I. Le mal moral s'impose à la volonté des individus

Ceci ne doit pas être entendu dans un sens trop rigoureux. Si le mal pouvait nous être véritablement imposé, il cesserait par là d'être mal, et notre caractère moral disparaîtrait. L'imputabilité ne s'étend pas au-delà des limites de la liberté, et la liberté suppose à son tour la conscience. Pour qu'une action nous soit imputable comme mauvaise, il faut que nous l'ayons voulue, en la sachant mauvaise. Mais la clarté de la conscience est susceptible d'une multitude de degrés: plus il y a de conscience, plus il y a de liberté, et réciproquement plus il y de liberté, plus il y a de conscience ; enfin plus il y a de conscience et de liberté dans un acte, plus l'imputabilité en est complète. Une action mauvaise en soi, que nous aurions commise sans la savoir telle, par Teffet d'une ignorance involontaire, inévitable, ne serait pas un péché, du moins ne seraiirelle pas notre péché. L'enfant fait sans doute bien des choses condamnables sans perdre pour cela son innocence ; la chute se répète en lui au premier désir qu'il sent être coupable et qu'il ne réprime pas. — Il le pou-

vait cependant; le remords lui dit assez qu'il le pouvait ; ainsi le mal véritable ne nous est pas absolument imposé, et le mal qui nous serait absolument imposé n'est pas le mal véritable.

Mais si, dans le moment où la conscience s'éveille, dans le moment où la lutte commence, les penchants qui nous portent au mal se sont déjà fortifiés et sont devenus des habitudes, si des préjugés immoraux étouffent en nous la voix intérieure, il est certain que l'équilibre est rompu, et que, sans être anéantie, la liberté se trouve au moins paralysée. Le mal est devenu très facile à vouloir et le bien très difficile ; voilà dans quel sens nous disons que le mal s'impose à la volonté.

Eh bien, cette condition n'est-elle pas celle du plus grand nombre ? N'est-elle pas, jusqu'à un certain point, celle de tous les hommes, sans excepter les plus favorisés par l'éducation et par les circonstances ? La conscience de chaque individu ne traduitelle pas l'esprit de son temps et les mœurs sociales qui l'ont formée ? Et les mœurs de tout pays, l'esprit de chaque époque ne consacrent-ils pas constamment des immoralités contre lesquelles s'élèvent déjà les consciences les plus éclairées, les plus indépendantes de cette époque et de ce pays; sans parler des immoralités qui se dissimulent aux meilleurs, parce qu'ils en sont infectés eux-mêmes ? Le nier serait nier l'évidence. Ainsi la partie n'est pas égale. Nous ne traversons pas une mer aplanie; il

faut nager contre le courant du monde, et le courant nous emporte.

£t la chair? On a fait de la chair le siège du péché : si Ton entend parler de Torganisation sensible, c'est une erreur, la source en est plus profonde ; mais la révolte de la chair est une preuve du péché. Tel naît paresseux, tel voluptueux, tel colère. La liberté peut surmonter tous ces obstacles, je le crois; mais d'où viennent-ils, ces obstacles? Si mon tempérament me pousse au mal, est-ce ma faute ? Et pourtant il faut bien que ce soit ma faute, ou bien Tétoile de la justice s'éteint là-haut, et notre boussole est menteuse.

II. Les conséquences du mal moral pèsent sur l'homme indépendamment de sa volonté.

Elt d'abord, pour nous attacher à ce qui frappe immédiatement tous les esprits, la souffrance, l'ignorance et la misère.

La souffrance peut être considérée comme une dispensation de la bonté, lorsqu'elle est utile. Mais à la prendre en elle-même, en faisant abstraction de ses effets salutaires, il est impossible de ne pas y voir un mal. Pour se récondlier avec la douleur, l'esprit a besoin d'y voir un châtiment ou une épreuve, c'est-à-dire un moyen de redresser la volonté morale ou de l'affermir. Mais dans un monde achevé, où toutes choses seraient dans l'ordre, il n'y a pas de place pour la douleur. Au fond, la douleur est un désordre. Lorsqu'on croit à l'ordre,

lorsqu'on croit à Dieu, tout désordre apparent veut être expliqué. Et comme le seul ordre véritable à nos yeux, le seul compatible avec celui de notre pensée est l'ordre moral ; comme les dernières raisons de tout ce qui existe doivent se trouver dans Tordre moral ; la douleur, qui est en elle-même un désordre, ne peut rentrer dans la règle que comme conséquence du désordre moral. En un mot, un Dieu juste et bon ne saurait faire soufMr l'innocence.

Pourtant nous souffrons en naissant, nous souffrons sans doute avant de naître; un tiers du genre humain meurt sans avoir pensé, sans avoir parlé, sans avoir connu de la vie autre chose que la souffrance, et les petits enfants qui meurent ainsi sont les plus heureux d'entre nous. La douleur est le sentiment de la vie. Le besoin le plus impérieux de notre âme est le changement, parce que tout la fait souffrir. Etant mal chez elle, elle cherche la distraction. Les lois de la nature sont fatales pour l'ensemble, et dans les détails, aveugles. La vertu n'empêche ni d'être malade ni de mourir.

Et les peines du cœur, ce luxe de la souffrance, qui se mesure à la déUcatesse de l'organisation, à la pureté des sentiments ! Plus nous aimons ici-bas, plus nous souffrons. Ce n'est pas aux méchants que la vie est amère, c'est aux nobles âmes, qu'attriste le train de ce monde. La richesse est sans douceur pour celui qui repousse une jouissance égoïste ; car les maux qu'il peut soulager ne sont rien auprès

de ceux qu'il aperçoit. Et quelle joie peut goûter un cœur hoimête au spectacle de l'envie et de la haine qui s'agitent autour de lui ? Quel plaisir la franchise éprouve-t-elle en voyant régner l'hypocrisie? Le Christ est toujours attaché sur la croix, car il porte dans son cœur les souffrances de l'humanité.

Et l'ignorance, qui la guérira? — Ceux qui savent. Mais où sontrils? et s'il y en a, qui les écoute? Je ne sais ce qu'ont fait toutes les générations pour naître et mourir ainsi, mais dès les premiers jours dont l'homme a gardé la mémoire, le mensonge succède au mensonge; nous buvons à longs traits l'erreur et Fimposture, sans que la source en semble près de tarir.

La terre est trop petite pour nourrir ses enfants. Quelques-uns consomment ses biens en s'ennuyant; , ils n'ont rien fait pour être riches. Des millions ont faim ou se nourrissent mal ; ils n'ont rien fait pour être pauvres. Aussi parle-t-on de partager. Mais partager serait ruiner tout le monde. En abolissant la propriété, on tarirait la source de la richesse, le travail. Il vaut mieux l'organiser, le travail, c'est-à-dire organiser l'esclavage. Les peuples sont las d'être exploités dans l'intérêt d'un petit nombre; ils ont acquis la conscience de leur force et de leurs droits; mais ils savent ce qu'ils haïssent, ils ne savent pas ce qu'ils aiment, et leurs mouvements convulsifs menacent tous les biens de la civilisation, toutes les conquêtes de l'humanité!

Qu'ont fait les enfants pour souflirir des fautes de leurs pères? Pourquoi les nations expien^elles les torts de chefs qu'elles ne se sont pas toujours donnés ? Quel est le sens moral de cette solidarité qui enchaîne les hommes aux hommes, les peuples aux peuples, les générations aux générations ? Tous ces problèmes nous disent assez que Torigine de rhistoire n'est pas dans la lumière, mais dans la nuit.

Le trait le plus déplorable de notre funeste condition, c'est le divorce entre la morale privée et la morale sociale, c'est l'apparente impuissance de la vertu à guérir les maux de l'humanité. On se demande si Mandeville n'avait pas raison et si le vice n'est pas plus utile. Il en est du monde comme d'un estomac si malade qu'il ne saurait supporter d'aliments sains, et ne digérerait que des poisons. Partout l'homme vertueux est un homme impossible.

La paix amollit les courages, la guerre engendre l'insolence et la cruauté. Le luxe est plus utile que l'aumône; car un ouvrier vaut mieux qu'un mendiant. Si les sociétés de tempérance font leur chemin, la ronce couvrira la colline et le vigneron se fera brigand. Sans les bienfaits de l'hypocrisie, le scandale inonderait la terre. La débauche n'est pas moins indispensable, nous dit-on, car la débauche est stérile, et l'ouvrier n'a pas de pain pour nourrir une famille qui augmenterait la misère commune du poids de sa misère.

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Et quand tous ces maux du corps et de l'esprit seraient miraculeusement dissipés, quand tout le monde aurait du pain, du feu, de Fair, du loisir, de l'instruction, l'aspect de l'humanité serait plus agréable sans doute ; qu'il serait loin pourtant de répon^ dre encore à l'idée de l'humanité I L'humanité a besoin de bonheur. Eh bien, nous qui possédons quelque peu des trésors dont je parle, nous trouvons-nous heureux, dites-le-moi? Le bonheur estil pur, est-il vrai sur la terre ? y peut-on voir autre chose qu'un à-compte, une indemnité trop faible pour nous faire oublier des biens qui nous furent promis sans doute, car nous les regrettons sans les avoir jamais connus? Abandonnons la douleur physique 'et la pitié, faisons abstraction du remords personnel, qui est d'un autre domaine. Libres de toutes ces choses, aurions-nous le sentiment que nous réalisons en plein notre véritable destinée? serions-nous véritablement heureux? Vous serez tentés de me répondre par l'affirmative, si la disposition de votre esprit a ce caractère pratique auquel on donne à juste titre le nom de bon sens. Mais le bon sens n'est pas tout l'homme. Au milieu des merveilles de la nature et des richesses de la vie, il nous manque un je ne sais quoi. Du sein des flots, du fond de la poitrine humaine, une voix s'élève et murmure la condamnation du bonheur et du bon sens. Vous connaissez cette voix, vous avez déjà prononcé son nom triste et doux : c'est la voix de

la poésie. D'où naît en nous ce besoin irrésistible de nous créer un autre monde, si Ton peut arranger celui-ci de manière à nous satisfaire tout entiers? L'homme n'est pas complet sans poésie, et cependant la poésie est, dans son essence la plus intime, une protestation contre toutes les réalités d'ici-bas. Gomme il lui faut s'attacher par quelques points à la terre, elle s'attache de préférence au malheur, et c'est le malheur qui l'éveille le plus souvent dans notre âme. Elle jette un voile de lumière sur les grandes infortunes de l'histoire, elle apaise les décliirements de la vie intérieure; mais elle n'a pas besoin de tels sujets pour être triste. Elle idéalise nos joies en y mêlant sa douleur sublime, et la coupe du banquet manquerait de parfum si la Muse n'y laissait tomber une larme.

Le contraste fondamental dont vit la poésie et qui se reproduit dans tous les autres, est le contraste entre ce qui existe et ce que l'âme désire. La poésie nous dégoûte de tous les bien réels en les parant d'un charme que l'expérience dissipera , elle nous rend impropres à la vie; et cependant nous ne saurions l'accuser sans rougir de nous-mêmes. Ses regrets témoignent de notre origine. Le sujet de sa plainte éternelle est l'Eden que nous ne pouvons oublier.

Partout sur la terre règne une contradiction dont nous souffrons sans nous en rendre compte^ et qui ne nous fait pas moins souffrir après que nous

rayons aperçue. Un invincible attrait nous porte vers la nature: il semble qu^elle prenne part aux sentiments qu'elle inspire, nous lui prêtons une Ame, nous lui demandons presque de la sympathie, et quoique la réflexion ne confirme pas tous ces mouvements instinctifs, elle ne les désavoue pas absolument. Si la nature est son but à elle-même, nous devons la trouver capable de tout ce que nous lui demandons instinctivement, car elle doit être intelligente. Au contraire, si la nature est réellement dépourvue d'intelligence et de liberté, alors elle n'est pas faite pour elle-même et ne saurait être faite que pour nous. La dernière supposition est incontestablement la plus vraisemblable. Une force qui n'est que force doit servir d'instrument à la liberté. L'expérience confirme cette pensée : il n'est pas une sphère de la nature qui ne soit indispensable à notre existence ; il n'est pas de corps, il n'est pas de puissance en elle que nous ne sachions mettre à profit pour notre bien-être, pour le perfectionnement de notre condition.

Mais s'il est conforme à l'idéal que nous soyons les maîtres de la nature, il est contraire à l'idéal que nous en soyons les esclaves. Et pourtant nous ne saurions échapper à son joug. Je ne parle pas seulement de ses violences, des inondations, des tempêtes, de la foudre, des miasmes, des poisons, des climats brûlants ou glacés ; mais la nature nous

tend des pièges , alors qu'elle paraît s'incliner vers

nous avec tendresse: elle nous enivre de ses sourires, elle nous endort et nous corrompt. Il faut lutter contre la nature pour la trouver bienfaisante. Nous ne comprenons pas, nous ne comprenons plus sa^vie. Elle nous est obscure, elle nous est hostile. Par Tintelligence et par l'activité matérielle nous commençons seulement la double conquête de cette nature qui devait nous appartenir dès l'origine, puisqu'elle n'a de sens que pour nous.

Nous ne trouverons pas qu'elle réponde mieux à l'idéal si nous la considérons en elle-même. Partout la destruction marche à côté de la vie, partout la souffrance à côté du sentiment. Que signifie la souffrance où il n'y pas d'expiation? La douleur n'est que la conscience d'un défaut d'harmonie ; pourquoi l'harmonie ne règne-t-elle point au sein de la nature ? La loi générale qu'elle subit est une énigme, j'ai presque dit une contradiction. Mouvement sans progrès, telle est l'idée qui semble résumer sa vie; les mêmes phénomènes se renouvellent constamment. Cette rotation continuelle, source de notre abondance, est l'image de la stérilité. Cependant la nature a une histoire. La série des transformations qu'elle a subies nous permet de constater chez elle un progrès; mais depuis que l'humanité est apparue au milieu d'elle, il semble qu'il n'y ait plus d'histoire que celle de l'humanité. La nature est perfectible, et par conséquent imparfaite. Elle a été moindre, eUe pourrait être meilleure. Il n'y a rien

PREUVES DE LA CHUTE il5

d^absolu dans sa condition, qui semble Feffet d'un accident, et où le mal a laissé sa trace.

Ce que nous disons ici de la nature en général s'applique avec plus de force à cette partie de la nature qui nous est plus étroitement unie par la conquête que nous en faisons incessamment, et que nous appelons notre corps. Là aussi nous trouvons un maître et un tentateur où nous ne cherchons qu'un organe. Là aussi nous trouvons quelque chose d'obscur, d'hostile, et le signe certain de l'impuissance, la mort. Que la mort soit une crise de la vie, je le crois, bien que la science ait une peine extrême à justifier cette pensée, dont pourtant nous avons un si grand besoin; mais encore faudrait-il comprendre cette crise et la terreur qui l'accompagne. Si notre existence naturelle était la condition normale de l'humanité, un tel déchirement serait superflu. Le corps meurt seul ; mais si le corps était un organe approprié à tous nos besoins, nous ne le laisserions pas en route. S'il meurt, c'est qu'il n'est pas né viable. Pourquoi la bonté souveraine ne nous aurait-elle pas donné d'entrée ce qu'il nous faut? Il paraît que nous avons gâté ses dons. Les nécessités humiliantes auxquelles la vie est abaissée et la dure nécessité de la mort ne s'expliquent pas par l'usage qu'un certain nombre d'individus auraient fait de leur liberté, puisque ces lois universelles régnent sur tous les individus. L'habitude, qui nous fait à tant de choses,

il6 LEÇON IV

ne nous familiarise pas avec la mort. Pour chacun mourir est plus qu'un inconrénient, pourtant c^est une délivrance; toujours c'est un problème. Il faut comprendre la vie , et la souffrance, et la mort. Il faut les expliquer, non pas physiquement, fatalement, en faisant voir à quels phénomènes complexes ces groupes de phénomènes sont attachés : il faut les comprendre dans Tordre de justice, au point de vue du spiritualisme, dans la perfection d'une asur vre d'amour.

Rapprochons-nous de plus en plus du centre de notre existence.

Les conditions immuables de notre vie spirituelle ici-bas en sont-elles les conditions normales? Sommes-nous de véritables esprits? — Nous sommes esprits et nous ne le sommes pas ; nous sommes libres et nous ne le sommes pas. Nous dépendons tellement les uns des autres que l'homme ne peut devenir homme qu'au sein de l'humanité; cependant nous ne nous aimons pas les uns les autres et nous ne nous comprenons pas. Tout homme a besoin de s'ouvrir, et il ne sait pas le faire (peut-être ne réussit-il guère mieux à se cacher). Nous ne communiquons les uns avec les autres que par un milieu matériel. Les arts, le langage, la physionomie, tout ce qui révèle l'homme à l'homme est matériel, tout cela suppose la matière. On a dit que cette nécessité n'est point en elle-même un obstacle à la liberté. On a dit que l'espace , et par conséquent la matière, sont la condition de toute

distinction naturelle, de toute pluralité de l'existence , et par conséquent de toute communion volontaire, de toute libre unité. Je ne demande pas si l'on ne confond point avec les conditions vraies de la société des êtres multiples, les conditions sans lesquelles notre imagination ne saurait se la figurer. J'approuve sans examiner. Mais ce qui est évidasoment obstacle, ce qui est contraire à l'idéal, ce qui ne saurait avoir été primitivement voulu, c'est l'imperfection de tous ces moyens de commerce. Il n'est pas de langue qui possède des mots pour toutes les idées, et comme la langue n'est pas seulement une condition de la communication des pensées, mais une condition de la pensée elle-même, l'exercice de la pensée est gêné par l'influence du milieu où elle se forme. — Les merveilles des arts sont des aveux d'impuissance. Plus grande est l'idée que l'art exprime, plus elle est vague; les secrets du cœur que l'art balbutie restent cachés à l'intelligence, qui se fatigue vainement à les découvrir. L'âme voudrait parler directement à l'âme : elle ne le peut pas. L'âme voudrait se comprendre elle-même : elle n'y réussit pas.

Enfin, pour tout résumer, l'emploi régulier de nos facultés intellectuelles et morales nous conduit à concevoir im idéal entièrement différent de notre existence réelle. Cet idéal est pourtant bien notre vraie nature , puisqfue nous nous en rapprochons plus ou moins ; mais les pas que nous faisons de son côté ne sont rien auprès de la distance qui nous en sépare.

On se sauve de tout cela par la perfectibilité; on dit que ces épreuves, ces obstacles, ces faiblesses sont un bien, parce qu'ils sont la condition du bien véritable, qui est le progrès. On croit tout expliquer par le progrès, sans s'aviser que le progrès lui-même aurait besoin d'être expliqué. Un progrès vers un but inaccessible est un progrès illusoire. Si le terme est infiniment reculé, qu'importent les espaces franchis? nous en sommes toujours à la même distance, à la distance de l'infini. Or, de fait, l'idéal est pour nous en toutes choses un but infiniment éloigné. Mais il y a plus; la théorie qui voit dans le progrès le bien par excellence succombe sous le poids de ses contradictions. Elle réclame un progrès à l'infini qui n'est pas un progrès du tout. En effet, dès le moment où le but serait atteint, le progrès cesserait, et par conséquent le bien s'évanouirait. Et pourtant il n'y a de progrès véritable que celui qui rapproche d'un but, c'est-à-dire le progrès limité. Ainsi le progrès, quelle que soit la grandeur de son rôle, ne saurait être qu'un moyen. Le progrès indéfini, le progrès comme but, le progrès absolu est ime idée contradictoire. Il faut donc reconnaître le progrès dans l'histoire avec une joyeuse gratitude; mais il faut bien se garder d'y voir le dernier mot de notre destinée.