LA VOLONTÉ EST L* ESSENCE UNIVERSELLE

— Cela signifie : cette pierre frappe mes sens, c'està-dire, en dernière analyse : je suis modifié de telle ou telle façon. C'est un jugement dont, au point de vue de la raison, le sujet véritable est moi , non la pierre. Mais pour la pierre elle-même, que signifie l'affirmation qu'elle existe, sinon qu'elle est produite, qu'elle est posée? et si l'on veut donner à ces mots un sens intelligible, il faut bien ajouter : telle qu'elle est voulue ? Repousser cette proposition, c'est confesser que l'affirmation de l'existence est une affirmation vide relativement à son objet; c'est ouvrir la porte à l'idéalisme d'un côté, de l'autre à la négation de la science.

Exister est donc être voulu , et produire l'existence, être cause de l'existence, c'est vouloir.

Ici encore il faut s'entendre : il est clair que les causes sensibles ne sont pas des volontés. La chaleur et l'humidité ne font pas pousser les plantes par le fait de leur volonté. Mais les causes sensibles ne sont pas des causes pour la raison ; les causes sensibles ne sont que des effets intermédiaires entre l'effet dont on s'occupe et l'action de la vraie cause. Une cause véritable l'est en elle-même, par sa nature, et non par accident ; c'est donc une force réelle, qui produit certains effets par une action ou par un mouvement dont le principe est en elle-même : définition qui revient entièrement à celle de la substance. Il s'agit donc de savoir ce que c'est que produire un effet de soi-même, en se plaçant au point

de vue de la force ou du sujet qui le produit. — Nous répondons : c'est vouloir. Ou la force veut son effet, ou bien elle ne le produit pas d'elle-même.

Maintenant notre analyse doit faire un nouveau pas : Vouloir suppose toujours la possibilité métapbsiyque de ne pas vouloir, mais non la possibilité de fait. En fait, ce vouloir qui constitue la substance peut être un vouloir nécessaire, c'est-à-dire un vouloir déterminé, un vouloir fixé, un vouloir voulu. Il est voulu tel qu'il est, ou tel qu'il veut, et par conséquent il ne peut pas vouloir autrement.

L'expérience de la vie nous offre des exemples très-propres à faire entendre comment une activité libre à son origine peut devenir nécessaire. Ainsi les habitudes et les passions. Nos passions sont des directions déterminées de la volonté, des volontés roidies, solidifiées, s'il est permis d'employer ce langage ; elles produisent des effets qui ont toujours le même caractère: arrivées à un certain degré, elles deviennent des puissances fatales comme les forces de la nature; ce sont des volontés qui, par le fait, ne peuvent pas vouloir autrement qu'elles ne veulent. Soustraites à l'empire de la liberté, elles finissent également par se dérober au regard de la conscience, qui les pénétrait dans le principe. Eo devenant invariables, elles deviennent opaques; l'un des changements est inséparable de l'autre, parce que nous n'avons conscience que de ce qui varie. Mais les passions qui nous offrent de tels traits

LA VOLONTÉ EST l' ESSENCE UNIVERSELLE 394

n'ont pas leur origine en elle-mêmes; primitivement elles procèdent de notre liberté, qui s'est d'abord portée dans la direction où elles nous entraînent ; elles sont une transformation, une aliénation de notre liberté. Et pourtant la liberté ne se perd pas tout entière dans les passions; elle se maintient avec plus ou moins de succès dans sa fluidité vis-àvis de ces volontés fixées, auxquelles elle a donné naissance. C'est avec ce qui nous reste de liberté que nous combattons ces passions, dont l'origine est ailleurs, mais dont notre volonté forme la substance. Ainsi, même au sein d'une individualité finie, le multiple sort de l'unité; l'inconscient du conscient; la nature, de l'esprit; la nécessité de la liberté. Les volontés particulières se séparent de leur tige, elles acquièrent une sorte d'individualité distincte, et l'âme devient le théâtre d'une lutte qui finit, quand la passion se change en folie , par déchirer la conscience et briser la personnalité. La passion, force fatale et aveugle , est donc un vouloir issu de la liberté, que la liberté possédait dans l'origine et qu'elle ne possède plus. C'est une volonté sortie d'elle-même et qui ne peut plus y rentrer.

L'observation de ces faits ouvre quelque jour sur deux grands problèmes : celui de savoir ce que sont dans leur principe les forces de la nature, et celui de la pluralité des êtres en général. Mais l'abus de l'analogie aurait ici de grands dangers. Pour y parer, il faut observer que, dans l'être fini, dans l'es-

prit créé, les développements dont nous parlons ici sont irréguliers, maladifs, précisément parce qu'il est créé, constitué dans son unité par un acte supérieur à lui, tandis que l'absolu se donne son unité à lui-même, et ne saurait la compromettre en distinguant de lui les degrés inférieurs de l'être.

Nous pouvons donc concevoir la simple substance comme une volonté particulière, primitivement déterminée dans sa direction par l'esprit, mais qui, séparée de sa source , a perdu toute liberté par le fait même de son émancipation. L'esprit, en revanche, est la volonté concentrée sur elle-même, se réalisant sans cesser d'être puissance, parce qu'elle se réalise dans les volontés multiples qu'elle relie et qu'elle possède. Ces volontés multiples, déterminées et néanmoins déterminables, distinctes, mais non séparées de l'unité du moi , sont les facultés, les puissances de l'esprit. La réduplication par laquelle l'unité permanente se distingue de ses actes et de ses états successifs, s'appelle l'intelligence ou la conscience. Toute intelligence est conscience, et toute conscience, réflexion. Ainsi l'esprit est intelligence parce qu'il est libre, c'est-à-dire parce qu'il se possède lui-même. Ce n'est que dans ce degré supérieur que la volonté mérite proprement son nom, parce qu'alors seulement elle devient pénétrable à la conscience, qu'elle produit. Si nous avons désigné les simples forces par le même terme, c'est pour marquer l'identité de leur origine et de leur