TROISIÈME LEÇON

XXV. Définitions : Le bien est Vunion de la volonté créée et de la volonté divine. Le mal est la séparation de la volonté créée et de la volonté divine. Le bien consiste à se vouloir comme créature, à se vouloir en Dieu, à aimer Dieu. Le mal consiste à se vouloir dans le sens (Vun but absolu. L'essence du mal est donc régoïsme, la recherche de soi-même.

La possibilité du mal réside dans Timperfection naturelle à Tintelligence de la créature avant qu'elle ait agi. Cette imperfection primitive est un bien, car elle est une condition de la liberté de la créature . La réalisation du mal ne résulte pas de cette imperfection seulement, mais d'une détermination positive de la liberté.

Remarque : La théorie qui prend le bien comme synonyme d^êtrCy et le mal, de non-être ne suffit point pour expliquer le caractère propre de la sphère morale. En faisant du mal moral une conséquence nécessaire de la limitation des êtres particuliers, elle froisse la conscience et rend insoluble le problème de la théodicée.

Avec la liberté créée naissent la loi, le droit, le bien et le mal. Nous avons exprimé la nature intime du bien et du mal moral en les prenant à leur origine.

Le bien est Tunion de la volonté créée et de la volonté divine. Le bien consiste à se vouloir comme créature, à vouloir par un acte identique Dieu et soi-même, à vouloir que Dieu soit notre Dieu, en un mot, à aimer Dieu.

Le mal consiste dans la séparation de la volonté

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créée et de la volonté divine. Le mal consiste à se vouloir dans un sens exclusif et absolu. Le principe du mal est donc Tégoïsme, la recherche de soi-même. Dans toutes les variétés de nos maladies morales, la recherche de soi-même apparaît comme le trait générique et fondamental.

Les idées de bien et de mal ont été transportées de cette sphère nettement circonscrite et qui est la leur, dans la sphère plus vaste des notions métaphysiques. On a dit: le bien est l'être, le mal, le non-être ou la négation de l'être. Ainsi le bien et le mal sont les deux genres les plus élevés possibles, et ridée du genre se retrouve dans toutes les espèces. Partout le bien est un accroissement, une plénitude, une perfection de la réalité; partout le mal est un vide^ une faiblesse, une absence de réalité positive. Telle est la formule des scolastiques, de Spinosa, de Leibniz et de leurs innombrables copistes.

L'extension donnée aux idées de bien et de mal était inévitable; nous ne nous en plaindrons pas. Je ne contesterai pas non plus les conséquences qu'on a tirées de ces deux notions générales ; mais je ne saurais y voir ni un système, ni le principe générateur d'un système sur la nature du maj. Que le bien soit être et le mal non-être, je l'accorde; et comment ne pas l'accorder, lorsqu'on croit en Dieu, lorsqu'on a le sentiment de l'infini? Si l'on affirme absolument l'être de Dieu, il est évident qu'on ne

LA NOTION DU MAL 8i

peut pas attribuer Pètre au mal dans un sens ab^ solu. Dans le sens où Dieu est^ le mal n'est pas. Autrement il y aurait deux principes également ab* 8olus, deux principes coétemels, deux Dieu. Ge système n'a jamais eu grand succès; je ne crois pas même qu'il ait jamais été proposé dans toute sa rigueur, ni comme dogme de religion, ni comme fliéorie scientifique. Il est inutile de discuter une doctrine qui contredit absolument le besoin d'unité inhérent à notre raison. Si les deux principes étaient également absolus, ils auraient un droit égal à l'être, et dès lors nous ne saurions appeler l'un des deux bon, ni l'autre mauvais , qu'en nous plaçant dans un point de vue tout à fait subjectif^ intéressé, partial. Il y aurait donc deux principes opposés, je le yeux, deux principes dont la guerre constante produirait les phénomènes de l'univers; mais il n'y aurait point de bien ni de mal. Un td dualii^ne revient donc à la négation du mal.

Au fond, la négation du mal est l'unique solution possible ; mais ce n'est pas une solution positive, précisément parce qu^elle est l'unique. En ensei^ gnant que le mal est un non-être, le rationalisme ne nous apprend rien; il exprime, à son habitude, une vérité qui va sans dire ; mais il ne fomnit au* cune lumière sur ce qu'il importe de savoir. Entre cette abstracticm métaphysique et les questions qui troublent le cœur humain et qui l'accablent, il y a un abùne. L'afEaire est de le franchir. Le rationalisme

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essaie de raccourcir la distance qui lés sépare, mais il n'y réussit pas. Vaine tentative, condamnée par la vraie méthode, que d'expliquer Tespèce par le genre, le concret par Fabstrait ! c'est au contraire dans les faite les plus détenninés, les plus compliqués, les plus riches, mais aussi les plus élevés, qu'il ftiut saisir les lois universelles. La vie n'est pas une logique appliquée; la logique est une empreinte de la vie. Pour saisir le rhythme, il faut écouter la chanson.

Voyons dans quel sens divers on peut prendre la négation du mal :

Le mal est, dit-on, le défaut d'être, la privation ; il est bien quelque chose, puisqu'on en parle, mais il n'a pas de réalité véritable. C'est au moyen de cette donnée qu'il s'agit d'expliquer le mal moral. On pourrait d'abord l'entendre subjectivement : le mal n'est pas l'être ; c'est-à-dire le mal est une illusion. Tout est bien, car les lois sont partout observées; si nous croyons voir du mal dans l'univers et dans notre propre conduite, la faute en est à notre intelligence. Le mal dans le monde est une privation de lumière dans notre esprit. Voilà l'optimisme tout cru, sans apprêt et sans ambages : tout est également nécessaire, donc tout est également bon.

Les autres formules sont des variations sut le même thème. Selon la plus célèbre, le mal moral est iin non-être dans le sens objectif, non-être dans

celui qoi commet le mal, non pas dans celui qui le voit. En d'autres termes, le mal est toujours une imperfection, une faiblesse; on veut toujours le bien, mais, par défaut de lumière ou de force, on fait le mal. Ainsi, pour parler le langage de la religion, le péché consiste proprement dans la désobéissance aux ordres de Dieu, mais notre faiblesse naturelle est la cause de cette désobéissance. Une théodicée très populaire, recommandée par de très grands noms, se fonde sur Vidée que nous venons d'énoncer. Saint Augustin Ta prise chez les Grecs et Ta revêtue de formes chrétiennes. Saint Thomas d'Aquin Ta empruntée à saint Augustin et Leibniz h saint Thomas.

Dans ce système, la perfection du monde, envisagé dans sa totalité, consiste à renfermer tous les degrés possibles de Tétre. De Fange à Thomme, de rhomme à la brute, de la brute à Finerte matière, tous les intermédiaires sont réalisés. Le mal moral trouve sa place dans cette série : il y a moins de réalité dans Fhomme vicieux que dans l'homme bon, dans le damné que dans Félu, mais ils sont également nécessaires à la perfection de Fensemble. Le méchant, le damné contient toujours plus d'être, plus de réalité, plus de bien que l'animal et que la plante ; il a sujet, dans son enfer, de bénir Dieu pour la perfection qu'il a reçue de sa main. Il fallait que Dieu manifestât sa grflce et sa justice : il manifeste sa grftce dans le salut des élus, et sa jus-

tice dans la puBition des damnés. Il fallait donc des élus et des damnés, et Dieu créa les élus pour la béatitude et les damnés pour le suppUce.

Je n'essaierai point d'apprécier cette célèbre théologie ; elle est trop évidemment condamnée par le critère de la yérité auquel nous nous sommes sou-* mis dès Feutrée, en examinant à quelles conditions la science morale est possible. Le temps de cette controverse est d'ailleurs passé; les partisans du système d'Augustin ont abandonné le terrain jdnio^ sophique. Le nombre est petit de ceux qui adaptent cette doctrine franchement et dans toute la rigueur de ses conséquences; plus rares encore sont ceux qui se font une idée précise des tempéraments par lesquels ils espèrent l'adoucir ; mais le crédit dont jouissent encore ces opinions dans les Eglises, l'influence décisive qu'elles ont exercée depuis plus de trois siècles sur les mouvements religieux les plus considérables, montre avec quelle immense difficulté la pensée chrétieime arrive à reproduire le contenu de la foi.

Je m'attache à l'idée du mal moral qui sert de base à ce système.

Immédiatement appliquée à la vie morale, l'idée que le mal est privatif contredit l'expérience. Il y a toujoTirs peut-être de la faiblesse, du non-être dans le péché ; mais si l'on ne voit autre chose dans le mal moral qu'un degré de réalité inférieur au

bien, autant vaudrait n'y rien voir du tout. L'in-^

suffisance de la vérité qu'on possède en fait mit grosse erreur, (jui se traduit par les plus absurdes conséquences. Il faudra dire qu'il y a moins de réalité, c'est-à-dire moins d'intelligence, moins de Tolonté, moins de force dans le scélérat habile qui fascine les peujples et fait peser sur eux le poids fatal de son génie, que dans un homme bon, borné et faible, que dîs-je? moins que dans Tenfant au berceau. Ou bien il faudra dire que le scélérat est meilleur que l'enfant

En un mot, cette théorie aveugle et brutale effaçant les différences essentielles , absorbant la qualité dans la quantité, détruit, sans même l'avoir aperçu, le véritable objet du problème, je veux dire l'élément moral.

Que le mal moral soit un non-être, à la bonne heure; mais c'est un non-être d'une espèce toute particulière, c'est un non-être qui suppose le plus haut degré de l'être, la liberté. Le bien et le mal moral ne peuvent être que des déterminations de la libre volonté; ces mots n'ont de sens que dan» la sphère de la liberté; pour atteindre les choses qu'ils expriment, il ne faut donc pas partir des abstractions de l'être et du non-être, mais de l'idée substantielle de la volonté.

Cela même ne suffit pas. Il n'y a de bien positif que par opposition avec le mal; le bien suppose la possibilité ou tout au moins l'idée du mal. Mais le bien ne gît pas dans l'intensité du vouloir, ni le mal

dans sa faiblesse; le mal n'est pas non-ètre au sens d'un défaut, d'une absence ; il est non-être au sens d'une contradiction : le mal est une volonté qui poursuit un but dont la réalisation positive est impossible, et qui arrive au contraire de ce qu'elle cherche. Le mal est la volonté de donner l'être au non-être : il n'y réussit point; mais s'il pouvait se consommer parfaitement, il aurait détruit l'être. Telle est, ce nous semble, la vraie notion métaphysique du mal. Il y a dès lors au moins négligence à le confondre avec la simple privation, et l'idée du mal métaphysique vulgarisée par Leibniz aurait besoin d'une révision sévère. L'introduction d'une locution pareille n'est rien moins qu'une grande pétition de principe.

On a beau dire ensuite : le mal métaphysique n'est pas un mal, il est un bien au contraire, car il est la condition de l'existence finie, qui est un bien. On ne fait par là qu'enfoncer plus avant l'erreur et la rendre plus dangereuse. L'imperfection inhérente au fini n'est pas un mal, dites-vous, bien que vous l'appeliez mal métaphysique; elle n'est pas un mal, et cependant elle est la raison suffisante et la cause réelle de tous les maux physiques et spirituels qui débordent sur la terre et qui la dévastent. Le mal métaphysique n'est pas un mal, et pourtant il implique le mal moral. Donc le mal moral n'est pas un mal non plus. Voilà la conséquence inévitable de ce système. Eh bieni la cons-

LA NOTlQif DU MAL 87

deaee proteste contre cette conséquence et la réprouve.

La vraie question se plaide entre la nécessité et la liberté. Il s'agit de savoir si Timperfection inhé« rente au fini rend le mal moral nécessaire, ou seulement possible. La première alternative conduit les philosophes au panthéisme, et les théistes au blasphème. Selon la seconde, le mal métaphysique, ou la limitation du fini n'est pas la raison suffisante du mal moral : pour en expliquer Forigine il faut tenir compte, d'un côté, de cette limitation naturelle de rêtre créé, de l'autre, de sa liberté.

Ainsi, comme nous l'avons expliqué, l'occasion du mal se trouve en ceci : que la créature est appelée, par l'idée, même de sa liberté, à se voutoir elle-même, mais non pas pour elle-même.

La créature peut s'y tromper; son erreur s'explique par le sentiment immédiat de sa liberté essentielle, par l'imperfection d'une intelligence qui ne s'est point encore exercée et recueillie. Mais il y a aussi chez elle un sentiment qui tend à la préserver, en lui révélant son origine ; par conséquent sa décision est libre et doit déployer son plein effet.

On peut donc, sans manquer à l'exactitude, dire que le mal provient de l'erreur, et que la possibilité du mal glt dans la possibilité de cette erreur — dans la limitation du fini — dans le mal métaphysique, lequel, sans être proprement un bien, n'est cependant pas un mal; mais ce n'est là qu'un côté

évL problème, le moindre cdfaâ. La liberté est le pivot sur lequel tout gravite et qui ne s'appuie sur rïen; la^possibilitâ réelle du mal moral réside dans la liberté de la créature, au plus vif de Fêtre par eonséquent, et non pas dans le non-ôtre, non dans le mal métaphysique, mais dans le. bien métaphy-^ sique, et c'est dans ce sens d'affirmation rigoureuse et suprême qu'il faut dire que la possibilité 4u mal est un bien.

Voilà comment le mal, non-ètre au sein de l'ébre, a sa source à la fois dans l'être et dans le noh*être. Ces idées abstraites ont leur justesse; mais loin d'expliquer le monde moral, elles ne deviennent intelligibles que par l'expérience morale.

Le mal, ce triste fruit de Terreur et de la libertéj conserve dans l'intimité de son ess^iee la dualité de son origine. Il est, nous le répétons, l'effort du néant vers l'existence et de l'être vers le néant Eu effet la créature qui cherche sa liberté dans l'éman* cipalion et non dans l'obéissance, tend à nier Dieu, car elle agit comme si Dieu n'était pas. Impuissante i l'égard de Dieu, qui a voulu lui-même laisser la créature faire de sa volonté l'emploi qu'il lui plairait, cette négation est décisive pour la créature, au sein de laquelle elle jette la contradiction. La créature a nécessidrement ses racines dans la volonté de Dieu: vouloir être hors de la volonté de Dieu, c'est vouloir être hors des conditions de l'être, c'est vouloir s'anéantir. La créature qui aspire à l'existence absolue

tenfl proprement À s'anéantir/ Gepeiûluik elle n'sr* rire pas jusque-là, parce qu'elle est iumuablement TOulue. fiUe n'atteint ni le bat illùsDire de ma. désir^ ni le terme fatal de scm areugle eiBnrt; mais elle s^ frappe de stérilité, elle rend impossible la réritabie réalisation de son être ; car, sans détruire sa liberté esselitielle, ce qui est au-dessus de ses forces, elle paralyse sa liberté effective et se consume dans la contradiction.

Nous arons besoin de ces idées pour expliquer notre expérience intérieure. En rapportant le mal au non-^tre, on ne fait qu'écarter TiUusion du dualifflue, mais proprement on n'éclaircit rien, et celui qui croirait, dans une iadication aussi yague, posséder une déflnitioii, s'égarerait infailliblement. Le genre prochain du mal moral, pour employer l'expression technique, n'est pas le non-âtre, c'est la contradiction. Le mal moral est la contradiction par excellence, car c'est la contradiction dans Têtre par excellence, la contradiction dans la volonté. Toute contradiction se rattache de près ou de loin à cette contradiction-là, dont la solution est l'œu^ vre infinie où toute histoire est comprise, le mystère éblouissant de grâce et de gloire. Pris dans la sphère où les termes de bien et de mal ont leur valeur propre, le mal est une contradiction^ comme le bien est une harmonie; ainsi le mal et le bien supposent l'un et l'autre une dualité Aa principes, parce que le bien et le mal appartien-^

nent au monde, où tout repose sur. une telle dua* lité. La pure essence divine, type du bien, sur^ passe le bien lui*mèine ; c^est le miracle, que nnteUigence effleure sans le sonder. La dualité que l'analyse antique a signalée dans Pintelligence elle-même, se retrouve dans tous les objets qu'elle embrasse. Le bien est riiarmonie de la volonté divine et de la volonté créée; le mal est le divorce entre la volonté créée et la volonté divine, contradiction suprême, qui implique la contradiction de la volonté créée avec elle-même, et qui, par contre-coup, amène une opposition plus merveilleuse encore. La suite de ces réflexions nous y conduira.

L'idée psychologique qui semble répondre le mieux à cette déduction spéculative est celle de Tégoïsme ou de la recherche de soi-même. Nous sommes donc autorisé à désigner Tégoïsme comme l'essence du mal moral, comme l'intention première qui donne à toute espèce de faute le caractère de la culpabilité.

Ce résultat me paraît confirmé par l'expérience, je veux dire par l'intimité de la conscience. Une étude psychologique attentive nous ferait, je le crois, trouver dans l'égoïsme le principe de tous les genres d'actes coupables, et l'esprit qui rend la volonté coupable. Mais cette étude exigerait des développements fort étendus. En essayant la réfutation des opinions contraires, je m'engagerais dans un chemin sans issue: quelle que soit l'idée mise

en ayant pour expliquer la nature du mal, il sera toujours facile de la rendre plausible, et même de donner à la vue adoptée une apparence de pro<fondeur, parce que les éléments dont se compose la réalité de la yie rentrent les uns dans les autres. J'aurais donc beaucoup de peine à convaincre d'erreur les théologiens et les moralistes qui voient Fessence du péché dans d'autres affections, dans l'orgueil, par exemple, ou dans la haine, ou enfin dans la volupté. (Parmi les passions coupables, ce sont là les plus générales, et qui se présentent naturellement à l'esprit occupé du problème sur lequel nous méditons.) J'aurais de la peine à réfuter ces théories, parce qu'elles ne sont pas fausses : l'orgueil, la haine et la volupté s'allient vraisemblement à tous les mouvements coupables de notre âme. Mais l'idée où je m'attache est plus générale, et cette observation fait entendre la manière dont on pourrait essayer la justification de mon choix. Ainsi l'orgueil est évidemment une forme de l'égoïsme; l'orgueilleux n'est pas coupable en raison de la dignité qu'il croit posséder sans sujet, mais en raison de celle qu'il veut s'arroger injustement, car l'essence du mal ne saurait consister dans une erreur de l'intelligence. La racine corrompue dans l'orgueil est donc la volonté d'être le premier, la volonté d'être tout; son vrai nom c'est l'ambition, qui s'épanouit dans l'orgueil quand elle se croit satisfaite, et dans le cas opposé se con-

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traete dans Tenvie; mais au fond de Tenvie, de l'ambition et de l'orgueil vous apercevez aisément la recherche de soi-même, Tégoïsme, qui se prend pour but exclusif.

La haine est également une forme de Pégoïsme, saroir la forme extrême, Texclusisme d'une volonté qui se prend pour absolue, ne souffre rien à ses côtés et s'efforce de détruire tout ce qui prétend partager l'existence avec elle. Mais sans la fausse affirmation de l'égoïsme, la négativité de la haine manquerait de base et ne saurait se concevoir.

Reste la volupté, c'est-à-dire la soif de jouissances; car le plaisir en lui-même, comme simple sentiment, abstraction faite de la volonté qui en fait son but, n'a pas de caractère moral. Eh bien, que l'amour du plaisir, dans la signification la plus large de ce mot, soit identique à l'amour de soimême, c'est ce qui vraiment n'a pas besoin d'être démontré. Aussi n'est-ce pas là proprement ce qu'on entend lorsqu'on fait de la volupté le principe d'une théorie particulière du mal moral ; on veut parler de la volupté sensible, des plaisirs qui résultent de de notre organisation nerveuse, ou, selon l'expression théologique, de la chair. Vous remarquerez d'abord que les considérations précédentes ne perdent rien de leur valeur en s'appliquant à cette idée plus restreinte. Cette observation n'est pas sans importance, cependant elle ne suffit pas à trancher la question. Le sens de la théorie qui nous

occupe, c'est que Forganisfttion sensible de Thomme est une source d'affections naturelles, d'instincts plus ou moins irrésistibles, dont l'attrait balance l'influence du sentiment moral et peut-être devrait tôt ou tard finir par l'emporter. Directement ou indirectement, la satisfaction des appétits naturels est, selon l'opinion dont il s'agit, l'origine des passions et des actes auxquels la conscience attache le caractère du mal. Cette manière de voir offre quelque chose de plausible, de commode surtout à l'esprit qui accepte l'organisme corporel et la nature extérieure comme des données immuables, dont il est inutile et impossiMe de rechercher l'explication. Mais si nous ayons eu raison de considérer la lumière morale comme le critère absolu des choses, nous devons nous demander le pourquoi, la cause finale de la nature et du corps au point de vue moral. En d'autres termes, nous devons nous demander comment l'existence d'une telle nature se concilie avec le but d'amour de Dieu à notre égard. Et si nous n'avons pas de réponse à cette question , si nous sommes obligés , au contraire , de reconnaître que cette nature sensible, où nous trouvons si souvent l'occasion du péché, porte ellemême la trace du péché, nous en conclurons sans doute que c'est l'état prés^t de la nature qui doit s'expliquer par le mal moral, et non pas le fait du mal moral par l'état présent de la nature. D'ailleurs le système qui fait des besoins et des attraits

matériels le foyer le plus intime des perturbations de Pâme, ne rend pas également raison de tous les faits. La foule des sensuels est innombrable, mais il y a des exceptions, des exceptions très importantes. Çà et là l'histoire et la vie nous présentent des hommes qui ont complètement assujetti leur corps à un service bien différent de celui de la vertu. La vengeance, l'ambition, une gloire toute humaine remplissent des âmes singulièrement détachées des sens. Il y a des personnes qui semblent mettre leur plaisir à nuire ; celles-là sont généralement indifférentes aux vulgaires plaisirs. Puis, si Thabitude de la volupté finit par dépraver tous les instincts en brisant tous les ressorts, on observe pourtant assez volontiers, au début de leur carrière, chez les hommes que la richesse de leur organisation rend plus sensibles aux séductions de Fexistence, quelque chose de généreux et de franc qui exclut Fidée d'une profonde perversité. Les fautes des sens paraissent plutôt former un ordre inférieur de culpabilité; elles proviennent moins d'une mauvaise -direction de la volonté que de sa faiblesse, qui laisse aller la vie au gré des instincts. N'étant pas l'expression suprême du mal, elles ne sauraient en manifester clairement la primitive essence; mais pour la laisser quelque temps voilée, elles n'offrent que plus de danger.

Ces remarques ont été souvent présentées , je n'y veux point abonder. S'il ressort quelque chose de

cette discussion à pdne engagée, c^est bien Topinion que nous énoncions plus haut : de toutes les idées morales par lesquelles on pourrait essayer d^expli* qtier la nature du mal, celle de la recherche de soi-même, où nous conduit la pensée a priori, paraît être la plus générale et la plus compréhensiye.

Il resterait peut-être à nous expliquer sur une définition du bien et du mal toute formelle, mais qui parait à peu près inévitable au point de rue de la religion. Aux yeux du simple fidèle, te bien et le mal ne sont évidemment que Tobéissance et la désobéissance aux commandements de Dieu» Si Dieu est le législateur du monde, la justesse de ces définitions ne saurait être mise en doute: il ne s'agit pas pour nous de les écarter, mais d'établir leur accord avec les nôtres.

Pour reconnaître en Dieu le suprême législateur, la philosophie n'a pas besoin de faire intervenir ridée d'un commandement particulier. Gréer, conserver, gouverner le monde sont à ses yeux un seul et même acte de la divinité. La loi primitive, à laquelle toutes les autres se rapportent, résulte de la position faite à la créature libre, et constitue sa nature essentielle. Cette loi lui dit d'aimer Dieu. L'amour, principe et perfection de l'obéissance, est la source de toute obéissance véritable, comme l'égolsme est au fond de toutes les rébellions. En effet, l'obéissance qui ne^serait obtenue que par la crainte du châtiment, n'en serait au fond paa une;

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car rintesiiion de celui qui obéirait ainsi serait identique à celle de Tautre qni, croyant pouvoir échapper à la peine, sWrancfairait de la l(A. Son-mis au commandement extérieur dans son activité extérieure, Teselave égoïste reste insoumis dons rintimité de son être, et sa docilité n'est qu'une révolte étouffée. Obéir à Dieu, c'est vouloir que Dieu règne; lui désobéir, c'est vouloir qu'il ne règne pas. Ainsi l'amour est l'obéissance foncière et substantielle, et partout où l'obéissance a ce «carao tère, elle mérite le nom d'amour, lors même qu'elle n'aurait pas encore atteint la plénitude et la joie ; tout comme l'égoîsme est la désobéissance foncière et substantielle, alors même qu'^e n'éclate pas au dehors.

Vous voyez, par ces incomplètes ouvertures, dans quel sens bien circonscrit nous pouvons nous approprier l'idée que le mal est un nourêtre. Le mal n'est pas une substance, mais un état de la substance ou de la force, une direction de la liberté créée. La voloniié mauvaise se prend ell^mème pour but, et, cherchant à se réaliser dans une existence absolue, elle tend à boriser le lien qui fait sa substantialité. Le but qu'eQe poursuit est impossible : à ce point de vue, le mal est \m nonêtre ; il l'est encore dans ce sens plus profond que si l'œuvre du mal se pouvait consommer, cet ae- «nmplissement serait l'anéantissement de son aute«Br« Enfin la possibilité du mal réside primitive^

ment en ceci, que le sujet dans lequel il s'engendre ne connaît pas, avant d'avoir agi, les limites de son pouvoir et les conditions de son existence. Cette ignorance est une imperfection naturelle à Fesprit créé, dont l'intelligence est virtuelle avant d'atteindre la pleine actualité. C'est là un défaut, une limitation, un manque de réalité inhérent à l'être fini, qu'on peut appeler, si l'on y tient, mal métaphysique. Ainsi le mal métaphysique, c'est-à-dire la simple possibilité du mal, gît dans une limitation essentielle à l'être créé, puisque l'imperfection de son intelligence fait naître pour elle la possibilité d'une erreur. Mais le mal réel, c'est-à-dire le mal moral a pour cause directe et positive un acte de liberté : un mal qui ne serait pas l'acte d'une liberté relative et soumise à une loi ne serait pas un mal et ne pourrait pas l'être. Le soi-disant mal métaphysique ou la possibilité de l'erreur n'est pas un mal, mais un bien, car cette possibilité est la condition de la moralité de l'univers.

Ces derniers mots répondent d'avance à une objection inévitable : ils contiennent la justification de l'œuvre de Dieu.

Souvent on s'est demandé comment il est possible d'expliquer la présence du mal dans le monde, et surtout de la concilier avec la perfection de Dieu. C'est le problème particulier de la Théodicée. Nous pouvons grouper sous quatre chefs toutes les solutions dont il est susceptible.

1<> Le mal n'existe pas, car tout est nécessaire.

2® Le mal n'existe pas au point de vue de Dieu, parce que Dieu n'est pas un être moral dans le sens où nous comprenons ceux-ci. Il gouverne le monde selon d'autres lois que celles qu'il a écrites dans notre conscience.

3° Le mal est réel aux yeux de Dieu, mais Dieu n'est pas assez puissant pour l'empêcher, du moment où il a créé un monde d'existences finies.

Ces trois opinions sont autant de formes sous lesquelles la pensée païenne s'est conservée dans le monde chrétien. Les deux premières choquent la conscience, la dernière, la raison.

¥ Reste enfin l'idée vraiment chrétienne, selon laquelle ce que notre conscience appelle mal est aussi mal aux yeux de Dieu, qui serait assez puissant pour le prévenir, et qui cependant ne le prévient point, parce que la Uberté de commettre le mal qu'il laissé à la créature est en elle-même un très grand bien et la source de tout bien.

L'illustre Leibniz a reconnu d'assez bonne grâce une chose dont son troupeau ne veut plus convenir : c'est qu'en attribuant l'origine du mal à la liberté de la créature, on épargne à la pensée de graves embarras; mais il trouve beaucoup de difficultés à concilier la liberté créée avec ses principes généraux. Ici nous la voyons découler naturellement d'une métaphysique où la doctrine de l'absolu s'est régulièrement élaborée, et dans la-

quelle il est établi que le bien est à la liberté ce que l'acte est à la puissance, parce que la liberté est Tessence de l'absolu. Un tel concours de circonstances semble créer en faveur de la doctrine dont il s'agit une présomption assez favorable, et la rendre digne au moins d'un examen sérieux. Le fait que cette idée est une idée chrétienne ne doit pas la faire écarter par la question préalable. Elle a le droit d'être appréciée en elle-même. Et le christianisme à son tour peut en appeler des jugements contemporains. Avant de l'accabler sous le poids des abus et des crimes qui se sont couverts de son nom, il faudrait avoir établi que ces crimes et ces abus sont la conséquence légitime du principe chrétien. A travers une série d'altérations profondes, l'Evangile, mêlé aux éléments les plus antipathiques à sa nature, a produit l'histoire, la pensée et les sociétés modernes. Mais ni dans l'EgUse, ni dans la philosophie, ni dans l'histoire il n'a vraiment donné sa mesure, et son procès n'est point instruit.

Nous suivrons la théodicée chrétienne, non parce qu'elle est chrétienne, mais parce qu'elle est seule compatible avec le sérieux de la pensée morale, et nous prenons la question dans les Umites où nos réflexions précédentes l'ont circonscrite.

Le mal, partout où il se trouve, vient de l'égoïsme de la volonté créée.

Cette volonté se rend elle-même égoïste par sa propre détermination, dont le sujet ignore les con-

GDGSOÂ

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séquences, quoiqu'il en sente bien le caractère.

Maintenant, dira-t-on. Dieu est Fauteur de cette ignorance qui rend possible Terreur; il pouvait éclairer Tintelligence de la créature sur les suites de sa décision, et il ne Ta pas fait. Nous l'accordons, si Ton veut, tout en répétant que cette ignorance est Fétat naturel d'une intelligence avant toute action de sa part; mais cette considération ne nous suffit point: la nécessité des choses ou plutôt la nécessité de nos conceptions n'est jamais dans notre système le dernier mot d'une explication positive ; or ici nous avons le droit d'attendre une explication positive, parce qu'il s'agit de notre destinée et du plan de Dieu à notre égard.

En vérité cette ignorance est un bien, car sans elle notre liberté primitive ne serait plus réelle, puisque tous les intérêts se trouveraient dans un seul plateau de la balance, et dans Fautre tous les maux et tous les dangers, sans aucun attrait. Ainsi le choix de la créature serait tracé d'avance, Facte par lequel la créature se constitue perdrait son caractère moral, et le plan de Dieu, qui a voulu confier la destinée de Funivers à la liberté de l'être moral, ce plan d'un amour téméraire parce qu'il est inépuisable, n'aurait pas pu s'exécuter. L'imperfection primitive de la créature libre n'est pas seulement inévitable, elle est positivement bonne. Cette idée est la seule qui puisse achever la théodicée et mettre notre esprit en paix. •