TOUTE LA SCIENCE EST EXPÉRIMENTALE

L'idée d'un acte absolu de volonté nous sort de cet embarras. Si le monde pouvait être conçu comme le résultat de plusieurs vouloirs distincts, successifs, litaités, tous les chemins seraient réellement fermés à la science a priori. Mais il n'en est point de même si les actes de la liberté primordiale sont absolus. Alors en effet, comme nous l'avons vu, notre propre pensée, avec tous les objets qu'elle peut atteindre, avec la nécessité de ses lois, se trouve comprise dans l'unité d'un acte divin. Il suffit, pour asseoir la spéculation qui cherche l'explication positive des choses, de constater le caractère essentiel de cet acte de volonté. Ce trait fondamental de la volonté divine qui crée et maintient l'univers, nous ne pouvons le trouver que dans l'univers lui-même. Toute la science est empirique dans ce sens.

Mais notre raison fait partie elle-même du monde de l'expérience qu'il s'agît d'interroger; la conscience que nous obtenons des lois de notre raison est ube expérience véritable. Ges lois sont des faits intérieurs. On ne saurait nous contester le droit de les considérer comme des faits. Ce point de vue est le plus modeste qui se puisse concevoir et le plus inattaquable. Quelle que soit l'origine de notre raison, quelle qu'en soit l'autorité, avant tout notre raison est un fait. Eh bien I en prenant notre raison comme un simple fait, nous en tirons immédiatement la solution cherchée. On demande comment l'absolu, qui est ce qu'il lui plaît, se manifeste dans

le monde. Nous répondons : Il s'y manifeste comme absolu. La volonté qui produit le monde, c'est la volonté de l'être absolument libre d'exister dans la forme d'absolue liberté. Le trait distinctif de ce monde, c'est que l'absolu s'y fait connaître réellement tel qu'il est dans son essence, puisque notre raison, qui appartient à ce monde, arrive, en suivant ses propres lois, à reconnaître que lé principe universel est la liberté absolue. Cette évolution s'est accomplie au sein de notre propre conscience par le travail de notre réflexion. Nous en sommes certains comme témoins et comme acteurs. Nous avons trouvé a priori que la liberté est l'essence absolue: nous sommes donc organisés de manière à arriver à ce résultat. Dieu se manifeste donc comme liberté dans notre raison, et par conséquent il se manifeste comme liberté dans le monde.

Ce raisonnement paraît subtil par l'effet même de son extrême simplicité. Le tour en est inattendu. Il surprendra si l'on ne songe pas qu'au point de vue de l'absolue liberté, les lois subjectives de la raison humaine sont simplement une manière dont Dieu scrévèle; mais lorsqu'on admet le principe de la liberté divine, il suffit de réfléchir un moment à cette conséquence pour être obligé de l'accueillir. Toute pensée bien conduite rentre en elle-même et forme un cercle. Si tout est compris dans la volonté libre de Dieu, notre raison elle-même en procède; au point de vue absolu, la nécessité subjective de la

CONTINGENCE DES LOIS DE LA RAISON kkl

raison se résout donc en contingence. Une contingence suprême enveloppe et domine tontes les nécessités.

L'opinion que j'énonce sur la contingence des lois de la raison n'est pas une nouveauté philosophique. Descartes la partageait, nous l'avons rappelé ; il s'est efforcé de lui assurer sa part d'influence dans le plan de la philosophie en établissant deux critères distincts de la vérité, l'évidence et, la véracité de Dieu. Mais Descartes n'apercevait pas luimême toute la portée de sa pensée ; son génie spéculatif luttait contre les difficultés d'une langue et d'une logique mal faites. De là résulte une sorte de gaucherie dans ses mouvements et parfois des contradictions apparentes, dont on ne sait l'affranchir qu'en le mutilant, tandis qu'il suffirait de le traduire. Ainsi Descartes juxtapose ses deux critères au lieu de les superposer. Il applique chacun d'eux à une partie de la vérité, tandis qu'il faudrait les appliquer tous deux à la vérité tout entière. La véracité divine lui sert essentiellement à légitimer la foi qu'il accorde au témoignage des sens relativement à l'existence du monde extérieur. Cette application fausse le principe en en rétrécissant la portée. La question du réalisme et de l'idéalisme n'a rien à faire avec la véracité de Dieu. Prétendre que l'idéalisme est vrai, c'est croire, comme nous l'avons dit, qu'un sage emploi de la raison corrige le préjugé des sens et témoigne en faveur de l'idéa-

lisme. L'idéaliste aurait donc autant de droit que son adversaire à fonder son opinion sur la véracité de Dieu. La véracité de Dieu ne prouve rien ni pour ni contre ; elle n'appuie aucune faculté dans ses querelles avec les autres ; mais elle confirme également l'autorité de toutes nos facultés1. Puis Descartes se contredit en inférant la véracité de Dieu de la perfection morale de son essence, tandis qu'ailleurs il place la liberté absolue au-dessus de l'opposition du bien et du mal. Cette faute vient de ce que la distinction essentielle à la logique du cartésianisme entre l'absolu en puissance et l'absolu en acte, n'étant qu'en germe cbez Descaries, il a pu facilement l'oublier. Mais l'irrégularité ne touche ici que l'expression. La même vérité prend des noms et des formes diverses selon la diversité des aspects sous lesquels elle se présente. Qu'on appelle le principe de la certitude foi de l'homme en sa raison, identité du subjectif et de l'objectif, véracité de Dieu, ou caractère absolu de la volonté absolue ; toutes ces désignations ont un sens également juste, quoique

1 Descartes distingue entre les vérités immédiatement évidentes et celles auxquelles nous ajoutons foi par le souvenir de l'évidence avec laquelle elles nous sont précédemment apparues, ces dernières ayant seules besoin d'être confirmées par la considération de la véracité divine. On voit combien ce grand homme craignait le reproche de prouver la véracité de Dieu par l'évidence et d'asseoir la certitude de l'évidence sur la véracité de Dieu. Ce cercle n'en est pas moins au fond de sa philosophie. Loin de chercher à le dissimuler, il aurait dû s'en faire honneur; le cercle est dans les choses.

LÀ RAISON NOUS RÉVÈLK UNE VÉRITÉ DB PAIT kU9

le choix entre elles ne soit rien moins qu'indifférent.

Ce qai est évident d'abord, c'est qu'à la base de toute activité intellectuelle se trouve un acte de foi, car on ne peut pas réfuter démonstrativement un scepticisme universel; on ne prouve pas qu'il y a une vérité, il faut le croire. Au point de vue subjectif, cette croyance est la foi en nous-mêmes; au point de vue objectif, elle est la foi dans l'identité des lois du monde réel et du monde idéal ; au point de vue absolu, la foi dans la véracité divine. La forme subjective se présente à bon droit la première, comme l'expression immédiate du fait psychologique : nous croyons à l'évidence rationnelle parce qu'il est impossible d'en douter. Mais qu'est-ce que croire à l'évidence rationnelle? C'est croire qu'une pensée bien conduite nous enseigne la vérité des choses ; c'est donc croire que la pensée et les choses obéissent aux mêmes lois. Cette formule de Kant est comprise dans celle de Descartes ; un esprit attentif l'y démêle aisément. Maintenant, à l'instar des successeurs de Kant, on peut s'arrêter à l'identité de l'idéal et du réel, c'est-à-dire l'expliquer par le panthéisme, ou bien l'on peut, avec Descartes, s'élever du monde à Dieu et dire : la nature et l'esprit ont des lois pareilles, parce que l'esprit est fait pour la nature et la nature pour l'esprit; la nature et l'esprit sont la double expression d'un même fait, d'un même acte de la volonté absolue. Ainsi l'immuable

unité du décret divin que nous découvrons par remploi de notre raison, nous explique la légitimité de cet emploi lui-môme, et nous confirme à son égard dans notre confiance naturelle. Il vaut mieux ne pas s'appuyer encore sur les idées morales : c'est à la sphère morale qu'il s'agit précisément d'arriver; voilà pourquoi nous substituons à l'idée juste sans doute, mais prématurée, de la véracité, la notion plus métaphysique de l'unité indivisible des volontés divines. Cette dernière idée n'est point étrangère à la philosophie cartésienne. Un disciple peu novateur du cartésianisme, H. Régis, l'expose avec netteté, sans en mesurer peut-être toute la portée.

A nos yeux, l'unité absolue du décret divin est le fondement métaphysique de la science en général. Notre intelligence est l'œuvre de Dieu; croire à notre intelligence, c'est croire à la véracité de Dieu, ce qui revient à croire que Dieu veut ce qu'il veut, que l'Univers est un acte de sa volonté, dont l'identité se révèle dans les lois du monde réel comme dans celles de l'intelligence. L'unité de la volonté créatrice est le fondement de la science expérimentale, sans laquelle il n'y aurait pas de civilisation. Si les lois qui régissent la succession des phénomènes n'étaient pas immuables, nous ne saurions remonter certainement d'un effet à sa cause prochaine et soumettre les phénomènes au calcul. Il serait impossible de prévoir l'événement en se fondant sur l'analogie, et tout effort de l'intelligence serait para-

L'ABSOLU SB BÉVÈLE A NOUS DANS UN ACTB ABSOLU HUi

lysé. Incapables de prévoir l'enchaînement des effets physiques, nous ne pourrions pas mesurer la portée de nos actions, dont nous ne serions par conséquent pas responsables, et le ressort de l'activité se briserait également. C'est une condition rigoureuse de la possibilité de la science, que cette règle ne souffre pas d'exception. Il est essentiel que le théisme arrive sur ce point à une conviction parfaitement claire. La doctrine de l'unité du décret divin lui permet d'échapper à l'inconséquence sans verser dans la superstition.

Avant tout, l'unité de ce décret est le fondement de la science a priori. Nous ne pouvons pas dicter à l'absolu ce qu'il faut qu'il soit : il est ce qu'il veut; mais une fois que nous savons en fait ce qu'il veut être, nous pouvons déduire en pleine confiance toutes lés conséquences logiques de cette connaissance de fait. Dieu est fidèle, parce qu'il est immuable; il n'est pas un autre ici que là, aujourd'hui que demain et dans l'éternité; sa puissance absolue se déploie dans un acte absolu.

Si telle est l'importance de cette proposition, « les volontés de l'absolu sont elles-mêmes absolues, » il convient d'en scruter de près la légitimité, car nous ne saurions mettre trop de soin à nous critiquer nous-mêmes. La thèse dont il s'agit s'est présentée à nous comme un corollaire de l'idée même de l'absolu; nous l'avons avancée a priori sur la foi de l'évidence ; en d'autres termes, c'est la né-

cessité de la pensée qui nous oblige de l'affirmer. Le dogmatisme n'est pas toujours aussi scrupuleux dans ses inférences. Celle-ci toutefois nous inquiète. Nous ne saurions concevoir dans l'absolu que des déterminations absolues, et par conséquent infinies, immuables, universelles, éternelles, ainsi que nous l'avons expliqué. Mais cette nécessité de notre pensée peut-elle être transportée à l'objet? n'y auraitil pas de notre part quelque inconséquence à vouloir déterminer a priori quoi que ce soit relativement à la manière dont l'absolu se manifeste, même en s'en tenant à la forme comme dans la proposition soumise à notre examen? — Il le semble. D'un côté, nous ne saurions attribuer à l'absolu que des volontés absolues; de l'autre, nous ne pouvons lui prescrire aucune loi. La position est embarrassante, mais cet embarras lui-même est instructif. Il fait voir que nous sommes arrivés sur les limites de la pensée ; car, quoi qu'on en ait dit, l'intelligence des êtres finis 3 des limites, conformes au but de leur création. Nous pouvons arracher à l'oracle le secret de notre destinée, nous pouvons connaître notre monde, c'est-à-dire nous-mêmes. Au delà régnent les ténèbres. Eh bien I nous sommes arrivés dans ces régions douteuses où la lumière vacille et pâlit. Pour avoir négligé la critique, dirait Kant, nous tombons dans les antinomies.

Il faut donc l'appliquer, cette critique, et n'affirmer que ce qui est indispensable, n'affirmer que ce

l'absolu se révèle a nous dans un acte absolu 633

qui est prouvé. Nous disons que les volontés de l'Absolu sont absolues, parce qu'il nous est impossible de concevoir ce qui les limiterait; car toutes les restrictions que Ton imaginerait à la manière dont un but est voulu par l'être absolu, tomberaient pour ainsi dire au dedans de cet acte de volonté et par conséquence ne seraient point des restrictions véritables. Notre thèse est donc un jugement de pure analyse, dont la légitimité ne saurait faire question. Cependant nous ne devons pas prétendre que l'absolu ne puisse pas se manifester dans toutes les formes qu'il lui plaît. Nous croyons sérieusement à Dieu et à la création ; nous ne divinisons pas la raison humaine ; nous nous souvenons que notre raison est un don proportionné à nos besoins et à notre destination- De l'impossibilité réelle où nous nous trouvons de concevoir dans l'Être absolu autre chose que des volontés absolues, nous ne tirons donc aucune conséquence touchant l'essence divine; mais, prenant ici encore la nécessité de notre pensée comme un simple fait, nous inférons seulement de cette impossibilité que l'absolu se manifeste à nous par une volonté absolue, sans rien prononcer sur les lois qui régnent au delà de notre sphère. Il est clair qu'une philosophie qui bannit de partout la nécessité logique, ne repose pas ellemême sur une pure nécessité logique. Les mailles de notre système sont aussi serrées que celles du rationalisme, mais nous ne disons pas que rien ne

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passe au travers. Confessons-le bien nettement : les lois nécessaires de la pensée ne sont à nos yeux qu'un instrument particulier servant à constater des faits, Comme tout dans r univers repose sur la volonté, l'intelligence de l'univers dépend aussi d'une libre adhésion de l'esprit. Il suffit à notre ambition de présenter une théorie bien enchaînée , dont les résultats satisfassent les besoins de la conscience et de la raison : prétendre lui donner cette évidence coërcitive dont le rationalisme se targue avec si peu de sujet, serait de notre part une véritable inconséquence.

Il sera donc bien entendu que nous prenons cette proposition « les volontés de l'absolu sont absolues » dans un sens régulatif et non pas constitutif. Nous n'affirmons rien sur l'essence divine, nous constatons seulement notre propre impuissance à concevoir dans l'absolu des volontés qui ne soient pas absolues. Nous en concluons que la volonté de Dieu à notre égard est absolue, et par conséquent qu'elle est une et immuable. L'édifice entier de la science et de la vie repose sur cet acte de foi.

L'intimité du vouloir absolu nous est connue. Dans notre conscience et dans le monde dont la connaissance s'ouvre à nous, la liberté suprême se pose comme liberté. L'absolue liberté se manifestant comme telle dans une volonté déterminée est l'amour créateur : car l'amour exclut toute idée d'un retour du sujet sur lui-même ; il exclut tout

l'amour est en dieu, un acte de liberté 455

intérêt, tout besoin, toute nécessité; il suppose un parfait affranchissement; il ne peut être conçu, dans le sens où nous l'avons défini, que dans un être absolument libre.

Nous nous retrouvons au point où nous nous étions arrêtés. On me pardonnera ce retour en arriére et l'aridité de ces discussions de forme et de méthode : elles m'ont semblé nécessaires pour bien expliquer notre marche et pour prévenir quelques objections.

Dieu est donc amour, c'est un fait, c'est l'expression de sa volonté. Ce n'est pas sa nature d'être amour; car nous ne pouvons absolument rien dire de sa nature : suivant la logique, il n'a point de nature ; mais il est amour parce qu'il se fait amour. Cette volonté d'être amour est la grâce suprême, qui comprend en elle toutes les grâces ; c'est la face de Dieu tournée vers nous, c'est le côté lumineux de l'Absolu, le côté adorable, le côté divin. Ainsi Dieu se fait et se proclame Dieu ; il est Dieu parce qu'il le veut. Il y a là un mystère sans doute, mais un mystère inévitable, un mystère excellent ; c'est particulièrement à ce mystère que s'adresse la piété ; c'est lui qui est l'objet propre de la religion. La prière des prières, cette prière sans mots qui est au fond de toutes les autres et qui en fait des prières, l'accord fondamental sur lequel repose l'harmonie de notre existence morale, la respiration de l'âme

bien portante, si Ton osait la traduire en paroles, ne pourrait-on pas l'exprimer ainsi : « Mon Dieu, quel que je sois, quoi qu'il arrive, au sein de la joie ou de la souffrance, je te rends grâce de ce que tu es Dieu I » Le cœur sent ces choses ; l'ignorant ne les sait ni plus mal ni mieux que le savant; tous deux les savent s'ils les sentent, mais il est difficile de les formuler. Les perfections de Dieu sont en elles-mêmes l'objet de notre reconnaissance et de notre adoration ; or elles ne pourraient pas exciter de tels sentiments si elles n'exprimaient qu'une intime nécessité des choses ; pour que le sentiment religieux s'explique et se justifie, il faut les considérer comme un produit de la volonté. Le sentiment religieux témoigne donc en faveijr de notre point de vue.

Toutefois on ne se décide pas sans peine à faire tout reposer sur cette aiguille de la liberté. On n'écarte pas aisément l'idée d'une nature en Dieu une fois qu'elle s'est introduite dans l'esprit. Il faut donc la poursuivre jusque dans son dernier retranchement. Ce dernier retranchement, c'est l'amour luimême , l'amour considéré comme exprimant une nature que Dieu posséderait sans se l'être donnée, l'amour pris comme essence universelle et nécessité suprême. L'amour est la perfection , dira le mystique, par conséquent Dieu est amour. L'amour est au-dessus de la liberté ; s'il faut choisir lequel des deux exprime l'essence divine, c'est l'amour

l'amour est en dieu un acte de liberté , kbl

que je choisirai. — Oui, s'il faut choisir; mais ce choix est inutile, il est impossible. L'amour ne saurait être une nature, une nécessité, une essence. Il ne peut être qu'un fait, il ne peut fleurir que sur la tige de la liberté. L'idée que l'amour appartient à Dieu à titre d'essence, indépendamment du fait de sa libre détermination, impliquerait en Dieu la nécessité de créer un autre être pour en faire le bonheur. Ainsi l'existence et le bonheur de cet être seraient nécessaires à la pleine réalisation de l'essence divine, nécessaires à la félicité divine; doctrine qui nous ramènerait au panthéisme et qui contredirait la notion même d'amour. On ne peut donc pas, sans en altérer la conception, considérer l'amour comme exprimant l'essence de l'Être. Pour être lui-même, l'amour doit être absolument gratuit ; il exclut toute idée de besoin ; or l'être dont l'amour serait l'essence aurait évidemment le besoin d'aimer, et cette affection, résultat d'un besoin, ne serait plus l'amour véritable. Non, Dieu nous aime parce qu'il nous aime , voilà tout. On ne peut pas remonter plus haut. Comment se fait-il qu'il aime? c'est le miracle ; mais Dieu n'est Dieu que parce qu'il nous aime ; l'existence de Dieu est donc l'éternel miracle, et ce miracle est le fondement de tout ce que nous connaissons, de tout ce que nous sommes.

Dans notre système, la doctrine de la liberté absolue coupe court à toutes les questions sur l'essence divine. La philosophie positive ne s'occupe que

du monde et de Dieu dans son rapport avec le monde. Sans cette distinction, il serait assez naturel, malgré les explications qui précèdent, de revendiquer l'amour comme l'attribut essentiel de la divinité indépendamment des choses finies et de la création. On pourrait dire que, selon nos propres aveux , Tidée de liberté n'est que la forme la plus élevée de l'essence ou de la puissance, mais qu'elle n'existe ou ne se réalise comme liberté que dans l'amour. Or, indépendamment de toute création, le sentiment et la pensée réclament pour Dieu l'existence. Si Dieu existe éternellement, il existe éternellement comme amour. Le développement de ce point de vue ne conduirait pas à envisager la création comme éternelle et nécessaire, il conduirait à la Trinité divine dans le sens de Richard de Saint- Victor. C'est dans la trinité de ses personnes, pourrait-on dire, que Dieu se manifeste lui-même à luimême, qu'il s'aime lui-même, qu'il existe pour luimême. Ainsi l'existence du monde ne serait point nécessaire à la réalisation de Dieu comme amour. Le monde s'expliquerait par la surabondance de l'amour, et sa contingence en serait d'autant plus assurée. Cette théorie dépasse le champ dans lequel nous nous sommes circonscrit, mais elle ne contredit pas nos principes. Nous pourrions nous l'approprier en disant : Dans la trinité de ses personnes, Dieu existe éternellement comme amour; mais, pour être éternelle, cette trinité de Dieu n'est pas

l'amour est en dieu un acte de liberté 459

moins contingente elle-même ; Dieu se réalise incessamment par sa libre volonté, et son œuvre dans le monde est l'image, la reproduction de l'œuvre suprême de sa propre réalisation. Même dans le sens d'absolu, Dieu existe s'il le veut; son existence est un miracle impossible à prévoir, une chose qui, bien loin de s'entendre d'elle-même, doit réveiller en nous la surprise et l'admiration. Ces ouvertures intéresseront peut-être les chrétiens attachés aux symboles de l'Eglise. Nous nous garderons de rien prononcer, notre système étant conçu en dehors de toute supposition théologique. Il nous suffit d'avoir indiqué comment son principe s'accommode à la diversité des opinions sur ce sujet et comment il réussirait peut-être à les concilier. Ces problèmes sontils accessibles ? Nous ne savons. Nous ne cherchons que la science des choses qui touchent directement à notre destinée, sans prétendre toutefois assigner à la pensée d'infranchissables limites. S'il faut un critère précis pour distinguer les questions accessibles à la raison des questions transcendantes, nous ne devons pourtant pas nous flatter qu'une critique préalable réussisse à toiser exactement les domaines de la vérité. L'esprit humain ne se meut pas dans un parc fermé d'une haute muraille, l'horizon est libre autour de lui ; mais la lumière qu'il projette ne s'étend pas aux bornes de cet horizon ; son flambeau ne brille pas toujours d'un éclat égal. Il faut nourrir la lampe divine, et la flamme de l'intelli-

gence tire sa substance de la volonté. Dans Tordre idéal, imparfaitement suivi sans doute, le progrés de l'intelligence se mesure au perfectionnement moral. Il y a donc une limite à l'essor de notre pensée, mais une limite mobile. Je reviens à mon sujet.

L'amour est la réalisation de la liberté. Dieu se révèle dans notre pensée comme liberté. Pour nous et pour le monde où nous sommes placés, Dieu existe donc comme liberté, c'est-à-dire qu'il est amour. Notre Dieu est amour. Il crée par amour ; il veut la créature pour elle-même, comme son but à elle-même, et par ce vouloir il lui donne l'être. Puisqu'il veut, pour la créature elle-même, que la créature soit, il la veut aussi réelle que possible ; puisqu'il la veut pour elle-même, il la veut telle qu'elle ait son but en elle-même. Il veut que la créature soit dans toute l'énergie de l'être; il veut lui donner toute la réalité compatible avec sa qualité de créature ; cela est compris dans l'idée d'amour. Mais, comme nous l'avons expliqué longuement quand nous cherchions l'idée de l'être inconditionnel , la pleine réalité ne se trouve que dans la liberté; dès lors, si l'amour est le motif de la création, il faut reconnaître dans la liberté le trait distinctif de la créature.

Je ne donne pas ce raisonnement comme la preuve que la créature est effectivement libre. La preuve de sa liberté se tire de la valeur absolue de la loi morale, qui suppose la liberté; mais l'idée de

l' AMOUR CRÉATEUR IMPLIQUE LA LIBERTÉ DE LA CRÉATURE 461

l'amour créateur nous fait concevoir la raison d'être de cette liberté créée dont nous sommes certains en fait.

Je rendrai ma pensée plus sensible en en modifiant l'expression : Le motif de la création est l'amour de Dieu pour la créature. Dieu veut donc le bien de la créature, dirai-je, mais l'amour de Dieu est un amour parfait. Nous concevons cet amour, nous ne concevons pas ce qui pourrait le restreindre; nous' n'avons pas besoin de le restreindre, et nous devons penser que Dieu veut à la créature tout le bien possible. Mais Dieu lui-même est le bien, l'essence divine est l'essence du bien. Vouloir le bien de la créature , ' c'est vouloir qu'elle soit semblable à Dieu : ces deux énoncés sont synonymes, et l'Ecriture, en disant que Dieu fit l'homme à son image, marque le motif même de la création. Mais quoi I l'essence de Dieu, l'essence du bien, n'est-ce pas la liberté? Dire que Dieu aime la créature, n'est-ce pas dire que Dieu la veut semblable à lui, n'est-ce pas dire qu'il la veut libre ? Le bien n'est autre chose que la réalité de l'être; la réalité de l'être se trouve dans la liberté.

Je dis que Dieu veut le bien de la créature ; je n'ai pas besoin d'ajouter qu'il veut son bonheur. Le bonheur n'est rien par lui-même, et par conséquent, circonstance digne de remarque, il ne peut pas, sans désordre et sans inconséquence, être l'objet direct du vouloir. Le bonheur et le malheur nais-

sent de la réflexion. Le bonheur est la conscience de la réalité, c'est-à-dire le sentiment de la liberté : retour de l'intelligence sur l'harmonie et la plénitude de l'être, il suppose cette harmonie et cette plénitude. Le bonheur est le reflet du bien, dont la beauté paraît être la forme. Le bonheur est ce que l'être sent, le bien, ce qu'il est ou ce qu'il veut. Il ne faut donc pas dire que Dieu veut le bonheur de la créature, mais qu'il veut son bien ; il veut que la créature soit, c'est-à-dire qu'elle veuille; le bonheur viendra tout seul. Ainsi Dieu veut sans doute, mais accessoirement, le bonheur de la créature; ce que proprement il veut, c'est son bien. Il la veut donc et la crée libre. Tout revient, en métaphysique, à bien comprendre la force des idées, et à ne la restreindre que lorsqu'il y a des raisons expresses pour le faire. Dans la question qui nous occupe, il ne faut que prendre le mot fiât dans son énergie. Dieu veut que le monde soit. La liberté de la créature n'est que la réalité, le sérieux de cette volonté.

Il se présente ici une objection qu'il importe de regarder bien en face : « Que Dieu veuille le bien de la créature, j'en suis assuré d'avance, nous dira-ton, et j'admets avec vous que ce motif de créer est • le seul qui se puisse imaginer chez un être absolument satisfait en lui-même. Mais la liberté n'est pas encore le bien, elle n'est que pure puissance, et, dans l'être créé du moins, elle est la puissance du bien et du mal. Le bien véritable, la réalité de la

l'amour créatbur implique la liberté de la créature 463

liberté, ne s'appelle plus liberté, vous nous l'avez dit, il Rappelle amour. Si Dieu crée par amour, s'il crée dans le but de répandre le bien, pourquoi ne crée-t-il pas une volonté déterminée, un être dont l'essence soit l'amour? » — Il ne saurait vous échapper que nous avons répondu d'avance à cette question, laquelle, parfois ici-bas, s'empreindrait aisément d'amertume. Si l'amour n'est pas l'essence de la créature, bien que nous trouvions en lui le motif de la création, c'est que l'amour ne peut pas être une essence ; l'amour ne peut donc pas être créé ; l'amour créé ne serait plus l'amour. Si l'on répugne à me suivre jusque-là, je dirai seulement que l'amour créé, déterminé dans le sujet par sa nature, ne vaudrait pas le libre amour. L'amour n'est pas l'essence de Dieu, mais le miracle éternel de sa volonté; il ne saurait être davantage l'essence de la créature; l'amour n'est point une essence, il n'y a d'amour véritable que par la libre résolution de la volonté. C'est la liberté qui est le bien en essence, en puissance ; ce qu'elle ne saurait être sans devenir aussi, dans des circonstances déterminées, la puissance du mal. Ce bien en puissance est le seul susceptible d'être communiqué. L'être parfait est celuilà seul qui se donne à lui-même sa perfection. Si Dieu veut que la créature soit parfaite, il veut qu'elle se donne à elle-même sa perfection. Ainsi le vrai bien dans la création, c'est que la créature soit libre. Exprimons la même idée en tirant parti d'un mot

que nous venons de rappeler. Dieu fait l'homme à son image : Dieu est liberté dans son essence, et se revêt de l'amour par son fait. Il faut donc que l'homme soit aussi liberté dans son essence, pour se revêtir de l'amour par son propre fait. Ici comme partout un sentiment immédiat nous enseigne que cela seul a du prix dans un être et mérite positivement le nom de bien, qui naît de sa libre volonté.

La créature est donc faite libre, ainsi le veut l'idée de Dieu. La liberté n'est qu'une puissance. Créer un être libre, c'est poser le problème de ses destinées. L'être libre n'est que ce qu'il se fait. Cela est vrai de la créature finie comme cela est vrai de l'absolu. Mais dans cette identité vous saisissez une profonde différence: la liberté absolue peut, selon qu'il lui plaît , se manifester ou ne pas se manifester — la créature, au contraire, étant faite libre, trouve dans la volonté même qui la constitue, l'obligation de se réaliser comme telle. Dieu veut que la créature soit, c'est-à-dire qu'elle soit libre ; il veut qu'elle existe comme libre ; or elle ne peut exister comme libre que par le fait de sa propre volonté. Il y a là une contradiction dont la solution embrasse les destinées de la créature. La sphère dans laquelle cette contradiction se résout est la sphère de la morale.