SOCIALISME, INDIVIDUALISME

entreprise) à formuler nettement ses principes et à compter avec la science, vous reconnaîtrez bientôt qu'il part de l'idée que rien ne peut être admis par la raison, si l'imagination ne réussit pas à nous le représenter. Cette idée est la racine la plus profonde du sensualisme, dont elle explique la popularité. Aussi, pour faire de l'âme une substance séparée, l'école dont nous parlons n'en est pas moins sensualiste à son insu dans sa logique, dans sa théorie de la connaissance, enfin dans toutes les questions où la morale et la religion ne sont pas manifestement intéressées. Ainsi le spiritualisme religieux se fonde sur le sensualisme logique, comme le rationalisme métaphysique de l'école opposée aboutit au matérialisme moral. Ajoutons qu'il est impossible à l'individualisme d'expliquer l'histoire et de se mettre d'accord avec la foi qu'il respecte; tandis que le socialisme moderne est incapable de rester socialiste jusqu'au bout; car il ne saurait, en dernière analyse, proposer à notre activité que des buts individuels.

Il faut le reconnaître et le dire avec joie, l'esprit de notre siècle est trop mûr pour accueillir les prétentions exclusives du socialisme ou de l'individualisme. Que la question lui soit posée sur le terrain de la philosophie abstraite, de la politique, de la morale ou de la religion, il ne saurait se ranger sous aucune des deux bannières, parce qu'à défaut d'une intelligence claire, il a du moins le sentiment

très vif que la vérité se trouve à la fois dans les deux camps.

Cet iiistinct est déjà beaucoup , cependant il ne suffit pas. Pour concilier le socialisme et Tindividualisme, il faut plus que de vagues promesses et des généralités sonores. Le problème de la destinée humaine veut une solution. Il n'est permis de se résigner à Tignorance qu'après avoir tout fait pour en sortir.

L'esprit de notre siècle réclame un système qui donne une base scientifique à ces convictions inhérentes à la conscience, nécessaires au bonheur social, que l'individualisme a prises aujourd'hui sous sa garde : la liberi;é humaine, le devoir, l'immortalité personnelle, la justice à venir. Mais il réclame non moins impérieusement l'unité du monde et de la pensée. Il réclame un système qui donne à l'histoire un sens positif, et qui justifie aux yeux de l'intelligence la sainte loi de la charité. Le mot de fraternité, ce beau mot, qu'on ne réussit pas à souiller, exprime un sens profond sous une figure. Que les hommes descendent d'un seul couple ou que, pour trouver leur commune origine, il faille remonter jusqu'au Créateur, peu importe à la fraternité véritable. L'objet de la croyance instinctive que ce nom désigne n'est pas le rapport extérieur de la famille, mais l'unité substantielle^ de l'himianité. Si la loi morale exige que nous changions de nature, elle prouve par là que notre nature est

altérée ; mais, en dépouillant le vieil homme, ce que nous devons réaliser, c'est l'homme étemel. Ainsi la loi morale, en nous commandant de nous unir, atteste qu'au fond et dans notre origine nous sommes wa. Cette unité, dont témoignent la tradition et la marche de l'histoire, le cri de nos entrailles et le pur idéal de la raison, nous montrerons plus tard comment elle s'accorde avec la valeur absolue de l'individualisé. Mais pour commencer, nous la proclamons, et puisque, d'après nos principes, tout être vient de l'acte, puisque tout résulte des décisions de la liberté, nous faisons découler l'unité humaine d^wne fixation du principe indéterminé de l'existence finie, en d'autres termes, d'une résolution libre de la créature primitive. Il nous reste à saisir, s'il est possible, le caractère de cette détermination.

Et d'abord, est-il besoin d'une détermination positive, d'un changement? La première créature n'estelle pas restée ce qu'elle était ?

Si l'auteur mystérieux de nos destinées était demeuré dans l'innocence primitive, nous nous y trouverions encore. Notre religion serait tout instinctive, ou plutôt ne l'ayant pas acceptée et reconnue, nous n'aurions pas de religion proprement dite. Nous-mêmes nous serions des êtres d'instinct, notre vie morale ne serait encore qu'un germe ignoré, nous ne connaîtrions ni l'enthousiasme du sacrifice, ni la voix plaintive du remords. Quand on

n'admettrait pas la rigueur de ces conséquences, au moins faudrait-il avouer que la vie morale commencerait pour chacun de nous d'une manière absolue : notre liberté de choix serait entière, les individus, s'il y en avait, sortiraient d'un état d'innocence parfaite et non pas relative. Nous ne trouverions pas en nous des penchants, hors de nous des relations, des nécessités qui font incliner la balance dans un sens ou dans l'autre, qui influent activement sur notre condition morale, qui se présentent, en un mot, comme des puissances dans la vie morale, quoique nous ne puissions pas reconnaître en elles des produits de notre liberté personnelle. Mais comme , au contraire , la liberté de chaque individu se trouve, au moment où il se reconnaît lui-même, limitée par un certain naturel qui lui sert de base, et enveloppée par une atmosphère morale dont l'influence est irrésistible ; pour concilier ces faits avec nos prémisses métaphysiques et, ce qui importe davantage, avec la vérité de l'ordre moral, il faut admettre une détermination morale, c'est-à-dire libre, antérieure à la première manifestation de la volonté dans chaque individu.

Je pourrais multiplier les preuves, je pourrais rappeler ici le genre de nos rapports avec la nature, l'influence que la nature exerce sur nous, peut-être la condition de cette nature elle-même. Il me suffit d'avoir indiqué l'idée la plus importante.

L'état de l'humanité depuis le commencement de

son histoire ne s'explique donc pas par la supposition que la créature primitivement indéterminée ait persisté dans son indétermination, de quelque manière qu'on veuille l'entendre.

Je n'entrerai pas dans l'obscure question de savoir si l'état d'innocence ou d'imperfection primitive pouvait réellement se prolonger. Seulement je n'admets pas que la fixation de cet état par l'absence de tout acte de la part de la créature fût le but voulu. Appelée à la liberté , la créature devrait prendre possession d'elle-même et se donner sa condition. Sans bien comprendre son inaction, nous voyons qu'elle eût été déjà une sorte de déclin.

Dès lors si, partant de l'idée d'une crise où plusieurs possibilités se réaliseraient simultanément, nous admettions que l'état primitif de la créature ait pu se fixer, et qu'il se soit fixé en effet dans quelque sphère de l'existence, cette supposition nous fournirait peut-être les moyens de concilier avec l'universalité de notre spiritualisme l'existence d'une nature inconsciente et sans liberté. Elle est sans conscience, dirait-on, parce qu'elle ne s'est jamais recueillie; sans liberté, parce qu'elle n'a jamais voulu; mais elle n'est pas complètement étrangère à l'intelligence et à la volonté. Nous retrouverions ainsi, dès les premiers pas dans la voie déductive, l'idée de la force naturelle, à laquelle la philosophie moderne met avec raison tant de prix. Nous conserverions à la fois l'unité spirituelle de l'univers

et l'unité de la nature elle-même. On expliquerait ensuite comment cette nature, déchue en quelque sorte de la dignité spiritueUe pour s'être refusée au progrès, se trouve plus tard entraînée dans le progrès et poussée à fournir à l'esprit des organes ; suggestion d'où résulteraient en elle de nouvelles crises , volontaires encore jusqu'à un certain point, et dans lesquelles nous trouverons l'idée positive, soit des règnes de la nature, soit dans chaque règne, des grands types et des ordres principaux. La philosophie de la liberté faillirait à sa mission, si elle n'offrait aucun moyen d'arriver à l'intelligence de la nature. Je doute cependant qu'il soit aisé d'éviter tout arbitraire dans les premières idées que l'on se fait sur ce sujet. Ce qui nous a conduit à ne poser d'abord qu'une création spirituelle, c'est d'abord que tout autre est sans but, sans objet; c'est ensuite qu'une telle création n'ayant pas d'être en soi, d'être véritable, n'en serait pas ime et ne se distinguerait pas réellement du Créateur. Néanmoins ces considérations n'empêchent pas absolument, semble-t-il, d'admettre la constitution primitive d'une nature inconsciente, du moment qu'on la considère comme destinée à servir d'instrument à l'activité de l'être moral, et par conséquent à recevoir de lui son caractère définitif. Dans cette hypothèse comme dans la précédente, la nature, appelée à soutenir des rapports avec l'esprit, serait au fond une avec lui. L'état de la nature dépen-

drait toujours de son rapport avec Tesprit, lequel, à son tour, dépend de la condition de Tesprit créé, soit en lui-même, soit vis-à-vis de Dieu. Quelques philosophes religieux placent Torigine de la nature sensible après la chute, et la considèrent essentiellement comme un moyen de restauration. Que la nature serve à la restauration, que les premières phases de l'œuvre gradueUe de la restauration s'accomplissent dans la sphère de la nature, c'est ce qu'im examen att^if des faits nous paraît suggérer. Cependant il ne faut pas exagérer les conséquences de cette idée. D y a d'excellentes raisons pour affirmer d'une manière générale que toute existence apparente étrangère à la vie morale, est instrument, dépendance, accessoire de l'être moral, attendu qu'on ne saurait admettre ni qu'elle soit un but en elle-même, ni qu'elle n'ait point de but. Ainsi la nature proprement dite trouve sa raison d'être dans l'esprit créé, et l'état du fait de cette nature doit tenir aux destinées de l'esprit créé. Mais l'existence de la nature suppose-t-elle un déclin de l'esprit? Nous ne saurions le dire, parce que nous ne saurions nous représenter l'esprit sans nature, sans organe quelconque, ce qui pourtant ne nous autorise pas encore à prononcer qu'en lui-même il ait absolument besoin d'un tel organe. Avant de river l'anneau qui doit unir la philosophie de la nature à la philosophie de l'esprit et de l'histoire, il faut que la nature ait été beau-

coup étudiée en elle-même dans un esprit spéculatif, étude inachevée, abandonnée, et qui sans doute est infinie. Je n'affirme donc rien sur cette matière, je doute même qu'il soit possible de rien affirmer. Faute d'une méthode précise et d'un moyen de contrôle, l'esprit est réduit à comparer des hypothèses plus ou moins plausibles, entre lesquelles il n'a pas de raison péremptoire pour faire un choix. La science reste muette, et la croyance ne pourrait se fixer légitimement que sur une opinion dont la supériorité serait démontrée dans l'intérêt de la vie morale. Nous renonçons donc à marquer le lieu, à dire le mot de la nature sensible, nous serons satisfaits si nous parvenons à trouver la trace de notre propre destinée.

Celle-ci résulte d'un acte positif. Le principe virtuellement libre s'est déterminé. Dans quel sens? Est-ce dans le sens de l'amour de Dieu ? La créature s'est-elle constituée en Dieu?

Pour en juger, revenons encore une fois sur l'acte auquel elle était conviée; essayons d'en exprimer le sens avec une précision nouvelle.

Un tel acte serait le complément de la création, sa confirmation positive. La créature veut être ce que Dieu veut qu'elle soit. Elle accepte expressément sa liberté, puisqu'elle en use, mais en même temps elle la rend à Dieu. Elle assure l'efficacité de sa volonté propre en l'identifiant à celle de Dieu, car la volonté de Dieu est seule efficace, et comme la volonté de

rêtre est sa substance, elle assure la réalité de sa substance, elle s'identifie à Dieu en se faisant organe de Dieu. L'amour est la solution d'une contradiction logique. Par l'amour, deux sont un, tout en restant deux. Par l'amour. Dieu est tout, quoique la créature soit réelle. Par un seul et même acte, la créature s'unit à Dieu et s'en distingue. Elle se distingue de Dieu formellement, par sa pensée, idéalement; car elle reconnaît qu'elle est quelque chose pour ellemême, puisqu'elle reconnaît qu'elle est libre, tout en reconnaissant qu'elle n'est pas Dieu, puisqu'on même temps elle voit Dieu. — Mais elle s'unit à Dieu réellement, par sa substance, par le fond de son être, par sa volonté; car elle fait usage de sa volonté pour aimer, pour vouloir l'empire absolu de Dieu, pour vouloir ce que Dieu veut. Par là même elle devient organe de Dieu. C'est une volonté formellement distincte de la volonté divine, mais dont l'objet est invariablement le même que celui de la^ volonté divine, un être formellement distinct de Dieu, mais qui n'a d'autre substance que Dieu, et qui n'en est pas moins pleinement réel.

Ce rapport existe effectivement du moment où il est voulu. La conscience de cet état doit être la conscience de la plénitude de l'être, mais sans aucun désir de l'accaparer exclusivement ou de s'en enorgueillir. Au contraire, la créature, pleinement confirmée dans son être, éprouve incessamment le besoin de le rendre, de s'en dépouiller: elle s'en

dépouille en effet, et devient plus riche à mesure qu'elle se dépouille. L'être créé sent sa gloire et son prix, mais il ne veut rien être; c'est à la fois une félicité éternelle et un sacrifice étemel.

Nous ne ressemblons guère à cette image. Si les anges dont parte la Bible doivent être conçus comme des personnalités concrètes, nous aurions plutôt défini la nature de l'ange ; et si toutes les différentes sphères de l'être qui soutiennent quelques relations entre elles tiennent aux crises premières de la création (conséquence irrécusable de l'infinité des actes divins) , nous comprendrions que le côté de la création primitive qui a confirmé son être dans le sens de l'intention divine, fût devenu l'armée des anges. Cette idée aura quelque intérêt pour celui qui, sur la foi des traditions, croit à l'intervention des anges dans l'histoire humaine. Je ne la donne pas comme philosophique. La science ne prouve ni qu'il y ait des anges, ni qu'ils occupent cette place. Elle permet seulement de la leur assigner. La science rigoureuse n'a d'autre objet que l'explication des faits certains; maïs l'analogie conduit nos pensées dans les champs du possible. Elle unît sans effort le surnaturel au naturel. Au fait, pour une philosophie de liberté, tout est naturel et tout miraculeux. Miraculeux, parce que tout ce qui est résulte du vouloir exprès d'un Dieu libre ; naturel, parce que ce vouloir n'étant qu'un, tout est soumis aux mêmes lois. L'idée que la créature a confirmé sa liberté par

l'amour expliquera donc, si Ton veut, la nature angélique ; elle n'explique assurément pas Phumanité.

En effet si Ton pouvait assigner un tel commencement à notre histoire, Famour serait devenu pour nous une habitude , il serait devenu notre nature : la nature, on Ta dit fort bien, n'est qu'une première habitude. La connaissance de Dieu nous serait substantielle, nous le contemplerions au dedans de nous comme nous voyons la nature hors de nous, et la diversité des religions serait impossible, ainsi que l'incrédulité. L'unité de l'espèce humaine ne serait pas seulement substantielle ou virtuelle, elle serait réelle, c'est-à-dire qu'elle serait comprise et voulue. Les hommes (pour accorder une pluralité numérique qu'il faudrait sans doute expliquer) les hommes s'aimeraient les uns les autres comme ils aimeraient Dieu. Enfin la liberté de l'homme serait réelle ; là où il a le vouloir, il aurait la force. Organe de Dieu, esprit de la création, il gouvernerait celle-ci du dedans et non du dehors, péniblement et d'une manière imparfaite. La nature, qui est réellement son corps, puisque les corps des individus, identiques à la nature extérieure, en sortent incessamment et y retournent incessamment, la nature lui serait soumise, tandis qu'elle nous est rebelle, tandis qu'aujourd'hui nous ne sommes pas seulement maîtres de ce lambeau de la nature que nous appelons exclusivement notre corps. La foi, si nous avions la foi,

si notre volonté était substantiellement unie à Dieu, la foi transporterait les montagnes.

Peut-être ne sommes-nous pas assez avancés dans notre étude pour rendre ces conséquences aussi évidentes qu'elles sont justes. Si vous hésitez encore, si vous n'avez pas encore compris que pour la pensée a priori c'est l'unité de la créature qui est le point fixe, et le particularisme des individus, la succession des générations, l'accident et le mystère ; si, prenant le fractionnement de l'être moral comme une donnée invariable, sans en demander la raison, vous voulez, pour assurer la liberté des individus, que la crise première se reproduise complètement en chacun d'eux, du moins serez-vous obligés d'accorder ceci : Dans le cas où la détermination du premier homme eût été la confirmation de sa liberté par l'amour, le milieu dans lequel naissent ses descendants les porterait à s'associer à cet amour. Ils ne trouveraient rien d'antérieur à leur volonté qui les en détourne; tandis que nous voyons au contraire l'ignorance, les préjugés, les passions populaires, comme les besoins de l'existence matérielle, sans parler des dispositions innées à l'individu, s'emparer de notre âme dès le réveil de la conscience, pour la détourner et pour la troubler.

Il ne reste donc plus qu'une alternative : c'est que par l'acte constitutif de sa nature, l'homme jprimitif, l'homme universel se soit séparé de Dieu.

Cette alternative, faut-il l'embrasser? L'analogie

des faits, la lumière de la conscience morale nous amènent-elles à dire avec la tradition que le commencement de rhistoire est une chute f

H n'est que trop vrai.

Assurément si nous laissons subsister dans notre pensée tout ce qui sans être précisément la volonté morale, ne peut s'expliquer que par cette volonté, la même nature extérieure, la même influence du langage, de Féducation, les mêmes rapports de sexes, de famille, les mêmes diversités naturelles, les mêmes besoins, que sais-je? la même société peutêtre, nous serons conduits irrésistiblement à reconnaître qu'une affection morale quelconque doit devenir contagieuse, du moment où elle se sera développée en quelques âmes. Ainsi pour rendre raison de Pétat moral de l'humanité présente, il sufiftrait d'admettre avec l'expérience la liberté des individus, sans recourir aux doctrines décriées de l'unité et de la chute primitives. Mais les judicieux penseurs que satisfait une solution si simple oublient un point important : ils oublient que les circonstances extérieures dont nous parlons, ainsi que tous les rappoiis des êtres moraux entre eux, sont précisément ce qui réclame une explication. Que l'influence de l'opinion, de l'exemple et du besoin constitue en fait une puissance presque irrésistible, je m'empresse de le reconnaître; mais ce qu'il faut justifier avant tout, c'est cette nécessité. L'influence de l'opinion, de l'exemple et du besoin modifie les

conditions de la liberté. La philosophie qui attribue une valeur absolue à la liberté morale doit dire qu'une telle influence, s'exerçant sur Tindividu pour le détourner du bien, est un mal ; dès lors elle doit chercher la source de ce mal-là. Il ne suffit pas de répondre : dans le monde où nous vivons, un tel mal est inévitable ; la question est le pourquoi du monde lui-même, et il n'y en a pas d'autre. A ne considérer que l'individu, une telle influence serait une injustice, et l'on ne saurait admettre cette injustice sans contredire notre principe que la vérité morale est absolue, en d'autres termes que Dieu lui-même, en créant l'univers, s'est assujetti aux lois morales qu'il a écrites au fond de notre cœur et que l'amour résume toutes.

La nécessité de subir l'influence du mal ne se conçoit pas comme un effet de l'amour du créateur pour l'être qui subit cette influence ; d'autres puissances, d'autres principes que l'amour de Dieu contribuent donc nécessairement à déterminer la condition de cet être. Cette condition tfest donc pas la condition primitive de l'être créé dans une intention d'amour; par conséquent il n'est pas demeuré dans cette condition primitive et ne s'est point confirmé en elle par son propre amour, mais au contraire il a renoncé lui-même à cet état.

Tel est, ce nous semble, le fondement rigoureux de la doctrine de la chute : l'homme souffre ici-bas d'un mal qu'il n'a pas commis, qu'il n'a pas com-

mis, du moins, comme individu, dans son existence actuelle. Ce mal est moins, à mes yeux, la faiblesse, le besoin, la souffrance qui l'assaillent à son berceau, avant toute faute personnelle, que la prédisposition à commettre le mal :

Prédisposition intérieure, prédisposition extérieure.

La première, bien que la plus importante en quelque sens, ne fournit pas l'argument le plus décisif. Tout homme qui s'interroge lui-même avec sincérité se trouve disposé au mal plutôt qu'au bien, car naturellement il se prend lui-même pour but. Telle est ma conviction personnelle, mais il est difficile de la justifier rigoureusement. Ceci est une affaire d'expérience. Personne ne peut parler que pour soi. Nous ne pouvons pas interroger tout le monde, et tous ceux que nous interrogerons n'admettront pas le fait. On n'aime guère à en convenir, aussi longtemps qu'on en sent la portée. Notre expérience personnelle ne légitime donc pas une conclusion générale ; peut-être ne prouve-t-elle pas même relativement à nous le point qu'il s'agit d'établir. En effet nous agissons avant de réfléchir, nous sommes déjà entrés dans la vie morale lorsque pour la première fois nous nous formons une idée distincte du bien et du mal ; nous ne pouvons donc pas apprendre par expérience si notre liberté est altérée dans son principe, ou si la disposition au mal que nous trouvons en nous au moment où nous

commençons à sonder notre conscience, n^est pas entièrement notre propre fait, le résultat de notre conduite dans la vie présente.

La prédisposition intérieure au mal peut donc bien produire en nous une intime persuasion de la chute ; logiquement elle n'en est pas la plus forte preuve. Mais la prédisposition extérieure, Pinfluence corruptrice du milieu naturel et social dans lequel nous vivons est un fait non moins évident : celuici, chacun s'empresse de le reconnaître, car il y voit, non sans quelque raison peut-être, un allégement au fardeau de sa propre responsabilité. Un état où le mal moral devient presque une fatalité ne peut pas être Teffet direct d'une création qui a pour but le bien moral et qui a établi la liberté comme un moyen d'arriver au bien moral. La création primitive est donc altérée au moment de notre naissance; or elle ne peut l'être que par l'effet de la liberté de la créature, à moins que Dieu ne soit pas tout-puissant ou que la perfection morale ne soit pas son but. Ces deux suppositions sont également inadmissibles, mais la dernière seule mérite un instant d'attention.

Dire que le but du monde n'est pas un but moral, c'est-à-dire un but d'amour, revient à nier la valeur absolue du bien moral pour notre raison, ce qui blesse à la fois et la conscience et la raison elle-même. Je dis : la raison. En effet, l'amour étant le seul principe d'action que nous ayons trouvé

compatible avec la nature de Tabsolu, si Ton conteste que Famour soit la cause finale du monde, on est obligé, ou bien de supposer à la création un but incompréhensible, ce qui revient à considérer Dieu comme une puissance arbitraire, ou bien d'avouer que le monde n'a pas de but, qu'il n'est pas le produit d'un acte libre, mais le résultat d'une nécessité. Le premier point de vue nous conduit droit au scepticisme: si nous ignorons la signification du monde, nous ne pouvons connaître la signification de quoi que ce soit. La seconde alternative est le panthéisme, le fatalisme.

n le faut donc avouer, et l'histoire nous le démontre : le seul moyen , pour un esprit conséquent , d'écarter l'importune doctrine de la chute sans renoncer à la science, c'est d'embrasser le panthéisme. Tout optimisme sérieux est panthéiste. Le rationalisme vulgaire, qui prétend expliquer le monde comme l'œuvre d'un Dieu personnel créant dans une fin morale, et qui cependant nie la chute, ne soutient pas l'examen. Je n'en veux point contester l'utilité pratique dans tel ou tel état moral de la société, et je ne méconnais point le talent que les prédicateurs dits Ubéraux et les professeurs des collèges mettent à le développer; mais il ne s'agit ici ni de dialectique, ni d'éloquence, ni même de bonnes iatentions et de bons services; il s'agit de philosophie. Ce qu'on demande à la philosophie, c'est d'expliquer les faits. Pour cela il faudrait d'à-

bord les discerner. La théorie pure est une théorie vide. Si la profondeur d'un système consiste à comprendre l'expérience, c'est à la conscience qu'il appartient de lui fournir ses matériaux. Eh bien, la conscience proteste contre ce théisme superficiel. Une négation complète la froisserait moins cruellement. Il est faux que le monde, tel qu'il nous accueille quand nous sortons en criant du sein maternel, témoigne de la bonté de Dieu ; l'évidence des faits effacerait de nos cœurs cette croyance de la raison, si l'idée de la chute ne nous offrait un refuge contre le blasphème. Triste refuge, et pourtant le seul qui nous reste ouvert. — A priori, nous ne pouvons concevoir que la bonté de Dieu. Au regard de la réalité, nous ne pouvons la sauver que par la chute. Que veut dire ce mot chute, après tout? Il exprime simplement l'idée que la condition générale de l'humanité n'est pas telle que nous la concevrions dans le cas où tous ses membres auraient fait de leurs facultés le meilleur usage possible. Il signifie qu'une certaine quantité de mal est imposée à chaque individu par le fait des autres, et que cette quantité pourrait être moindre. Il n'y a donc d'alternative qu'entre le fataUsme et la chute. Parmi ceux qui rejettent le nom, plusieurs croient à la chose. Mais ceux qui s'en tiennent à la description du fait, sans essayer de remonter à la cause première, expUquent historiquement l'origine de la fatalité morale qui nous opprime par les fautes successives

d'un nombre indéfini d'individus. L'influence réciproque produit la solidarité et la solidarité la nécessité. Cette déduction incontestablement juste au point de vue phénoménal ' ne saurait suffire à ceux qui partent d'un Dieu personnel , d'un bien absolu. A vrai dire, elle ne peut contenter aucun esprit pour lequel l'ordre moral est quelque chose de plus qu'une représentation humaine. H ne s'agit pas seulement de montrer comment la solidarité morale se produit dans le temps; il faut prouver qu'elle se concilie avec Dieu, avec la réalité de l'ordre moral, il faut établir qu'elle est juste. A la question ainsi précisée, nous ne voyons absolument d'autre réponse que l'imité de l'espèce humaine, l'unité de la créature en général, une doctrine qui fait des biens et des maux individuels les accidents d'une grande vie, et qui permet de comprendre l'ensemble de cette vie solidaire comme la juste conséquence d'une seule et même décision.

La créature, appelée à déterminer sa nature en fixant son rapport avec Dieu, s'est donc constituée hors de lui. Se constituer hors de Dieu, c'est vouloir être soi-même pour soi-même, et non pas pour Dieu. C'est aussi une manière de réaliser sa liberté, car c'est une manière d'en faire usage qui

1 Elle est admirablement présentée dans les Essais de critique générale de M. Ch. Renouvier. Essai II, Introduction à la Philosophie de l'Histoire, dont il faut rapprocher la Science de la Morale, du même auteur.

décide, comme la précédente, du caractère essentiel de Têtre.

La créature se veut libre purement et simplement, elle se veut libre comme si Dieu n'existait pas. Elle ne tient pas compte de Dieu dans la manière dont elle s'affirme, elle veut donc être libre dans un sens absolu, et par là elle usurpe en quelque sorte la place de Dieu. C'est une manière de distinguer et d'unir diamétralement opposée à la précédente.

L'amour est, de son essence, distinction idéale, union réelle, distinction dans la conscience, union dans la volonté. Ici, au contraire, il y a confusion idéale, confusion dans la conscience. La liberté créée ne se distingue pas de la liberté créatrice. Elle n'a pas égard aux différences. Se sentant libre, c'esi-à-dire capable de créer, lui aussi, l'être fini se prend pour le Créateur ; il y a donc dans sa pensée union de ce qui devrait être séparé , il y a confusion. En revanche, il y a séparation dans la volonté, car la créature ne veut pas Dieu, puisqu'elle fait abstraction de Dieu ; elle se concentre en elle-même, et par là se sépare de la volonté de Dieu. La séparation naît ici de la confusion, au lieu que la distinction produit l'union dans l'amour.

Quant à la nuance que nous avons cru trouver entre se poser hors de Dieu et se poser contre Dieu, elle dépend du degré de conscience avec lequel la séparation s'accomplit. Nous sommes obligés d'accorder primitivement à la créature im certain degré de

conscience d'elle-même et de ses actes, car cela est impliqué dans Tidée de liberté; nous ne pouvons pas lui accorder avant toute activité une conscience pleine et parfaite, parce que l'activité réfléchie en suppose nécessairement une autre avant elle; il peut donc y avoir du plus et du moins, et cette différence en entraîne ime seconde : la créature peut chercher à s'affranchir intérieurement du lien qui rattache à Dieu, imiquement pour être libre, sans penser, pour ainsi dire, au Dieu qu'elle aperçoit confusément; elle peut aussi le faire en haine de ce lien, dans l'intention de se substituer à Dieu.

Ce dernier trait, inutile à la pensée qui cherche à remonter à la cause de l'état présent de l'humanité, pourrait servir à fixer l'idée des esprits méchants, du génie du mal. « Dieu n'est pas, car je suis, » est le cri de l'enfer. Mais lorsque le tentateur s'adressa au premier couple des hommes, il leur dit : « vous serez pareils à Dieu. >

L'homme, la nature sensible, les anges et les démons, ou seulement, pour ne pas sortir de l'expérience, la nature et l'humanité proviendraient ainsi d'une division dans la créature primitive qui s'opérerait au moment de la première épreuve. Nous laissons subsister ici cette hypothèse, sans avoir l'intention de nous y appuyer. Pour affirmer la primitive création d'un être libre et d'un être unique, nous avons des motifs plutôt que des preuves, et nous ne saurions préciser la notion

de cette unité avant tout acte de la créature. La prétention de soumettre la totalité des faits à l'idée morale nous conduit à reporter l'origine du mal ayant Tapparition de Thumanité sur la terre. D'autre part, il est certain psychologiquement que les victoires de la liberté morale affermissent notre unité, tandis que Terreur et la faute nous divisent. L'homme qui veut le bien et qui fait le mal n'est plus un, il se sait et se sent deux, double et déchiré. Dans la folie, l'unité de la conscience peut disparaître absolument; si l'on songe que tout dehors est le dehors d'un dedans, ceci ne laissera pas de présenter quelque analogie avec la crise première dont nous avons soulevé l'idée. Mais en prolongeant d'une manière indéfinie pour arriver à la conception des origines, les lignes tracées par lexpérience, il serait facile de dévier. Si de tels problèmes se lient à celui de notre destinée, ils n'en sont pas absolument inséparables. Aussi n'insisterons-nous pas.