grande question de savoir s'il est logiquement nécessaire que l'être existant par lui-même soit en tous sens un être infini.

Cependant si l'unité du principe n'est pas démon-

trable, elle n'est pas non plus sérieusement contestable; la raison n'est pas très-sévère sur les preuves de cette vérité, attendu qu'avant tous les essais de preuve elle en est convaincue. Spinosa s'efforce d'établir l'unité de la substance comme un théorème. Aristote argumente également pour établir l'unité de son acte pur, mais l'esprit ne s'arrête pas à leurs démonstrations, le problème n'existe pas pour lui, parce qu'il ne réussit pas à se placer dans l'hypothèse contraire. Si nous supposons plusieurs principes éternels, soit que nous les mettions en contact les uns avec les autres dans la même sphère d'existence, soit que nous les considérions comme absolument séparés et gouvernant chacun un univers, toujours faut-il que nous pensions simultanément à cette pluralité de principes ; car des principes auxquels nous ne penserions point ne seraient pas pour nous. Dans l'hypothèse, nous pensons donc à plusieurs principes, et par cela seul nous les mettons en rapport, par cela seul nous nous imposons le devoir de chercher et de trouver leur unité, car l'esprit ne saurait s'arrêter dans le multiple. Kant l'a très-bien dit, l'unité est pour la raison le premier besoin et la suprême loi. La raison n'est satisfaite que dans l'unité. Nous ne croyons savoir les choses et nous ne les savons en effet comme nous voulons les savoir que lorsque nous sommes parvenus à les comprendre au moyen d'un seul et même principe. — Mais, s'il faut un seul principe à la

science, en vertu de l'impérissable idéal gravé dans notre âme, il faut aussi, pour répondre à ce même idéal, que la science explique les phénomènes par leurs causes réelles. Aussi longtemps que le principe par lequel nous comprenons les choses n'est pas celui qui les fait être, la science n'est pas achevée et son but n'est pas atteint. L'unité nécessaire de la connaissance nous atteste donc l'unité de l'être. Comme je le disais tout à l'heure, l'unité de la connaissance et l'unité de l'être, l'unité de l'être et l'autorité de la pensée, qui réclame partout l'unité et qui cherche constamment à la produire, sont une seule et même affirmation. L'évidence n'est autre chose qu'une nécessité intérieure qui nous oblige à tel ou tel jugement; nous croyons à l'unité du principe de l'être par l'effet d'une nécessité qui s'impose à notre raison, l'unité de l'être est donc évidente. La mettre en question, c'est mettre en question l'autorité de la raison elle-même, ce qui est toujours possible il est vrai , mais jamais dangereux. Je n'insisterai pas davantage4, mais j'éprouve ici le besoin de faire une remarque dont vous apprécierez l'importance.

L'unité du principe de l'être ou de l'Être existant par lui-même implique rigoureusement, c'est en vain qu'on feindrait de le méconnaître, l'identité de tout être dans son principe ; parlons net : l'unité de

1 Comparez leçon troisième, p. 46-57.

substance. Rien ne sert de prononcer d'une même haleine l'unité de la cause et la pluralité des substances, aussi longtemps qu'on n'a pas substitué une autre définition de la substance à la définition cartésienne, bien moins encore lorsqu'on se refuse à la définir d'une manière quelconque. Toutes les catégories de l'esprit convergent à l'unité, et dans l'unité réelle toutes Tes catégories se pénétrent et se confondent. L'unité de cause implique l'unité de substance, qui est la thèse fondamentale du panthéisme. Ainsi nous acceptons le panthéisme dés l'entrée. Le panthéisme devient notre prémisse. Nous n'aurons plus à le craindre, puisque nous lui faisons loyalement sa part. La justice et notre propre intérêt nous le commandent également. Le panthéisme de Schelling et de Hegel a prouvé par le fait sa supériorité logique sur le théisme qu'il a combattu. De fort bonne heure, peut-être même un peu trop facilement, mais au fond par des raisons décisives , on a reconnu dans le spinosisme la conséquence régulière des principes de Descartes , qui enseignait cependant la doctrine d'un Dieu séparé du monde et le dualisme de l'esprit et de la matière dans le monde. La scolastique du moyen âge, commentaire philosophique du dogme chrétien dont nous n'avons point méconnu la profondeur, était réellement panthéiste par sa base, je veux dire par sa doctrine de l'Être parfait, qu'elle définit : la totalité de l'être ou la réalité de tous les possibles.

Pour faire sortir le panthéisme de ce principe, il ne s'agissait que d'oser s'avouer l'évidence. Une philosophie sérieuse ne peut donc ni faire abstraction du panthéisme, ni le combattre avec des armes déjà brisées. Le maître qui s'obstinerait à demeurer dans un point de vue dépassé laisserait l'esprit de ses disciples sans défense contre la puissante séduction intellectuelle de systèmes logiquement supérieurs, quoique moins bons peut-être d'intention et moins vrais dans leurs résultats généraux. Dès lors, si le panthéisme ne satisfait pas aux besoins de la raison et du cœur, s'il ne répond pas aux intérêts de l'humanité, il faut nous efforcer de nous l'assujettir, et non le laisser planer au-dessus de nos têtes. Cette vérité s'est fait jour. Nous obéissons donc aux exigences de la situation comme aux exigences de la pensée, en prenant notre point de départ dans le panthéisme. Nous nous efforcerons, par le développement régulier de sa donnée fondamentale, de le réfuter en le dépassant; mais nous commençons, comme lui, par l'unité de l'être ; commet lui, nous demandons : Qu'est-ce que l'être?

I. Etre signifie d'abord : exister pour nous, être perçu, par les sens ou par la pensée, peu importe. Cette existence relative ou passive doit avoir une cause : la raison nous l'enseigne évidemment. Il y a donc une cause de l'existence, et cette cause nous la trouverons ou dans l'objet dont nous affirmons

l'existence ou bien hors de lui. S'il s'agit d'une existence particulière , on peut admettre qu'elle ait sa cause hors d'elle-même ; mais alors elle n'est pas ce que nous cherchons, puisque pour exister et pour être conçue elle suppose autre chose qu'elle-même. L'existence dont il s'agit ici est toute relative à nous, extérieure, objective ou phénoménale. L'existence phénoménale serait le premier et le plus faible degré de l'être ; moins encore, ce n'est pas même un degré de l'être, c'est l'être apparent, l'être faux; le mot être ne s'emploie ici que par une extension de langage apparemment inévitable , mais importune. A proprement parler, le phénomène n'est pas ; ce qui est véritablement, ce n'est pas lui ; il n'est que la manière d'exister d'autre chose ; c'est le mode de Spinosa. La matière , j'entends la matière purement passive, telle qu'on la conçoit généralement, trouverait ici la seule place qui lui convienne 4. Cette matière n'est qu'une abstraction; autre est l'idée de la matière, autre celle de l'objet matériel. L'objet matériel est celui qui ne se manifeste à nous que par des effets physiques et mécaniques. L'expérience ne saurait nous apprendre ce qu'il est en lui-même; mais si Ton croit pouvoir affirmer qu'il est quelque chose en lui-même, la logique ifcms dit qu'il faut le concevoir comme étant effectivement quelque chose en lui-même, lui prêter un en-soi, une intimité quelconque.

1 Eus phœnomenon, de Leibnitz.

IL L'être véritable existe par lui-même, il est luimême la cause de son existence, son existence phénoménale est un effet; son être véritable est la cause de cet effet. Mais il est impossible de concevoir une cause réelle autrement qu'active. L'être véritable est donc actif, ou plutôt il est activité; c'est une activité continuelle qui se dépense à produire son existence phénoménale. Telle est l'idée la plus élémentaire, le premier degré positif de l'être : il est cause de son existence1. Nous voyons a priori que l'être en général doit être cela, c'est-à-dire qu'être signifie cela. L'expérience nous offre partout des exemples de cette notion générale. Nous ne pouvons pas hésiter sur le nom qui lui convient, elle est dès longtemps connue et nommée : on l'appelle la substance. Le mot substance, pris dans le sens absolu, signifie l'être qui par son activité produit sa manifestation ou son existence apparente; et dans le sens relatif, quand on dit : la substance de telle ou telle chose, substance désigne l'activité de l'être qui produit son existence.

Si les corps inorganiques sont de véritables substances, c'est que leur être véritable4 est une activité, une force qui produit les qualités par lesquelles ces corps existent poup nous : leur expansion ou leur volume, leur impénétrabilité, leur pesanteur, et les qualités qui affectent diversement nos sens particu-

1 Ens reale, causa phcenomeni.

LE PRINCIPE DE l'ÊTRK EST ABSOLUE LIBERTÉ 355

liers. Il faut l'avouer ou reconnaître que les soi-disant substances corporelles ne sont pas des substances, mais des phénomènes, des effets, des modes d'une autre substance; que celle-ci soit Dieu, ou la nature, ou peut-être le moi, comme le pensent les vrais idéalistes. La nature inorganique ne serait donc pas morte, son apparente immobilité ne serait que l'uniformité du mouvement, sa passivité qu'une activité qui se terminerait en elle-même ; mais c'est là un point secondaire pour notre objet, sur lequel je ne veux pas insister.

Avant de poursuivre, arrêtons -nous un instant aux deux idées capitales de substance et de cause que nous venons d'employer. Substance et cause ne sont pas synonymes, mais ce sont deux notions du même degré ou plutôt susceptibles de gradations correspondantes. Ici nous les concevons sans gradation, dans leur forme élémentaire, comme la simple substance et la simple cause, et déjà nous apercevons leur solidarité ; déjà nous pouvons dire : Toute substance est cause, il n'y a de causes réelles que les substances.

III. Cette forme élémentaire ne suffit point au but que nous poursuivons. Nous voulons déployer, dérouler ce qui est impliqué dans l'idée d'être. Nous voulons nous rendre un compte aussi exact que possible des conditions auxquelles l'être doit satisfaire pour pouvoir être conçu par lui - même , indépendamment de toute relation , et nous reconnaissons

d'abord que l'être existant par lui-même, l'être absolu, est substance, c'est-à-dire cause de son existence. Ce n'est point assez : l'être qui produit les signes de son existence n'est pas encore cause de ] lui-même : en lui-même il est substance ; nous pouvons donc demander encore d'où lui vient sa substantialité , et si nous le pouvons, nous le devons ; par conséquent nous ne le comprenons pas encore comme être absolu, mais seulement comme être relatif, qui en suppose un autre? Pour être cause de lui-même, il devrait non-seulement produire son existence, mais se produire lui-même comme substance. Cette réflexion excuse Descartes d'avoir pris le mot substance en deux sens différents, et fait comprendre, sans peut-être me justifier , pourquoi moi-même , si tôt après avoir posé l'unité de la substance, j'ai parlé des substances en pluralité. Il y a pluéeurs substances comme il y a plusieurs causes; et pourtant il n'y a qu'une seule vraie substance, la substance des substances, comme il n'y a qu'une vraie cause, la cause des causes. L'être vraiment indépendant, cause de lui-même, est l'auteur de sa propre substantialité. La source de son existence s'alimente elle-même.

Nous ne comprendrions sans doute pas comment la chose est possible, si l'expérience ne nous en fournissait dans la nature vivante un exemple admirable, quoique imparfait. Les êtres organisés sont des substances, ils produisent leur existence appa-

rente par leur activité intérieure. La matière dont ils sont formés est à la fois l'instrument et le produit de cette activité, qui constitue leur être véritable ; mais ce n'est pas là proprement ce qui en fait des êtres organisés. Le trait essentiel de l'organisme consiste en ceci, que la vie du tout individuel produit une pluralité de parties vivantes elles-mêmes, une pluralité de vies partielles ou de fonctions, qui produisent à leur tour la vie du tout ; car la soutenir c'est la produire. La vie est à la fois la cause de l'existence des organes et l'effet des fonctions des organes. Les organes sont également les effets et les causes de la vie ou du tout. Chaque fonction est, directement ou par quelques intermédiaires, cause et effet de toutes les autres. De même, la fonction produit l'organe , et l'organe produit la fonction. Il y a donc un double et constant mouvement du centre aux extrémités et des extrémités au centre. L'unité intime produit la pluralité des manifestations, et la pluralité des manifestations produit à son tour l'unité intime, ^c'est-à-dire que l'unité se réalise comme telle par l'intermédiaire de la pluralité. En décrivant les êtres organisés, je viens de définir la vie; et l'idée de la vie, supérieure aux idées plus simples de substance, de cause, de force et d'activité que nous avons traversées, se présente à nous comme parallèle à celle de but. L'être susceptible d'être conçu d'une manière indépendante est cause de lui-même ; l'être cause de lui-même est

vivant ; l'être vivant est son propre but. Aristote, le grand observateur, avait trouvé dans la nature les secrets de sa métaphysique ; c'est l'étude de la réalité vivante qui lui révéla les vrais rapports de la cause finale et de la cause efficiente. La cause finale est le vrai commencement, la vraie cause ; la cause efficiente n'est que le milieu, le moyen, ou plutôt, dirons-nous, la cause, finale et la cause efficiente se confondent ; le véritable agent, c'est le but qui produit lui - même les intermédiaires par lesquels il se réalise dans son unité. Le but, comme idéal qui doit être réalisé, est la cause des moyens par lesquels il se réalise, la force inconsciente possédée de cet idéal est la cause efficiente des organes, qui sont à leur tour cause efficiente de la réalisation du but. L'idée de but nous présente un cercle fermé : l'être qui est son propre but est à la fois cause et effet de lui-même. Cette idée d'un but inhérent à l'être ou ptatôt identique à l'être, manquait à Spinosa. Aussi longtemps que la substance n'est cause que des phénomènes , on ne peut pafc , je le répète , dire avec vérité qu'elle soit sa propre cause ; elle est plutôt cause d'un autre qu'elle, mais elle devient sa propre cause pleinement et réellement lorsque le rapport des modes à la substance est aussi positif, aussi actif que celui de la substance aux modes. Alors ceuxci reçoivent le nom d'organes , et la substance se produit vraiment elle-même par l'intermédiaire de ses organes. Elle est cause de son unité, de son

intimité, de sa réalité, cause d'elle-même dans le véritable sens de ce terme. Cette idée, dont Spinosa sentait le besoin sans l'atteindre, est indispensable à l'intelligence de la cause aussi bien qu'à celle de Y être. La vraie cause est cause par son essence et non par accident. Son essence est d'être cause, c'està-dire qu'elle existe comme cause ou qu'elle est cause d'elle-même. Mais l'être cause de lui-même est le seul dont on n'ait pas sujet de demander la cause, le seul qui puisse être conçu comme possédant l'être par lui-même '.

IV. L'être premier est donc un but substantiel, un organisme, une vie. Nous voyons clairement que pour subsister de lui-même et s'expliquer par luimême il doit satisfaire à ses conditions ; mais nous ignorons si la liste des conditions qu'il doit remplir est déjà close. Un examen attentif du problème nous fera reconnaître qu'il n'en est rien. Partant du fait de l'existence, nous avons dit : L'être réel produit lui-même son existence ; l'existence vient de l'activité de la substance. D'où vient à son tour l'activité de la substance ? Si elle la reçoit d'une autre substance, elle n'est pas ce que nous cherchons. L'être réel ne produit donc pas seulement son existence par son activité, mais il s'imprime lui-même cette activité; il est cause de son activité intérieure aussi bien que de son existence apparente ; il est vivant. Cette découverte nous ouvre les portes du monde

1 Causa sui; êvreXs^ua.

idéal. L'être existant par lui-même est à la fois réel et idéal. L'organisme est l'idée vivante qui produit les moyens de se réaliser : comme idée, l'organisme préexiste à sa propre réalisation; l'organisme est son propre but. Mais il est malaisé de concevoir un but sans une intelligence, spontanée ou réfléchie, qui le pose et qui le poursuive. L'idée que nous avons obtenue n'est pas encore, sans doute, celle d'une véritable intelligence distincte de son but et libre vis-à-vis de lui, mais nous entrevoyons déjà l'intelligence. La vie est un germe d'intelligence, car dans la vie il n'y a pas simple déploiement; la vie est un retour, une réflexion de l'être sur luimême, aussi bien qu'un mouvement expansif. Le caractère de réflexion inhérent à la vie nous explique pourquoi il n'y a pas de vie sans une pluralité de fonctions distinctes. Réflexion, distinction, spécification sont autant d'idées inséparables.

Ces remarques font pressentir un résultat qu'il faut demander à la pure analyse. L'être réel est son propre but; l'idée de but conduit à celle d'intelligence ; celle-ci mène à la diversité, par laquelle nous pourrions descendre aux phénomènes ; elle mène aussi à la loi, qui nous offre les moyens de nous élever au vrai principe..

L'existence de l'être est nécessairement une existence déterminée; nous ne saurions en concevoir une autre comme réelle. L'être produit donc son existence, la pluralité de ses manifestations, il se

produit lui-même dans son unité substantielle par le moyen de cette pluralité , d'une manière déterminée. La circulation de la vie obéit à des lois. L'ac^ tivité de l'être existant par lui-même est une activité réglée. — D'où lui vient cette règle? L'être réel est un but vivant, une loi vivante. D'où vient sa loi ? Si l'on identifie la cause et la loi, si l'on dit : « l'être se produit lui-même selon une loi immuable, la loi est l'essence et le principe, elle est ce qu'elle est, nous la constatons sans l'expliquer ; » il faut convenir qu'on s'arrête arbitrairement, au mépris des règles de la méthode ; car dans la recherche de l'inconditionnel il n'est permis de s'arrêter que devant une impossibilité bien constatée d'aller plus loin. Ici il n'y a rien de pareil. L'être se donne l'existence à lui-même par une activité déterminée. Si la règle de cette activité lui vient d'ailleurs, il est relatif : supposant un autre être, il est limité par celui-ci. Mais s'il possède cette règle en lui-même, ainsi que l'exige la notion de l'absolu, c'est qu'il se la donne : il est, dans un sens positif, cause de sa propre loi ; il se fait ce qu'il est , il produit la manière dont il se produit.

Comme la notion précédente a son nom, qui est la vie, parce que l'expérience nous fait connaître la vie, celle-ci trouve aussi dans l'expérience la preuve de sa valeur objective ; son nom est bien aisé à découvrir : c'est V esprit ou la volonté. — Déjà nous approchons, déjà nous voyons blanchir l'aurore.

Déterminer soi-même la nature de son activité, la manière dont on est cause de soi-même , c'est être esprit. L'expérience intérieure nous atteste la réalité de l'esprit. Nous-mêmes nous sommes cause de notre activité, cause de la manière dont nous sommes cause, cause des lois selon lesquelles nous nous produisons. Nos actions sont l'effet de notre caractère. Notre état moral, le développement de notre intelligence, sont les causes permanentes, intimes des actions corporelles et des mouvements de pensée, de sentiment et de volonté qui, dans leur multiplicité continue, manifestent seuls aux autres et à nous-mêmes Y existence de notre esprit, c'est-à-dire, en prenant le mot dans son vrai sens , qui constituent seuls toute cette existence. Notre esprit n'existe que dans ses actes, et notre caractère, nos convictions, nos facultés, sont la substance de ces actes. Eh bien, ce caractère, ces convictions et jusqu'à ces facultés, nous nous les sommes donnés à nous-mêmes, non pas absolument, non pas complètement, mais pourtant il est certain que jusqu'à un certain point nous nous les sommes donnés à nousmêmes. Si vous êtes savant, c'est que vous avez étudié ; si vous êtes intelligent, c'est qu'en pensant vous avez appris à penser ; si vous êtes généreux, c'est que vous avez dompté votre égoïsme ; si nous sommes méchants, c'est que nous avons fait le mal. Nous sommes donc cause, non seulement de notre causalité, mais encore de sa loi; c'est nous qui dé-

LE PRINCIPE DE l'ÊTKB EST ABSOLUE LIBERTÉ 363

terminons la manière dont nous sommes causes, c'est nous qui déterminons notre substance et notre vie. Enun mot, nous sommes libres. Esprit, volonté, liberté, c'est la même chose.

La notion que nous venons d'introduire n'est donc point chimérique , puisque l'expérience la confirme ; nous voyons d'ailleurs clairement qu'elle est réclamée par notre dessein de réunir dans la conception même de l'être toutes les conditions de son existence. L'être existe; mais il n'existe pas seulement, il se fait exister, il est substance; il n'est pas simplement substance, mais il se fait substance , il est vivant, il est son propre but et se réalise selon la loi ; plus encore, il se marque son but et se donne sa loi , il est esprit, il est libre. Yoilà ce qu'il faut pour remplir le mot sonore de Spinosa : causa sut.

Y. Il semble que nous ayons trouvé ce que nous cherchions. Cependant la question de la cause peut se produire une dernière fois. — L'Être est libre, disons-nous. On peut demander d'où vient la liberté de l'être ; d'où vient la faculté qu'il possède de déterminer lui-même la manière dont il est cause? Il se peut qu'il l'ait reçue. Dans ce cas nous comprendrions qu'il ne la possédât que partiellement, d'une façon restreinte , comme nous la possédons , nous autres hommes; mais c'est là l'idée d'un être relatif, d'un être fini ; ce n'est pas celle que nous cherchons. L'être qui existe par lui-même ne tient évi-

demment la liberté que de lui-même, c'est-à-dire, au sens positif, qu'il se la confère. Substance, il se donne l'existence : Vivant, il se donne la substance : Esprit , il se donne la vie : Absolu, il se donne la liberté. L'être absolu, cause de sa propre liberté, la possède pleinement, sans limitation, puisque nous ne trouvons rien dans son idée qui puisse la limiter.

Il' est ABSOLUE LIBERTÉ.

Il est absolue liberté : tel est le terme que nous nous proposions d'atteindre I Nous y sommes arrivés en suivant une méthode légitime, car nous n'avons fait autre chose qu'appliquer le principe de causalité à la notion générale de l'être, jusqu'à complète pénétration. Il n'y a rien d'illusoire dans notre résultat, puisque les degrés de l'être que nous avons constatés comme autant de puissances progressives, se distinguent parfaitement les uns des autres et présentent chacun une idée nette et précise : La substance est cause de ses manifestations ; — la vie s'alimente elle-même en produisant les organes qui la réalisent selon une loi déterminée ; — l'esprit se donne des lois à lui-même et détermine sa propre production, son activité, sa vie.

Mais il y a celte contradiction dans l'esprit, que d'un côté il se détermine, tandis que de l'autre il est primitivement déterminé ; c'est-à-dire que l'esprit fini est à la fois esprit et nature, et non pas seulement esprit. La perfection de l'esprit serait d'être pur esprit, sans nature : l'esprit pur n'est que

ce qu'il se fait, c'est-à-dire qu'il est absolue liberté. Ici nous sommes arrêtés. Il est impossible de remonter au delà de la formule de la liberté absolue : Je suis ce que je veux ; cette formule est donc la bonne.

Nous devons définir Dieu : l'absolue liberté; parce que l'absolue liberté est la plus haute idée à laquelle nous soyons capables de nous élever; or il est évident que Dieu est la suprême grandeur ou, comme le disait la scolastique, l'être souverainement parfait, la réalité par excellence. Si nous pouvons imaginer ou concevoir quelque chose de plus grand et de plus excellent que notre idée de Dieu, nous n'avons pas compris Dieu; mais l'idée de liberté absolue est telle que nous sommes obligés de reconnaître en elle ce qu'il y a de plus grand, ce qu'il y a de plus excellent, malgré son inévitable obscurité, malgré son inévitable abstraction, malgré ce qu'elle a nécessairement de paradoxal et d'impossible.

Le possible, c'est ce que nous comprenons, ce que nous croyons embrasser par la pensée ; or il répugnerait, on l'a fait sentir bien souvent, sans apercevoir peut-être toute la portée de cette réflexion, il répugnera* que notre pensée finie mesurât la réalité de l'infini. L'idée suprême ne doit donc pas, d'après les données premières du problème, être celle d'un être possible, mais celle d'un être supérieur au possible ; c'est-à-dire une idée qui forme la limite immuable de nos conceptions, une

idée que nous atteignons, que nous venons toucher, pour ainsi dire, sans y pénétrer jamais, sans en faire jamais le tour. Il ne faut pas que nous en ayions l'intuition, il ne faut pas que nous puissions la comprendre, il suffit que la raison nous en démontre la vérité, la nécessité ; et c'est précisément le cas de la formule que nous avons donnée. Si haut que s'élève le vol de notre pensée, l'idée à laquelle nous nous élançons sera toujours dominée par celle-ci : Je suis ce que je veux.

On peut rendre plus saisissable l'évidence sur laquelle nous nous fondons, en empruntant la forme consacrée de l'argument ontologique. Ce syllogisme concluait ainsi : « L'idée de Dieu est celle de l'être parfait; or la perfection implique l'existence réelle : donc l'idée de Dieu implique l'existence réelle de son objet. » On a déjà dit que ce passage de l'idée à l'existence est vicieux, mais un défaut pareil ne saurait nous être reproché quand nous comparons les deux idées de perfection et de liberté: «L'idée de Dieu est celle de l'être parfait, dirons-nous; mais un être parfait de sa nature le serait moins que celui qui se donnerait librement la même perfection; l'idée d'un être parfait de sa^nature est donc une idée abstraite et contradictoire; l'être parfait de sa nature serait encore imparfait; l'être parfait est celui qui se donne lui-même la perfection qu'il possède, c'est-à-dire l'être absolument libre; donc Dieu est absolument libre, ou plutôt il est absolue

liberté. » La liberté fait toute sa nature. S'il possédait naturellement d'autres attributs, il ne serait pas libre de les prendre ou de les quitter, sa liberté ne serait pas absolue.

Nous arrivons au même résultat en analysant ridée d'activité. Quel est le plus réel, de l'actif ou du passif? Evidemment ce qui gst actif est le plus réel : l'activité est le côté positif de l'être, et quand vous auriez retranché d'un être toute activité, soit sur lui-même, soit au dehors, quand il ne produirait absolument plus aucun effet, il serait comme s'il n'était pas, ou plutôt il ne serait pas; vous auriez détruit cet être. L'être, c'est l'activité; la passivité n'est que relative, l'être passif n'est que l'être pour un autre; mais, au fond et pour lui-même, tout être est actif. Etre, c'est faire quelque chose, et tous les êtres font quelque chose , c'est en cela que leur être consiste. A le bien prendre, activité et réalité sont des synonymes : plus il y a d'activité, plus il y a de réalité. — Mais si l'activité est la vraie réalité, il n'est pas moins évident que la véritable activité ne se trouve que dans la liberté. La pierre que je lance produit des effets par son choc; ce n'est pourtant pas la pierre qui est active , c'est la main qui la jette. Il n'y a d'activité véritable que l'activité spontanée. Ainsi l'activité spontanée, tel est le caractère essentiel de la réalité. Mais une activité spontanée et déterminée par une loi nécessaire n'est pas encore la véritable spontanéité, ni par con-

séquent la véritable activité; ce n'est pas la spontanéité parfaite, ce n'est donc pas la réalité parfaite. S'il y a plus d'activité, plus de spontanéité, plus d'être dans la plante qui pousse et qui fleurit d'ellemême que dans la pierre lancée par mon bras, il y en a plus dans l'homme qui réfléchit et délibère, qui fait ce qu'il veut pacce qu'il le veut, qu'il n'y en a dans la plante qui, sans le savoir et sans le vouloir, obéit aux lois de son espèce. Si l'activité réelle d'un être est seulement celle qu'il s'imprime à luimême, il est clair que l'activité que l'être s'imprimerait selon une loi qu'il se donnerait également lui-même, serait plus réelle que celle qu'il s'imprimerait selon une loi déterminée par sa nature, c'està-dire indépendamment de son fait. Mais l'être qui se donne à lui-même la loi de son activité, l'être qui décide lui-même comment il doit agir et ce qu'il veut être, est l'être absolument libre; l'être absolument libre est donc l'être actif par excellence, l'être absolument libre est l'être réel par excellence. L'absolue liberté est le trait caractéristique de la parfaite réalité. Nécessité, passivité, immobilité, négation, — réalfté, activité, spontanéité, liberté: il est plus facile d'apercevoir les liens qui unissent entr'eux les termes de ces deux séries que de démontrer mathématiquement leur solidarité. Tous les chemins conduisent à la conception de la liberté pure , laquelle , tout en dépassant les prises de notre intelligence, s'impose néanmoins comme le terme de

toute spéculation. Une fois produite , on sent qu'il n'y a rien au-dessus d'elle , et c'est là notre argument décisif.

Cependant la doctrine que nous essayons de rajeunir étant contraire aux traditions de la théologie comme à celles du rationalisme, ne s'établira pas sans résistance. Il importe donc de lever, s'il est possible, tous les doutes, de prévenir toutes les difficultés et d'établir que notre résultat, tout insaisissable qu'il est, n'en doit pas moins être accepté sur l'autorité de la méthode et sur l'autorité de sa propre évidence.

Nous avons recherché la nature de l'absolu et voici la conclusion de notre analyse : l'absolu n'a point de nature; toute nature est née, dérivée, secondaire. La nature est ce qui est déterminé; le principe de toute détermination n'en comporte luimême aucune. La conception où nous venons aboutir est en même temps la plus concrète des idées et l'idée du pur indéterminé. Ce résultat, à la fois tréspositif et très-négatif, a quelque chose de surprenant. Il soulève d'abord une objection que j'essayerai de rendre sans l'émousser.

On me dira : « votre dialectique est illusoire, vous tournez dans un cercle, et, croyant démontrer, vous affirmez; ou plutôt vous niez gratuitement. La base de toute votre théorie, c'est que l'être ne peut avoir de qualités que celles qu'il a reçues. Vous n'admettez pas de nature primitive ou de nécessité sponta-

née, de nécessité identique à l'essence même de l'être et par conséquent identique à la liberté. Ainsi vous excluez arbitrairement une idée fort importante, qui sert de base aux systèmes les plus accrédités et qui a ses racines au plus profond de l'esprit humain ; car enfin l'idée de la perfection ne saurait être purement négative ; l'esprit absolu implique la raison absolue, qui ne se conçoit pas sans des lois. L'être parfait est l'être immuable, il est nécessairement ce qu'il est. Faut-il placer au sommet de tout la nécessité de la perfection ou la liberté de choix? On peut hésiter entre ces deux alternatives, mais tout au moins deviez-vous tenir compte de la première ; elle est tout aussi légitime que l'autre, et se conçoit plus aisément. » — Je suis loin de méconnaître le poids de ces considérations. D'avance j'ai confessé que la Liberté et la Nécessité sont le dilemme suprême. D'avance j'ai dit que si je me prononçais pour la liberté divine, c'est essentiellement afin de rendre raison de la liberté humaine, dont la réalité se fonde, à mes yeux, sur l'autorité du devoir. Il y a entre la preuve métaphysique et la preuve morale une solidarité que je crois inutile de dissimuler; car il faut bien qu'une fois, au sommet, toutes les méthodes se rencontrent. Pour croire que la liberté humaine suppose la liberté divine, il faut considérer la liberté comme la perfection de l'âme humaine, et c'est sans doute parce que la liberté de l'esprit fini me paraît en

être la perfection que j'ai cherché la perfection absolue dans la pure essence de la liberté. Ainsi tout repqserait en définitive sur la preuve morale ou sur Tévidence morale. Mais si la volonté morale donne à la pensée son impulsion, celle-ci, mise une fois sur la voie, ne doit plus en appeler qu'à ses propres forces, afin d'apporter aux anticipations du cœur une confirmation sérieuse. Il faut donc chercher à répondre par la raison pure à l'objection qu'on vient de soulever. Eh bien! la difficulté n'est pas insoluble. La réponse se trouvera dans un examen scrupuleux des conditions du problème :

Il s'agit de concevoir l'être absolu, l'être qui réunit en lui-même toutes les conditions nécessaires pour exister. C'est le commencement de la science ; dès lors si la science est possible, l'idée de cet être doit apporter avec elle les preuves de sa vérité.

L'absolu n'est donc pas simplement un être qui puisse être conçu comme existant par lui-même. S'il suffisait de cela, il pourrait y avoir plusieurs conceptions différentes remplissant cette condition, et le choix entre elles serait arbitraire ou dicté par des raisons étrangères à l'intimité du sujet. Ainsi s'explique la diversité des systèmes : elle naît d'une imperfection de la méthode. L'idée de l'absolu est celle d'un être qui non-seulement peut être conçu comme existant par lui-même, mais encore\et surtout qui ne peut pas être conçu autrement. L'idée de l'absolu est donc nécessairement telle que l'ex-

périence ne saurait nous fournir aucune analogie pour Téclaircir; elle est, de sa nature, paradoxale, insaisissable Mais la justesse de la règle que nous venons d'énoncer tout à l'heure ne peut pas être contestée. Et si, l'ayant acceptée, on consent à l'appliquer, si Ton cherche une forme qui ne convienne qu'à l'être absolu, on reconnaîtra que la pure liberté répond seule à cette exigence du problème. Nous concevons la substance infinie par l'analogie des substances finies, la vie universelle par celle des êtres organisés, l'esprit libre par le nôtre : en passant du fini à l'infini, du créé à l'incréé, ces idées ne changent pas essentiellement. Si l'on peut concevoir une nature, une loi quelconque comme primitive et absolue, on peut la concevoir également comme donnée et dérivée; au contraire, compréhensible ou non, l'être qui n'est que liberté, l'être qui se donne à lui-même la liberté, ne peut être que l'absolu.

Que si donc le scepticisme a tort (et le scepticisme sur les vérités suprêmes implique, pensez-y bien, le scepticisme universel), si la raison peut arriver à la vérité sur le principe des choses, et si, après avoir découvert la vérité, elle peut acquérir la certitude de la posséder en effet, il faut chercher cette vérité dans notre formule : Je suis ce que je veux. L'idée qu'elle exprime ne s'applique pas à l'absolu par extension ou par analogie; elle n'a de sens que relativement à l'absolu.