LIV PRÉFACE

nous parlons, c'est le jugement moral; le caractère divin dont nous nous glorifions, c'est notre qualité d'agent libre, de sorte que notre mysticisme n'est, après tout, qu'une libre philosophie.

La même lumière éclaire tout homme — oui, sans doute, pourvu qu'il n'éteigne pas sa lampe et qu'il la nourrisse.

Ainsi le doute et la tradition , le sentiment intime et l'Ecriture, la métaphysique et le criticisme, l'histoire et la nature, nous n'excluons rien, nous mêlons tout. Ces ingrédients nous sont tous nécessaires pour l'accomplissement de notre dessein, lequel est, encore une fois, de concilier l'idée et le fait, l'expérience et la raison; plus précisément, de nous expliquer le monde réel sans ôter au bien la souveraineté dont le revêt la conscience. Mais ces éléments disparates se sont-ils pénétrés de manière à ne former qu'une substance, une pensée, ou plutôt n'aurait-on pas fait quelque manière d'éclectisme, un assemblage de théorèmes choisis dans des livres au gré des convenances du moment, et dont les démonstrations s'entre-détruisent î Est-ce ouvrage de tailleur ou de tisserand ? Ce n'est pas à nous d'en juger. Mais quels que soient les matériaux et les outils employés, la Philosophie de la Liberté ne doit être accueillie que sur le pied d'une hypothèse soumise au contrôle de la raison.

ri

DE

fflSTOIRE

P^tEMIËRE LEÇON

Bésumé de la première partie : L'idée (Thèses I-XX)

Messieurs, nous cherchons ensemble le secret de notre destinée en partant de Dieu et de la création. Nous avons essayé de justifier remploi de ces idées dans un premier cours. Je rappellerai en peu de mots comment nous y sommes arrivés.

J'ai tenté Pesquisse d'une métaphysique pour servir d'introduction à l'étude de la morale : destination plus ou moins accidentelle qui n'a pas laissé d'exercer quelque influence sur la forme de mon travail. Celle-ci n'en marque pas moins bien notre place en philosophie. Un quart de siècle avant que la question fut mise à l'ordre du jour à Paris, nous

avons commencé par discuter l'indépendance de la morale. Nous n^admettions pas plus alors gu^aujourd'hui la possibilité d'en construire et d'en achever la science isolément , sans égard au monde où l'activité morale est appelée à se déployer; mais nous étions encore plus éloigné de vouloir subordonner la morale à quoi que ce soit. Au contraire, appuyé sur la valeur absolue de l'ordre moral pour la conscience, nous avons présenté les conditions qui rendent la morale possible comme les fondements nécessaires de la philosophie. Ainsi dès l'origine la morale, qui a besoin de la philosophie pour s'achever, donne des lois à la philosophie et lui dicte son programme. Nous nous sommes mis en quête d'une métaphysique dont nous possédions le signalement: elle devait justifier la liberté humaine et l'existence d'un principe supérieur propre à lui servir de règle. Suivant l'ordre de la connaissance, la certitude et l'autorité immédiate du devoir sont le commencement de tout, elles ne sauraient être mises en question. On peut s'en tenir là, dans la pensée que nos lumières ne vont pas plus loin : critique un peu timide, qui se transformerait en dogmatisme à rebours, si l'on essayait de l'entendre en ce sens qu'il n'y ait réellement rien au-delà de cette certitude personnelle. S'arrêter au simple fait du devoir, c'est renoncer à la philosophie. Du fait abstrait, formel, qu'il existe un devoir pour nous, il est d'ailleurs malaisé de dé-

duire le système de nos obligations. G^est pourquoi reconnaissant dès le début que la volonté se sait obligée, nous demandons comment cette conscience peut s'expliquer, et nous ne trouvons de réponse satisfaisante à la question posée que dans Taffirmation d'une volonté supérieure, ayant autorité sur la nôtre. Ainsi la morale ne dépend pas de la religion, mais elle y conduit. Celui qui se refuse à sortir du moi peut bien y constater le devoir, mais ce résultat ne vaut que pour lui-même, non pour tous; et de plus il renonce à en rendre compte. Les déductions tentées à ce point de vue soi-disant critique établissent tout au plus que pour rester conséquente à elle-même, pour se conserver peut-être, la volonté libre devrait se développer suivant telle ou telle maxime; elles supposent le devoir delà conséquence, le devoir de la propre conservation, elles ne les fondent point. Abstraite ou personnifiée, comprise dans le sujet ou réalisée hors de'lui, l'obligation ne reste pas moins distincte de sa volonté et de fait supérieure à sa volonté. Le principe de la reUgion s'affirme donc , ou le devoir s'anéantit ; il n'y a pas d'autre alternative. *

On dit bien que le devoir ne saurait prendre origine dans la volonté d'un être supérieur sans cesser d'être la propre loi de notre nature, d'être essentiel à l'homme, en un mot d'être le devoir.

Mais ce n'est là qu'une pétition de principe, plausible à la seule imagination. Il est illusoire, assuré-

ment, de chercher notre loi dans une volonté juxtaposée à la nôtre, dans la volonté d'un être eirtérieur à nous, qui, par supposition, subsisterions de toutes pièces, constitués spirituellement et physiquement indépendamment de lui. Une volonté semblable ne nous touche point; pour que nous la connussions, il lui faudrait se déclarer à nos sens externes, comme il faudrait des moti& extérieurs et sensibles de crainte, d'espérance ou d'affection pour nous engager à lui obéir. En plaçant la règle de notre conduite dans une volonté pareille, nous renoncerions à ce gouvernement de la raison par elle-même qui est la fonction propre de l'être moral. Mais comprendre de cçtte manière exclusive les rapports possibles de deux volontés, c'est nier Dieu. En laissant subsister provisoirement, à titre de simples problèmes, les idées de Dieu et de création, nous arrivons à une conception toute différente. Dans la supposition que l'homme fût une créature, sa raison serait l'œuvre de Dieu, sa raison serait la manifestation de la volonté créatrice à son égard. Il trouverait donc en lui-même, comme expression de sa propre essence, la loi de son activité, il posséderait ainsi la plus entière autonomie; mais il réussirait à s'expUquer par la divinité de son origine, la merveilleuse faculté qu'il possède de se donner à lui-même une loi dont il n'est plus le maître de s'afBpanchir.

Il reste donc que l'obligation morale soit -elle

même la dernière limite de la science, de la pensée et de la foi, ou bien qu'on en cherche la cause dans une volonté supérieure; et comme en philosophie il convient de remonter aussi haut qu'on le peut, c'est à cette dernière donnée que nous nous sommes attaché , quitte à revenir sur nos pas s'il était impossible de la suivre.

Mais la simple idée que nous dépendons d'une volonté supérieure ne constitue pas une connaissance suffisante du principe premier, quoiqu'elle en forme sans doute un élément considérable. Pour nous élever à ce principe, il faut interroger l'ensemble des vérités immédiates, les faits d'expérience sensible, les faits de conscience psychologique , les vérités nécessaires de l'ordre rationnel et enfin ces vérités nécessaires de l'ordre moral que nous avons rencontrées dès le premier pas.

L'expérience sensible ne dépasse pas le multiple, le contingent et le subjectif; mais dans la conscience nous trouvons l'être. Toute notre idée d'être est prise là. Nous l'appliquons hors de nous, à tort ou à droit, avec les atténuations, les sublimations, les modifications de tout genre que lesi circonstances nous suggèrent; mais enfin partout où nous affirmons véritablement l'être d'un sujet quelconque, nous entendons par cet être quelque chose d'analogue à ce que nous pensons en disant Je suis. De ce même centre : je suis, produit de la réflexion, partent les notions de cause, d'activité, de force, et

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les notions plus générales encore de quantité, de qualité, de relation, qui sont comme les bras ou comme les rayons de Fintelligence. Le mot d'école est catégories. L'emploi des catégories étant universel d'après la loi même de l'esprit, elles constituent (à titre du moins problématique et provisoire) des éléments à mettre en œuvre dans la définition du principe premier.

Enfin, il faut distinguer des rayons et du foyer même de l'intelligence, la force motrice, l'attrait générateur des travaux de la pensée, la cause finale, la muse, la raison. Constamment, dans toutes les directions, notre esprit cherche à reculer les limites, il veut atteindre les conditions de sa connaissance et les conditions de ces conditions, il poursuit l'infini, l'inconditionnej, l'absolu, dont il croit avoir aperçu quelque lueur au fond de cet abîme qui est lui-même. Ce besoin de l'inconditionnel, sa vision furtive, tout cela c'est la raison.

Nous ne répondons pas à ceux qui la traitent de chimère : l'infirmité des aveugles n'obscurcit point le soleil. Nous empruntons à la conscience son intuition, à la raison son inspiration, et le problème du principe des choses devient pour nous le problème de l'être inconditionnel. Il s'agit de déterminer l'idée de l'absolu, en d'autres termes il s'agit de concevoir un être tel qu'il puisse exister par lui-même sans contradiction.

On objecte qu'une telle conception n'a de valeur

que pour Tesprit qui Ta produite. Il est impossible en effet de démontrer que la portée s^en étende au-delà, mais il n'est pas absurde de le croire. La théorie de rétre inconditionnel que nous avons en perspective sera bien ou mal construite, conforme ou contraire aux lois de Tesprit , voilà la véritable alternative : si elle réussit mal, il faudra la refaire ; si elle est bonne, régulière, elle vaudra ce que valent les produits réguliers de l'esprit humain, elle vaudra ce que vaut la science, même la science expérimentale, car une science quelconque n'est autre chose qu'un produit de nos facultés , et l'expérience en particulier n'est qu'une application des lois subjectives de l'intelligence au fait subjectif de la sensation. Jusqu'à ce que les facultés privilégiées aient produit leurs titres, nous n'en reconnaîtrons pas. Qu'on supprime la raison si l'on peut, qu'on explique la marche de l'esprit humain sans lui reconnaître une tendance à l'unité inconditionnelle, mais si l'on est contraint par l'évidence à reconnaître la raison dans l'âme, qu'on lui assigne son objet comme on assigne leur objet aux facultés inférieures. Doutez de l'esprit et soyez conséquent en doutant de tout, ou croyez à l'esprit humain et soyez conséquent en croyant à Dieu, que l'esprit humain proclame I Tous, il est vrai, ne l'entendent pas ainsi. Au lieu de continuer la critique de Kant pour la faire aboutir, quelques-uns la pétrifient. Généralisant outre mesure ce que leur maître n'a-

vait dit à bon escient que de la raison purement théorique, séparant une analyse inachevée de tqut ce qui l'explique, la complète et la restreint, ils érigent en dogme l'opinion qui voit dans la raison une faculté purement formelle, uniquement destinée à régulariser l'emploi de l'expérience, mais condamnée par sa nature essentielle à d'inévitables illusions, qu'ils se flattent pourtant d'avoir dissipées. Contraints de voir dans la raison la faculté maîtresse, ils lui refusent néanmoins tout objet réel. C'est le travestissement de la critique et l'incurable déchirement de l'esprit.

Nous écartons ces obstacles et nous persistons à poser le problème de l'être inconditionnel. Ce problème, l'expérience nous oblige aussitôt à le circonscrire. La notion de l'être inconditionnel ne saurait devenir l'objet de notre croyance si nous ne parvenons à montrer en elle la raison d'être du multiple et du divers. La conscience morale assigne à notre investigation des limites encore plus précises : elle nous instruit à tenir pour réelle, sans égard aux objections les plus spécieuses, la liberté que nous avons le sentiment de posséder, parce qu'elle nous ordonne l'obéissance au devoir, et que sans notre liberté, l'autorité du devoir serait illusoire. Ainsi le principe que nous cherchons ne doit pas seulement rendre compte de la multiplicité phénoménale, il doit justifier aux yeux de la raison la réalité de notre liberté, qui n'est pas la liberté pure

et simple, mais la liberté afléctée d\me obligation.

Nous savons donc où nous voulons aller. Ce que ' nous cherchons, nous Favons déjà. Nous nous croyons libres, mais d'une liberté limitée par la nature quant à l'étendue du champ qu'elle embrasse, et déterminée dans sa direction par le devoir. Ces marques ne sont pas celles où la raison peut reconnaître un principe existant par lui-même sans conditions. Bon gré malgré, Thomme est obligé de sortir de lui-même pour se comprendre. Il n'est pas auteur de lui-même au sens absolu. Mais sll est libre et qu'il ait un auteur, il faut que cet auteur soit libre lui-même; telle est la conclusion de ces préliminaires. Il est malaisé de comprendre qu'un être libre soit le produit d'un autre être libre; mais qu'une cause qui agit nécessairement dans une direction déterminée puisse avoir pour effet la liberté de choix, ceci est manifestement impossible et contradictoire. Liberté, nécessité, il n'existe aucun moyen d'échapper à cette alternative. Pour rendre raison de l'expérience, pour rendre raison de l'humanité, le principe inconditionnel que nous cherchons doit être une cause libre.

Nous avons ce que nous cherchons, et pourtant il faut nous résoudre à le chercher encore. Nous possédons la vérité philosophique à la manière d'un dogme, sans la comprendre. Comment l'être inconditionnel peut-il être cause, comment peut-il être libre ? Voilà ce qu'il s'agirait d'entendre. Toute plu-

ralité vient s'éteindre dans la première conception de rétre absolu. Bien ne saurait subsister hors de lui, rien ne subsiste que lui ; comment donc serait-il cause, où sera le théâtre de son action, en quoi consistera la liberté d'un être qui résume éternellement tout le possible? Avant que ces questions aient reçu des réponses satisfaisantes, nous ne posséderons point ridée dont nous éprouvons le besoin. L'inconditionnel, c'est tout; la cause libre, nous nous la représentons aussitôt et forcément, suivant l'analogie que nous fournit notre expérience, comme une intelligence finie, qui est quelque part, c'est-àdire dans l'espace, dans la nature, en relation avec d'autres intelligences. Le panthéisme le plus dévorant, l'anthropomorphisme le plus naïf s'entrechoquent dans notre définition du principe. H s'agit de concilier ces oppositions extrêmes, non par les compromis contradictoires dont la théologie a tant abusé, mais dans une idée.

Le principe de toute existence est un. Lorsqu'on n'est protégé ni par une totale incapacité de réflexion, ni par les hautes affectations du criticisme, ni par im fond bien étoffé de scepticisme et d'indifférence, il n'est pas sain de crier trop fort contre le panthéisme au nom d'une représentation anthropomorphique des choses qui n'est pas une conception

du tout Vis-à-vis d^une manière de raisonner ou plutôt de s'exprimer qui suppose tout ce qui est en question, le panthéisme représente le droit, la vérité, la raison. La pensée ne saurait renoncer à Funité de Têtre, cela est évident de soi pour quiconque attache un sens au mot pensée. Aussi ne faut-il pas s'étonner de voir la métaphysique saturée de panthéisme dans tous les siècles qui Font cultivée. Le panthéisme est son point de départ naturel. Toutes les fois que Tesprit partira de la pluralité phénoménale pour se recueillir et rentrer en lui-mêçie, il y trouvera le panthéisme. Le besoin d'expliquer l'expérience, l'intérêt supérieur de l'ordre moral incitent l'esprit à travailler pour en sortir, mais c'est la plus difficile des entreprises : plusieurs l'ont tentée, nul peut-être n'y a réussi; on s'élève un instant pour retomber; le danger du panthéisme est signalé, il est repoussé par des convictions énergiques, les protestations contre lui se comptent par milliers; mais les convictions ne suffisent pas , ce n'est pas de protestations qu'il est besoin, c'est d'un acte intellectuel. Ce panthéisme, d'où la philosophie devrait s'élever, c'est vers lui que tendent à leur insu, c'est à lui que tombent naturellement les esprits nourris de croyances différentes, conçues en dehors de la spéculation , lorsqu'ils essayent de se les assimiler, de les faire vivre, et par conséquent de les mettre en mouvement. Il est au fond de presque toutes les théologies rai-

sonnées, et les dogmatiques autoritaires qui croient s'en être préservées en renonçant à l'intelligence de leurs propres formules, en emportent pourtant des lambeaux. Leurs théories de prédilection étaient primitivement inspirées par l'intérêt du panthéisme, elles ne se justifient qu'au point de vue du panthéisme, et produisent au milieu du théisme anthropomorphique les plus étranges duretés. C'est ainsi qu'on s'explique historiquement commentées systèmes religieux soi-disant orthodoxes se trouvent prêter à leur Dieu des mobiles et des décisions absolument opposés à l'idéal moral qu'ils préconisent eux-mêmes. Ces perturbations puisent leur origine dans un principe dont il est inutile de contester la légitimité; on ne saurait en combattre l'action qu'en l'extirpant, ni l'extirper qu'en supprimant avec lui la pensée : c'est l'idée de l'infini et de l'absolu. Forme élémentaire de ce principe, première expression de ce besoin, le panthéisme se trouve ainsi sur toutes les routes, c'est un passage obUgé pour toutes les doctrines ; celles qui ne l'ont pas encore traversé sont en dehors de la vérité : pour n'avoir plus à le craindre, il faut le dominer, il faut le posséder, il faut l'avoir absorbé. La démarche décisive de la raison consiste à faire voir que l'être inconditionnel peut réellement se déterminer comme une cause libre. Quand on a compris que l'être c'est l'énergie, que l'infini vrai n'est pas l'infini de la mort, mais celui de la vie, qu'il appartient à la

toute-puissance de se limiter elle-même et de faire place à d^autres que soi, alors on n^a plus rien à craindre du panthéisme; et Pêtre phénoménal que nous connaissons expérimentalement, Fêtre borné, rêtre nature et liberté que nous sommes commence à nous présenter Faspect d'un être possible.

Nous prenons donc pour point de départ cette unité de principe qui paraît l'axiome par excellence à certains esprits, cette unité, dirions-nous, si Ton nous permettait de joindre notre explication au simple fait, qui s'atteste évidemment à l'esprit lorsqu'il atteint un certain degré de développement. Nous ne donnons au principe aucun attribut, parce que nous n'en avons pas le droit. En l'appelant être nous ne voulons qu'affirmer sa réalité, et nous demandons qu'est-cCf qu'être ? — Etre , c'est d'abord être pour nous, être perçu, pas davantage. » Cette quaUfication vague n'attribue à son objet aucune réalité propre, aucun en soi.

Mais ce qui ne possède aucun en soi n'est qu'en nous et pour nous. Ce qui n'est rien en soi, n'est pas non plus par soi-même, il est donc par un autre ; ce n'est pas là ce que nous cherchons : l'être réel, l'être vrai est par lui-même, il est cause de son apparence, de son existence.

Il est cause de son existence, il est donc actif ou

plutôt il est activité ; c'est une activité continuelle qui se dépense à produire une existence phénoménale. Telle est Fidée que nous avons Tintention d'exprimer en disant : l'être est substcmce. Déjà nous commençons à entrevoir l'unité fondamentale des catégories : toute substance est cause, il n'y a de causes réelles que les substances.

L'être est substance, définition juste, mais insuffisante. Ce que nous cherchons , en effet, c'est ime notion du- principe universel qui porte en ellemême la marque de sa vérité, tellement qu'elle ne puisse être confondue avec aucune autre. Produire les signes de son existence par sa propre activité, ce n'est pas encore être vraiment cause de soimême. L'être qui possède cette puissance la tient-il de lui-même ou d'un autre ? S'il l'a reçue , il n'est pas celui que nous cherchons. S'il la tient de luimême, il se la confère , il est l'auteur de sa propre substantiaUté ; il n'est pas simple cause , il est son but à lui-même ; cause de sa causalité; il est vivcmt.

Encore un pas : toute existence est nécessairement déterminée, la substance produit ses déterminations, l'être vivant se produit lui-même dans son unité substantielle d'une façon déterminée, la vie obéit à des lois. D'où viennent ces lois? L'être vivant tient-il d'un autre la règle de l'activité suivant laquelle il se donne l'existence à lui-même ? Dans ce cas, il est relatif et limité. Mais l'êtee absolu possède cette règle en lui-même ; il se la donne, il

est cause de sa propre loi, il détermine la manière dont il se produit, il n'est ni simple substance ni simple vie, il est esprit ^ il est volonté. Tel est en effet l^mique sens du mot esprit. L'esprit choisit ses occupations, il règle la nature de son activité, c'est-à-dire la manière dont il est cause de lui-même ; c'est dans une suite de mouvements et de repré-* sentations que notre esprit se manifeste à lui-même et aux autres; son existence, en d'autres termes, est successive ; notre caractère, nos convictions, nos facultés sont la substance et la raison d'être de cette succession. Mais ce caractère, ces convictions et jusqu'à ces facultés, nous nous les sommes donnés à nous-mêmes par la série même de nos déterminations antécédentes. Ce qu'on appelle être libre n'est que cela : c'est être auteur de sa propre nature , c'est produire la loi de sa propre causalité ; esprit , volonté, liberté soijit des termes équivalents. La question de la cause se présente une dernière fois. L'être se rend cause de lui-même, l'être est libre. D'où vient sa liberté ? — Il se peut qu'il l'aît reçue. Nous présumerions qu'il en est ainsi d'un être qui ne posséderait cette liberté de se déterminer lui-même que partiellement, d'une façon restreinte. C'est le cas de l'homme individuel , par exemple , qui est libre, mais dans les limites tracées par une nature physique et morale antérieure aux manifestations de sa liberté. Cette idée, remarquons-le bien, est l'idée d'un être relatif, d'un être fini ; ce n'est

pas celle que nous cherchons, yêtre existant par lui-même ne tient sa liberté que de lui-même, c'està-dire qull se la confère. Substance, il se donne Texistence : vivant, il se donne la substance : esprit libre, il se donne la vie : absolu, il se donne la liberté. L'être inconditionnel est cause de sa propre liberté. libre vis-à-vis de sa liberté même, il n'est que ce qu'il veut être, il est tout ce qu'il veut être, parce qu'il veut l'être. Absolue liberté, telle est la notion positive ensemble et négative d'un être qui n'est déterminé par rien, mais qui renferme en lui-même toutes les raisons et toutes les conditions de son existence. Les échelons qui nous y ont conduit se distinguent parfaitement les uns des autres, et chacun d'eux définit précisément une sphère déterminée du monde objet de notre expérience. La substance est cause de ses manifestations; la vie s'alimente elle-même .en produisant les organes qui la réalisent suivant une loi déterminée; l'esprit modifie les lois suivant lesquelles il se produit, il est cause de sa propre vie. Mais il y a cette contradiction dans l'esprit que d'un côté il se détermine, tandis que de l'autre il est déterminé, en d'autres termes , ce que nous appelons esprit est à la fois esprit et nature et non pas simplement esprit. La perfection de l'esprit serait d'être sans nature, l'esprit pur n'est que ce qu'il se fait, il est absolue liberté. Ici nous sommes arrêtés , il est impossible de monter plus haut. Je suis ce que je veux, telle

est la formule de rincondîtionnel , il n'y en a pas d'autre. Ainsi, l'absolue liberté est la notion concrète par excellence, la pure activité, la pleine réaiîté, la perfection. L'idée d'un être naturellement parfait est contradictoire, car un tel être parfait le serait moins que celui qui se donnerait librement la même perfection. L'idée de l'absolu n'est pas simplement celle d'un être qui puisse être conçu comme existant par lui-même, mais celle d'un être qui ne saurait être conçu comme existant d'une autre manière. Ceci n'a pas besoin d'être démontré, c'est une condition de notre recherche, c'est une règle impliquée dans toute tentative pour développer l'idée de l'être absolu; autrement il pourrait s'en trouver plusieurs, entre lesquelles le choix serait plus ou moins arbitraire, de sorte que la méthode n'aboutirait point. L'observation d'une règle aussi simple aurait suffi pour élimfaier la foule des systèmes métaphysiques qui se discréditent réciproquement. Produits d'une pensée qui ne savait pas bien ce qu'il fallait chercher ou qui s'est arrêtée à michemin, ces systèmes restent pourtant : ils nous instruisent des écueils. Chacun d'eux est construit sur une conception particulière du principe universel, et ces dieux divers sont tous empruntés à* la nature. Dans cette mythologie nouveile, on retrouve le Dieu pierre , le Dieu plante , le Dieu homme. Il semble qu'on n'ait qu'à choisir, et la notion la plus pauvre en éléments paraît souvent la plus profonde,

parce qu'elle est plus abstraite et plus éloignée de nous. Mais d'avance on devrait savoir que Fidée du principe supérieur à toute expérience ne peut pa9 être empruntée à Texpérience. Si, comprenant comr ment la question se pose, on demande une idée qui^ de sa nature, ne convienne qu'à Tétre absolu, la pure liberté répond seule à cette exigence. Noua concevons la substmce infinie par l'analogie des substances finies , la vie universelle par celle des êtres organisés, l'esprit libre par le nôtre. En pas^ sant du fini à l'infini, ces idées ne changent pas es^ sentiellement. Si l'on peut concevoir une nature, une loi quelconque comme primitive et absolue, on peut la concevoir également comme donnée et dérivée. En revanche, celui qui se donne à lui* même la liberté ne peut être que l'absolu. Que si donc la raison peut arriver à la vérité sur le principe des choses, et si après l'avoir découverte, elle peut acquérir la certitude qu'elle la possède en effet, il faut chercher cette vérité dans notre formule : * Je suis ce que je veux. » L'idée qu'elle exprime ne s'applique pas à l'absolu par extension ou par analogie, elle n'a de sens que relativement à l'absolu.

Lui reconnaître ce caractère^ c'est confesser que l'expérience ne pourrait nous fournir aucune analogie pour l'éclaircir, c'est avouer qu'elle est de

sa nature paradoxale , insaisissable. L'esprit qui s'efforce de la contempler n'y trouve que pure négation. L'absolue liberté exclut toute détermiaation quelconque, car si l'être absolument libre possédait naturellement quelque attribut que ce fût, il ne serait pas libre de le prendre ou de le quitter, sa liberté ne serait pas absolue , il ne serait pas lui-» même. Dans ce sens l'être inconditionnel est le pur inconnu, la limite naturelle de la pensée, laquelle ne tombe pas elle-^même dans la pensée. Ainsi notre philosophie, il le feut avouer, ne se forfde point sur une idée claire. Nous acceptons l'inévitable impopularité qui s'attache à cette condition. Mieux vaut, pensons-nous, une thèse obscure qui pjBut être vraie et que nous avons de bonnes raisons pour estimer vraie, qtfun commencement clair et précis dont la fausseté ressortirait de sa clarté même. Le nôtre choque le sens commun, parce qu'il le dépasse et que le sens commun ne veut pas être dépassé. Mais une philosophie du sens commun est une con-» tradiction dans les termes. Le sens commun ne conçoit rien qlie de conditionnel et de relatif; le principe d'une philosophie du sens commun est donc: tout est conditionnel, tout pst relatif, ce qui est simplement absurde.

Nous ne pouvons pas non plus nous réclamer de l'intuition ; celle de notre principe est inacces* sible même à l'esprit le plus contemplatif. C'est un grave inconvénient, sans doute, mais c'est en*

core un inconyénient inéyitablement attaché à la détermination du principe vrai, quel qu'il puisse être. Nous ne possédons d'autre intuition que Tintuition de nous-mème , et Tidée que nous avons de nous -même ne saurait convenir à Fêtre absolu. Nous sommes esprit et nature , ou comme Spinosa le dit avec profondeur t l'idée d'un corps ; » notre liberté se déploie dans des conditions données, sur lesquelles nous ne pouvons réagir qu'imparfaite^ ment, indirectement. Ces conditions, ces prédispositions ne s^xpliquent point par elles-mêmes, et s'il était loisible de les accepter sans explication comme faits premiers, toute philosophie serait superflue; la science se bornerait définitivement à constater les phénomènes , la question pourquoi ? n'aurait jamais dû se poser.

Mais l'esprit vrai, l'esprit sans nature, source de toute nature, la pure activité qui se fait elle-même tout ce qu'elle est, voilà le terme qu'il faut atteindre, car c'est la seule notion de l'être qui renferme en soi toutes les conditions de son existence ; voilà le seul être dont nous puissions dire : il est, sans demander pourquoi? le seul dont nous puissions dire: il est, si quelque chose existe, il est, parce que je suis. Cet être-là, nous ne saurions en obtenir aucune intuition. Il échappe à toute analogie et surpasse toute intelligence; mais il convient qu'il en aille ainsi. Lorsqu'il s'agit de l'infini, toute la science que nous pouvons espérer, c'est de voir la raison de

RÉSUMÉ DE LA PREMIÈRE PARTIE : L'IDÉE 2i

notre ignorance. Cette raison se tronye moins dans Imperfection de notre esprit que dans la nature même du sujet, qui se Yoile dans sa propre lumière. L'absolu n'est que ce qu'il veut être, parce qu'il veut l'être; lorsque nous savons ce qui le rend incompréhensible, nous l'avons compris.

En définissant l'être inconditionnel absolue liberté, nous n'avons donc pas la prétention d'en donner proprement l'idée. Cédant aux mêmes nécessités que l'école platonicienne et l'école critique, nous reconnaissons un domaine supérieur à l'être, supérieur à l'intelligence. Toutefois certaines conséquences positives résultent évidemment de notre formule. Et d'abord celle-ci : la volonté est Pessence universelle; toute substance est volonté.

Les différents genres d'être sont les degrés de la volonté : vivre c'est se vouloir ; être esprit, c'est vouloir son vouloir. Au vrai, ces définitions devraient être acceptées même par le théisme qui se contente d'une idée de Dieu formée suivant l'analogie de l'esprit humain. L'unité de substance, dont on fait un trait du panthéisme, est inséparable de la création. En effet , dire que les choses subsistent uniquement par la volonté divine ou qu'elles tirent leur substance de la volonté divine, c'est exprimer la même idée avec les mêmes mots ; les théologiens

et les philosophes qui peasent y trouver quelque différence ne seront jamais en état de la préciser. Ajiissi longtemps qu'on n^a pas circonscrit, le mot substance de manière à distinguer la substance du principe de Têtre , une pluralité de substances ne peut signifier qu'athéisme ou polythéisme. La seule question véritable entre le théisme et le panthéisme est la question de contingence ou de nécessité. Le monde existe-t-il nécessairement, oui ou non? Les êtres finis procèdent-ils de la substance infinie par un effet de sa nature, par une volonté résultant de sa nature, dirons-nous pour contenter Fanthropomorphisme naïf qui met une différence entre ces deux manières de s'exprimer; ou bien Dieu les distingue-t-il de lui-même par une décision de sa pure liberté ? il n'y a pas d'autre alternative intelligible , pas d'autre dont les conséquences offrent quelque intérêt. Au vrai, notre proposition métaphysique de la volonté substance universelle résume naturellement l'opinion qui admet la contingence du monde et la liberté des esprits finis, <^omme le monisme de la pensée enseigné par Hegel est la formule la plus acceptable de la nécessité universelle.

Ve^^î/inM de Vcbbsolu est insondable, où plutôt le problème de l'essence ne' touche pas l'absolu. U est ce qu'il veut.

Cette absolue liberté ne sera, si Ton veut, qu'une hypothèse, mais c'est la meilleure hypothèse, parce qu'elle seule permet d'expliquer par une cause possible notre liberté limitée, affectée du dey<Hr et qui ne saurait être sa propre cause.

L'absolue liberté est le principe du théisme philosophique, quoique cette idée toute négative soit encore bien loin de pouvoir servir de base à la religion. Mie résume et rend intelligible la théorie des perfections divines. Les attributs métaphysiques de Dieu, formés par l'appUcation des catégories mentales au problême de l'être infini , s'y présentent enfin dégagés du panthéisme et de la contradiction. La liberté ne saurait être une essence diffuse , elle suppose et comprend l'unité, la conscience, la personnalité. Toutefois elle n'exclut pas les degrés, les différences, les oppositions ; mais celles-ci ne lui sont pas essentielles ; celles que l'expérience nous ferait constater ou pressentir ne s'expliqueraient que par des faits. Liberté vis-à-vis du temps et de l'espace, telle est lïdée positive de la Toute présence. Par la pensée et par la volonté qui forment son être, Dieu est présent partout, mais non partout au même titre ; il est présent où il veut, et il se retire d'où il veut. Ce qu'il y a de plus grand, ce n'est pas l'illimité qui est nécessairement illimité, c'est celui

qui, naturellement sans limites, est capable de s'imposer des limites à lui-même. — La Toute science n'est pas non plus cette présence nécessaire de tous les possibles devant Fintelligence actuelle qui, faisant de toute succession une apparence inexpli* cable, conduit fatalement la pensée à chercher son propre idéal dans une complète immobilité. — La Toute puissance n'est pas cette causalité fatalement universelle qu'ime dialectique abstraite imposait aux écoles de St-Augustin et de Descartes. Vexaiter ainsi c'est la détruire, car c'est la condamner à ne produire que des fantômes. Si l'essence du panthéisme est d'anéantir la créature en l'absorbant dans son auteur, ce n'est pas aux mots d'unité substantielle qu'il faut s'en prendre, c'est dans les doctrines de la prédestination, de la prescience absolues, du déterminisme, en un mot, qu'il faut le reconnaître pour le démasquer et pour le combattre. Non, la Toute science est la parfaite intelligence de ce que l'absolu veut être et de ce qu'il veut produire, dans les conditions posées par cette volonté. Ce que Dieu veut savoir, il le sait; ce qu'il lui plaît d'ignorer, il l'ignore. Et de même, ce que Dieu veut faire, il le fait, dans les formes et par les instruments qu'il lui plaît de choisir ; s'il veut créer des êtres réels, c'est-à-dire des êtres libres, il le peut; s'il faut à cet effet restreindre son action directe pour laisser une sphère propre à sa créature, il le peut. C'est par cette limitation vo-

lontaire de soi-même que s'atteste Tinfini véritable. La naïveté mythologique et la maturité de la spéculation se rejoignent ici sur les débris d'une métaphysique impotente. Ces mystères désespérants de la prédestination et de la prescience, ces contradictions entre la liberté morale et les perfections divines que tant de générations se sont obstinées à déclarer irréductibles sur la foi de leurs devancières, tout cela ne sont que des difficultés imaginaires, résultant d'un travail insuffisant de Tesprit pour développer la notion de Fiafini dont il possède le germe.

Ce que nous disons des attributs métaphysiques, il le faut entendre également des perfections morales de Dieu, autant du moins qu'il est permis de les considérer comme appartenant à son essence. La Sagesse de Dieu n'est pas la vision d'une perfection abstraite qui serait quelque part hors de lui et qui s'imposerait à lui comme un modèle. La sagesse n'est que le caractère infini d'une volonté dont chaque acte renferme en lui-même l'inépuisable totalité de ses conséquences et constitue un univers; la sagesse, c'est l'identité du dessein et de l'œuvre; la sagesse, c'est la liberté. La Bonté ne consiste pas dans la fidèle reproduction de ce modèle que la sagesse contemplerait sans l'avoir produit. La bonté divine n'est pas la conformité des actes à des lois qui subsisteraient par elles-mêmes indépendamment de Dieu. L'imagination puérile qui

soumet Panteur de tout à des lois incréées, TintelU* gence prétentieuse qui croit beaucoup mieux faire en confondant ces lois arec Dieu lui-même — Tune et Tautre font sortir le concret de Tabstrait, Fêtre du non être ; Tune et Tautre expliquent le monde par le monde lui-même ; Tune et Tautre enchaînent au phénomène l'esprit qull s'agissait d'affranchir; Tune et l'autre répudient Tinfinî pour embrasser la contradiction. Rien n'est antérieur à la Cause, les qualités de l'être ne subsistent pas indépendamment de l'être lui-même, la différence du bien et du mal n'étant pas antérieure à Dieu n'impose pagf de conditions à son activité, mais elle Tient de Dieu et doit trouver en lui sa raison. Dieu n'est pas tenu par sa bonté à faire le bien, mais ce qu'il fait est bien parce qu'il le feit, et sa bonté essentielle n'est que sa liberté. Pour exprimer la même idée en termes plus généraux ensemble et plus précis, la notion des attributs moraux est une notion contradictoire : il n'y a point de bonté essentielle, rien n'est moral que l'œuvre de la liberté, la bonté essentielle d'un être ne serait qu'un instinct de nature, qui le séparerait de l'ordre moral. Si Dieu est réellement bon, c'est qu'il se rend tel lui-même, car il ne saurait l'être autrement. Mieux encore : le nom de Dieu était ici d'un emploi prématuré. La dialectique de l'être ne s'élève point jusqu'à Dieu, la notion toute négative de la liberté absolue ne le définit point, elle épuise la subs-

tance, mais Dieu n'est pas une substance, Dieu est un fait

n convient de s'arrêter un moment ici pour s'entendre. Lorsqu'on aborde la Philosophie de la liberté avec une préoccupation dogmatique, on la comprend elie-même dans le sens d'un dogmatisme étranger à son e^rit, et croyant l'interpréter, on en fait la caricature.

L'absolue liberté n'emporte pas la négation des lois physiques et des lois morales, de la science et de la conscience. Elle signifie au contraire que les lois sont bien nommées, qu'elles ont été promulguées, qu'elles émanent d'un législateur. L'absolue liberté ne veut pas dire que nous n'ayons aucune raison pour croire que les choses suivront demain et suivront toujours l'ordre que nous voyons régner aujourd'hui; elle nous apprend que cet ordre est un fait, et que nous ne pouvons pas remonter audelà du fait. L'absolue liberté n'est pas une déter^ mination positive de la nature de Dieu, elle n'exprime que le résultat négatif de notre analyse de la notion d'être en général, elle atteste simplement notre inqpuissance à saisir la réalité par l'analyse de ce qui ne peut pas ne pas être. En un mot ce n'est pas une connaissance, c'est une limite, le sens n'en est pas dogmatique, il est critique. C'est la destruction de la métaphysique a priori par la métaphysique elle-même. Kant et le criticisme contemporain ont reconnu que tout essai de fonder la

science du réel sur ce qui ne peut pas ne pas être entraîne forcément le fatalisme et la négation de Tordre moral. Ils ont essayé d'éviter recueil en niant l'absolu. Procédé violent, démarche illusoire I Kant statue une raison sans objet, mais il ne parvient pas à conjurer cet objet de la raison, cet intelligible, cet absolu qui est le cauchemar de sa philosophie. Ses successeurs contemporains, niant la raison, mutilant l'esprit, ont risqué la gageure impossible du commencement absolu, de la contingence absolue. Nous voulons ce que veut la critique, mais nous allons au but par un autre chemin. La métaphysique a sa raison d'être, puisqu'elle fut. Il ne faut pas la bannir, elle reviendrait; il faut l'accomplir. Nous sommes partis de l'être nécessaire, de ce qui ne peut pas ne pas être pensé, et nous avons essayé de faire voir qu'il n'y a rien de nécessaire, sinon précisément la liberté. Maintenant la place est nette et nous pouvons commencer; jetons hardiment nos fondations dans l'impalpable; il ne s'éboulera pas.

Lorsqu'on part du nécessaire, on n'arrive jamais au contingent. Nous renversons cet ordre, nous voulons partir de la contingence, partir du fait qui n'est que fait, pour descendre à l'ordre, aux lois, aux nécessités phénoménales. On nous dira sans doute que c'est une illusion pareille à l'illusion du rationalisme, moins naturelle seulement et moins excusable. On dira que nous n'ar-

riyerons point à la nécessité véritable , ni par conséquent à la science véritable. Eh bien, ouil Si tout absolument peut être autre qu'il n'est, il en est de même à plus forte raison d'une partie quelconque du tout, la logique la plus élémentaire nous oblige à le reconnaître, et nous le faisons avec plaisir. Il ne sera donc plus question de nécessité absolue, mais seulement d'une nécessité relative, laquelle résulte de l'idée même du tout. L'immutabilité des lois naturelles ne nous apparaîtra plus comme une proposition évidente par elle-même, mais comme l'objet d'une croyance indispensable, dont nous aurons à chercher le sens au point de vue de la liberté. La nécessité rationnelle fait place à une foi plus ou moins volontaire, où l'être moral est intéressé. La dernière raison pour croire à la permanence de l'ordre, qui est la condition de toute connaissance expérimentale, finit par se trouver dans la confiance en Dieu. Si cette confiance cherchait encore à s'étayer de démonstrations et de garanties, ce ne serait plus de la confiance. Bref, nous coupons les fils, l'âme prend son vol.

Voyons comment un principe d'après lequel toute connaissance est au fond ime connaissance expérimentale, comporte néanmoins une nécessité relative et par conséquent l'emploi du raisonnement a priori.

La liberté absolue peut se manifester par des actes distincts, indépendants les uns des autres* Le principe libre peut entrer tout entier, s'il le veut, dans une forme déterminée, tout comme il peut se maintenir dans la pure puissance vis-à-vis des déterminations qu'il lui plaît de revêtir : cela résulte de l'idée même de liberté absolue. Mais tout acte de l'être absolument libre doit être conçu comme infini et constitue lui-même un absolu. En effet, les limitations d'un tel acte seraient voulues avec l'acte lui-même, elles en feraient donc partie et ne le borneraient point. Vouloir qu'un fait se produise et vouloir la totalité des conséquences de ce fait à l'infini, c'est ici nécessairement une seule et même chose. Cette proposition, qui peut être considérée comme évidente, est le fondement réel de toute notre construction ; elle noua fournit l'idée dei l'absolu définitif, du fait absolu, l'idée de Dieu.

Jusqu'ici ce n'est à la vérité qu'une simple idée, La question de savoir si la puissance infinie de vouloir se détermine et veut effectivement quelque chose, ne peut pas être résolue a priori. On ne saurait passer avec la logique seule de l'idée d'ab-

solue liberté à celle d'une manifestatiou quelconque de cette liberté. La liberté est incalculable.

Cependant nucun doute ne s'élève sur ce point. Les deux méthodes se rejoignent ici. Nous connais* sons expérimentalement la nature et rhumanité. C'est de cette réalité multiple que nous sommes partis. La notion d'être que nous avons essayé de développer, nous l'avions trouvée d'abord dans la conscience de nous-même. Le raisonnement nous a convaincu que le principe de l'être est un libre vouloir, et que rien ne saurait exister que par l'effet de cette volonté. Quelle que soit la nature du monde, il existe, il est donc un produit de la Uberté absolue, et par conséquent la liberté absolue est passée en acte.

Ce que nous appelons le monde, c'est l'objet total de notre expérience actuelle et de toute expérience possible. Nous sommes obligés de le considérer conome régi tout entier par les mêmes lois, qui sont les propres lois de notre raison, et l'expérience confirme progressivement cette inévitable anticipation de la pensée. Toutes les sphères, tous les objets de l'expérience se déterminent mutuellement les uns les autres, tellement qu'un changement quelconque accompli dans une partie entraîne des changements correspondants dans quelques autres,

et peut-être de proche en proche dans toutes les autres. De quelque manière qu'on entende ce rapport de causalité, le monde, dans sa totalité inaccessible, ne peut être considéré que comme Texpression d'une seule et même volonté, comme un seul et même acte, une seule et même manifestation de l'absolu.

Pouvons-nous comprendre cet acte et quelle en est la signification? voilà la question positive, la question décisive de la philosophie. Pour y répondre, il ne faut pas se disperser, il faut se concentrer. Il ne faut pas s'appuyer sur une expérience problématique , il faut s'en tenir à ce qui est certain. Ce qu'il y a de plus certain pour nous, c'est nous-même. Le monde, c'est ce que nous connaissons; le monde, c'est donc nous-même et nos affections, car enfin nos connaissances sont en nous, ce sont des modifications de nous, quelle que soit la théorie qu'on adopte sur la nature de ces modifications et sur leur cause. Pour insignifiante que semble notre demeure dans un aperçu géométrique et mécanique de l'univers, l'existence de notre raison n'en est pas moins forcément pour nous le fait capital, le fait central. Cette raison nous a fait placer le principe de l'être dans la liberté absolue ; elle est donc conduite par ses propres lois à

se considérer elle-même comme un produit, comme une manifestation de la liberté absolue. La liberté absolue se révèle elle-même dans notre raison, et cette révélation même est un fait de liberté. Nous définissons donc ce monde, qui n'est qu'un acte, cet univers, dont notre intelligence forme le centre et la lumière, en disant qu'il est la sphère où l'absolue liberté se manifeste comme telle. Les objections, il est vrai, se pressent en foule, mais il vaut mieux en ajourner l'examen et recueillir les conséquences du point que nous venons de gagner. La juste notion du monde nous donne la juste notion de Dieu, dont le nom auguste devrait s'inscrire ici pour la première fois. Dieu n'est pas la puissance. Dieu est le fait.

Le monde est la sphère où l'absolue liberté se manifeste comme telle. Dieu est l'absolue liberté faisant acte d'absolue liberté. Cet acte est um création, et le mot création ne reçoit un sens déterminé que dans cet enchaînement de pensées. Premièrement la création est une production libre, par opposition à toute production apparente qui résulterait nécessairement de la nature de son auteur. Puis la création doit être réellement distincte du créateur, lequel subsiste par conséquent dans son intégrité , sans changement. En donnant l'être au

monde par une détermination volontaire, Tabsolue liberté se manifeste comme absolue liberté, elle persiste donc comme telle. Le monde ne saurait avoir d'autre substance que la volonté qui le pose, et le théisme qui plaide la pluralité des substances raisonne sur des mots qu'il ne peut définir. Cependant le monde n'est pas une incarnation, une évolution, un dédoublement de la divinité ; le vouloir divin n'est pas Dieu lui-même; Dieu subsiste vis-à-vis de lui dans sa liberté, dans sa plénitude infinie. Là est le miracle, je le veux. Mais ce miracle, tout nous le prouve, tous les intérêts de la pensée y sont attachés, il le faut affirmer.

Le monde est donc le produit d'une libre création : cela ressort de l'application des lois nécessaires de la raison au fait de l'existence du monde. Mais cette connaissance formelle ne suffit pas. La création doit être motivée; il est impossible de ne pas se demander ce qui a pu porter Dieu à créer. Ce n'est pas le besoin d'agir ; ce n'est pas le besoin d'aimer ou d'être aimé; ce n'est pas, comme l'enseignent des théologiens rendus fatalistes par un anthropomorphisme inconséquent, le désir d'être manifesté, d'être glorifié, d'être connu tel qu'il est. Toute opinion semblable est une forme du panthéisme, pour qui le monde est im élément de

la divinité : Dieu étant donné, le monde est donné. Un besoin, un désir quelconque, qui devient forcément dans rêtre infini un principe d'action nécessaire, ne laisse aucune place à la liberté. Toute opinion semblable implique négation de Dieu, car Dieu est parfait, tandis qu'un besoin, un désir quelconque supposent une lacune, une imperfection, et contredisent l'Idée.

Néanmoins la création ne saurait être sans motif: un fait sans motif n'est pas un acte de liberté, c'est un coup de hasard, c'est-à-dire un néant. Hasard, nécessité, deux mots opposés en apparence, ne signifient au fond qu'une chose, l'ignorance de celui qui parle.

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La création n'est. pas sans motif, le motif de la création ne réside pas dans la nature du Créateur: ces deux propositions ne se contredisent pas, elles se limitent. Elles ne nous laissent qu'une issue : chercher le motif de la création dans la créature elle-même. Dieu veut donc la créature pour ellemême; il veut qu'elle soit, et il lui donne l'être. Pourquoi veut-il qu'elle soit? Le demander serait chercher à reculer en arrière de l'absolue liberté, qui est notre limite. Supposer une réponse possible serait nier la liberté. Ne demandons pas pourquoi Dieu veut, contentons-nous de savoir ce qu'il veut.

Nous savons qu'il veut la création, et nous savons qu'il n'en a pas besoin. Il la veut donc pour ellemême. Cette espèce de volonté possède un nom, au moins dans une religion longtemps mêlée au travail philosophique des peuples modernes. Dans cette langue, vouloir un autre pour lui-même, sans égard à soi, c'est l'aimer. Je sais que le mot amour est équivoque ; on ne désigne communément ainsi qu'un sentiment, une passion, un appétit, un besoin. Il y a là deux idées peut-être connexes, mais tout à fait distinctes : même à rester dans la sphère purement morale, l'âme qui cherche à se compléter par une autre la veut pour soi ; elle est égoïste, parce qu'elle est indigente, son état n'a rien de commun avec l'activité pure et sereine que nous avons définie. Nous n'avons qu'un mot pour deux idées dont l'une exclut l'autre. Que faire ? — Apparemment se servir du moule que l'histoire a façonné et subir les inconvénients de son imperfection. La création est gratuite. La création est le miracle de la charité. L'amour majeur, l'amour divin, l'amour créateur est le seul acte par lequel nous puissions comprendre que l'absolue liberté se manifeste comme telle, n'étant possible que chez l'être accompli, chez l'être sans besoin, chez l'être libre. Nous voyons donc que le motif ^ ^ création, c'est

V amour de, Dieu pour son œuvre à venir ; mais cet amour est un pur fait, un fait gratuit. Craignez le sort de Psyché, qui voulut contempler Tamour. ^envisager comme exprimant la nature, l'essence de rêtre absolu, c'est en réalité le nier, pour retomber dans le fatalisme. La charité est une forme de la volonté, la charité n'est pas une nature; la charité est une activité morale, or, rien n'appartient à l'ordre moral qui ne soit libre.

Placer dans la charité la cause et la raison du monde , dire que Dieu veut la créature pour ellemême, c'est dire qu'il la veut comme but.

Dire que Dieu veut que la créature soit, c'est dire qu'il lui donne la réalité de l'être, et la réalité de l'être, c'est la liberté. Dieu veut donc que la créature soit libre, et il Ta créée libre. Mais ceci ne s'entend pas de soi-même. On ne demande plus comment la volonté infinie, absolue réussit à faire exister une autre volonté que la sienne. Cette question ne recevra jamais de réponse , mais il faut apprendre à s'en passer, puisqu'après tout la création est le seul moyen de concilier l'absolu qu'affirme la raison avec la réalité de la personne et

de la conscience. Puisqu'il faut commencer quelque part, mieux vaut affirmer Tincompréhensible création que de supprimer la raison ou de supprimer la conscience, et de bâtir après cela des systèmes faux, les sachant faux. Il suffit de savoir que Finfini ne serait pas l'infini s'il était impuissant à se limiter, que l'absolu ne serait pas absolu s'il ne pouvait pas se poser comme relatif. On ne demande pas si Dieu peut créer un être libre, on demande ce qu'un tel acte signifie.

Etre libre , nous l'avons vu, c'est être par soimême, c'est se produire soi-même. Dieu produit donc un être qui se produit lui-même. Voilà ce qu'il faudrait entendre. Gela semble assurément malaisé, toutefois on ne désespère pas d'y réussir. Toute complexité n'est pas contradiction. Le même sujet peut être en un sens dans un autre et par un autre, tandis que sous un autre point de vue, il est sa propre cause. Les idées de commission et de filiation nous conduisent à celle qu'il faudrait préciser. Ce n'est pas le brevet du roi qui fait le général, c'est l'exercice du commandement. Le brevet et le litre ne donnent à celui qui les reçoit que la faculté de se faire général. L'engendrement réveille une force qui se réalise elle-même en construisant l'organisme. Eh bien, la création d'un être libre est

un engendrement, c'est un appel, c'est la production d'une virtualité qui doit se réaliser elle-même. L'être libfe du fait de Dieu n'est encore libre qu'à demi. Il faut qu'il accepte cette liberté, il faut qu'il la veuille, il faut qu'il en use. C'est ainsi qu'il se distinguera véritablement de son principe, qu'il s'émancipera de sa cause, qu'il deviendra son propre auteur et qu'il accomplira la pensée créatrice.

Remarquez le point où nous sommes; c'est celui vers lequel nous tendions dès l'origine. Partis de l'être pur, qui est la liberté, nous sommes arrivés, par l'amour et par la création, à l'origine du devoir. D'un côté la créature ne peut être libre que da son propre fait; de l'autre sa liberté est absolument voulue, puisqu'elle constitue sa perfection. Ainsi la créature doit réaliser sa liberté. La liberté de la créature libre est soumise au devoir, non par l'effet d'une volonté subséquente à la création, mais par l'acte même qui la constitue. Et ce devoir, qui comprend tous les devoirs, s'exprime ainsi : réalise ta liberté, réalise ton çssence, fais-toi ce que tu es.

Comme on le voit ici clairement, il n'existe aucune incompatibilité entre l'autonomie de la raison et le besoin de trouver en Dieu le fondement de la morale. Cette opinion courante est un préjugé. Ceux qui tiennent à se passer de Dieu dans la morale y parviendront sans trop de peine, pourvu qu'ils se bornent à constater le devoir comme une donnée première inexplicable. Mais ceux qui ren-

dent raison de Thomme et du devoir par Tunité atteignent mieux le but de la philosophie, qui est de comprendre; et si leur sentiment» ne mérite pas créance, il mériterait au moins de n'être pas travesti.

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Cependant de nouvelles difficultés se présentent: La créature doit s'émanciper, s'affranchir, elle doit se vouloir elle-même, se fonder en elle-même. Comment cela serait-il possible? Elle n'est rien sinon par la volonté, dans la volonté qui l'institue. Se séparer de cette volonté c'est se séparer de son être, c'est se détruire. Elle le peut, puisqu'elle est libre, elle ne le peut pas, puisqu'elle est voulue. L'essaie-t-elle? elle s'évide, elle se consume, le néant est le terme inaccessible de son effort. Esirce bien ainsi qu'il faut l'entendre? Est-ce une telle condition que l'amour divin prépare à la créature? Se soustraire à Dieu, répudier Dieu, nier Dieu, est-ce le devoir ? Qui le croirait : en cherchant l'idée du bien, nous avons rencontré d'abord celle du mal! Effort impuissant pour sortir de l'être, contradiction dans la volonté, c'est la propre définition du mal. Que dirons-nous donc? Sortir de Dieu, c'est impossible ; le tenter, c'est la folie et c'est le crime. Et pourtant il faut que la créature libre se rende libre, il faut qu'elle prenne le gouvernement d'elle-

même, qu'elle ait son centre en elle-même; bref, il faut qu'elle soit.

Se constituer hors de Dieu n'étant pas praticable, il ne reste qu'une chose à faire, se constituer en Dieu, se vouloir soi-même, mais pour Dieu, sortir de Dieu, mais pour y rentrer, se distinguer, mais pour s'unir. « Je suis en toi, je suis par toi, je suis à toi : » telle est la parole de la créature, la réponse au Fiat éternel. Elle achève la création et la consolide. Ainsi toutes les énigmes n'ont qu'un mot, la même clé ouvre toutes les portes. Cette clé, c'est l'amour, ce mot c'est l'amour. C'est par l'amour que la pure puissance de la liberté devient acte sans s'altérer ; c'est par l'amour que la créature prend possession d'elk-^même et se constitue. Mais l'amour créateur est pure grâce, pur fait, incalculable. Source de toute intelligence réelle, il ne peut être saisi que par la foi. Aussi bien faut-il partir du fait ou se résigner à ne jamais l'atteindre. — L'amour de la créature pour son auteur, au contraire, est la seule manière dont celle-ci puisse réaliser son essence ; et comme son essence n'est autre chose que la suprême volonté qui la produit, l'amour de Dieu compose son devoir. La liberté de la créature est à la fois aliénable et inaliénable: aliénable parce qu'elle dépend d'ellemême, inaliénable parce qu'elle est absolument voulue. Elle est aliénable en fait et inaliénable en droit. La créature se trouve ainsi, par le fait même

de sa création, assujettie au devoir, elle devient sujet du devoir. Elle peut anéantir sa liberté — elle doit la conserver, l'acte qui la lui confère lui impose l'obligation de la conserver, c'est-à-dire de la réaliser. Et ce devoir qui les embrasse tous, c'est l'amour. La contradiction de l'infini qUl existe, et qui, par conséquent, s'est déterminé tout en restant lui-même, cette contradiction de l'infini se lève en fait par l'acte de l'amour divin, supérieur à tout droit et sur lequel il n'existe aucun droit. La contradiction du fini est conciliée en droit par le devoir de l'amour, qui subsiste éternellement en droit, lors môme qu'il ne serait réalisé par aucun fait.

Qu'en est-il des faits dont nous parlons ; que nous apprend le spectacle du monde? Nous aborderons dès la leçon prochaine l'examen de cette question à laquelle est consacré tout notre cours. Pour aujourd'hui nous restons dans le droit pur, dans l'idéal. Nous avons vu par quel acte la créature appelée à la liberté pourrait se la donner ellemême et confirmer sa création. Un tel acte serait l'accomplissement de sa personnalité, puisqu'on désigne par le nom de personne une volonté qui se possède et qui se comprend. Si l'on veut appliquer à Dieu cette notion expérimentale de la person-

nalité, où le moi se distingue du toi, on dira de même que Dieu se rend personnel dans la création. Il ne convient pas de remonter plus haut; la manière dont Tabsolu peut se déterminer en lui-même indépendamment de son rapport avec le monde surpasse absolument notre intelligence.

Une dernière observation clôt cette longue recherche et prépare Tétude suivante. L'amour de la créature pour son auteur comprend toute la sphère du devoir et l'accomplit; je veux dire que sous l'empire de cet amour il n'y aurait proprement plus de devoir; l'ordre moral serait affermi sans doute, mais aussi dépassé, transfiguré, dans ce sens que la distinction du fait et du droit ne trouverait plus où se produire. Dans l'état d'innocence, la créature est réellement en équilibre entre le bien et le mal. Quelque chose l'incite nécessairement à se prendre pour centre, à se séparer de Dieu: c'est le besoin d'être elle-même, un besoin qui est un appel, qui est un devoir. Quelque chose pourtant doit la retenir : c'est la connaissance naturelle, instinctive, le sentiment plutôt qu'elle a du Dieu dont l'amour la produit et la porte. Elle elle est attirée en deux sens contraires, mais elle ne saurait rester immobile, il y a quelque chose à faire, un pas à franchir, un problème à résou-

dre, un nœud à serrer ou à détacher. Mais quand le chemin est trouvé, quand la lumière est faite, quand Tâme possède celui dont elle est possédée, toute hésitation devient impossible, parce qu'il n'y a plus à choisir. Naturellement identiques, l'intérêt personnel et l'obligation se confondent dans la conscience, toutes les voix tiennent le même langage. L'être accompli, l'être heureux ne songe plus à changer son état. Il serait donc permis de dire qxx'en devenant une vie, V amour cesse d'être un devoir, dans ce sens que la possibilité de le négliger, qui subsiste toujours idéalement, n'est plus une possibilité réelle. Ainsi l'antagonisme du fait et du droit comme l'opposition du créateur et de la créature viennent se perdre dans l'amour. Toutes les distinctions y subsistent, mais impalpables et transparentes. La créature qui aime Dieu se fonde incessamment en Dieu, elle renouvelle incessamment le miracle de sa création. Dieu est son élément, son lieu, sa patrie. Ce n'est qu'en le possédant qu'elle se possède, puisque la réalité de son être réside entièrement dans l'amour qui la produit. En l'aimant, elle s'aime, car elle sait qu'elle est encore lui; comme en l'aimant. Dieu s'aime lui-même, sachant qu'elle, c'est encore lui, non pas tant parce qu'il la fait être que parce qu'elle l'aime. L'impossible est donc fait: Dieu s'est enrichi, s'étant donné la seule chose qui possède une valeur réelle. Lui, qui de son essence est tout, consent à n'être

pas tout, pour le redevenir par le fait de la créature. Il consent à devoir quelque chose à la créature, et, merveille incroyable, il y réussit. Ainsi l'absolu se rétablit sans absorber la créature. L'unité suprême est réalisée, Punité organique, Tunité libre, Tunité voulue, la société. L'union du monde et de Dieu dans l'amour, la vie absolue exprime l'idée absolue.

Wie ailes anfing , wer will es sagen , Was dem voranging, wer will es sagen?

Wie das sich fortsetzt, und immer seit her, So seine Bahn gieng, wer will es sagen?

Wie in die Welt kam und darin Platz nahm , Der erste Wahnding, wer will es sagen ?

Wer es zurûck wies, wer es hereinliess Und wem es anhing, wer will es sagen ?

Warum der Nachwelt noch stets verdeckt liegt Des Ganzen Planring, wer will es sagen ?

Warum der Mensch sucht, wovon er nichts weiss. Sein eigner Ahnling, wer will es sagen?

Karl SCHIMPER.

Oïl tout commença, qui peut nous le dire? Ce qui précéda , qui peut nous le dire ?

Gomment se poursuit Toeuvre de ce jour ? Et comment tout va, qui peut nous le dire?

Où, par quel chemin, dans cet univers Le mal se plaga, qui peut nous le dire ?

Qui le fit entrer, qui s*en défendit, Et qui le fixa, qui peut nous le dire ?

Du tout infini pourquoi le vrai plan Nul ne discerna, qui peut nous le dire ?

Prophète ignorant, pourquoi Thomme enfin Toujours se chercha, qui peut nous le dire ?