CINQUIÈME LEÇON

Preuves de la chute (fin) : L'espace, le temps, limitent notre liberté d'une manière qui contredit non-seulement la pure idée d'esprit, mais jusqu'à la notion d'un esprit fini .

XXVI. La chute plckce la créature dans un état de contradiction absolue, qui est Vahsolu du mal et de la souffrance, La créature cherche à se constituer hors du principe de son être, tentative dont la conséquence est l'anéantissement. Puisque la créature est libre, cette conséquence doit se réaliser, ce qui est impossible^ puisque la créature est voulue absolument par l'acte créateur. La créature se fixe donc dans un effort impuissant pour sortir de l'être.

XXVII. Dieu possède en lui-même le moyen d'atteindre le but de la création malgré la chute. Le spectacle du monde, dont nous avons inféré le fait de la chute, nous offre des traits propres à nous faire comprendre la condition de l'être déchu, mais tous ne vont pas dans ce sens. Il y a progrès dans l'humanité. L'expérience nous fait donc constater l'action d'une puissance qui combat les effets de la chute et qui ramène la créature à son but. L'idée de cette puissance restauratrice est comprise dans celle de la création et peut en être déduite a priori. Si Dieu ne la possédait pas, la production d'un être susceptible de faillir ne serait pas conforme à son amour.

Nous ne pouvons pas chercher les preuves de la chute primitive dans Tordre moral ou dans les choses qui dépendent immédiatement de notre liberté personnelle. En effet il s'agit d'un événement antérieur à notre existence individuelle et qui en a déterminé les conditions ; il faut donc l'établir au moyen de ce qui, pour nous, appartient au domaine

de la nécessité. Si l'on n'y prenait garde , nous semblerions affecter de nous appuyer sur les arguments les plus éloignés et les plus difficiles à saisir, en négligeant les plus prochains et les plus invincibles.

Il est dans la sphère de la nécessité une contradiction radicale qui résume toutes les dissonnances et toutes les misères de notre nature: c'est la contradiction entre le temps et Fespace d'un côté et la liberté de l'autre. J'en ai déjà parlé précédemment pour faire comprendre la différence entre la liberté des êtres finis, telle que l'expérience nous la fait connaître, et l'idéal de la liberté absolue. Aujourd'hui , si je reviens sur ce sujet, c'est afin d'établir qne les conditions métaphysiques de notre existence de fait, loin d'être celles de la vie divine, comme nous le savons déjà, ne sont pas conformes à l'idée pure d'un esprit fini ou d'une créature libre, et que par conséquent nous ne réalisons point la destinée que nous préparait l'amour du créateur.

Et d'abord, l'espace. S'il s'agissait d'analyser cette idée au point de vue ontologique , nous montrerions sans peine, en suivant les traces d'excellents dialecticiens, que l'étendue, loin d'être une chose indépendante, une substance, ne saurait être qu'un attribut de la substance, parce que l'idée de l'étendue considérée isolément présente une contradiction. Mais ce n^est pas l'espace en lui-même qui nous intéresse , c'est notre rapport avec l'es-

pace. Sans trop approfondir ce siget obscur, vous reconnaîtrez aisément que notre condition vis^à-vis de respace n'est pas celle qui conviendrait à des êtres vraiment spirituels. L'espace limite Texercice de notre sensibilité et de notre activité volontaire plus étroitement que celui de notre imagination, et celui de notre imagination plus étroitement que celui de notre intelligence. L'harmonieuse unité de notre être demanderait que nous saisissions par llmagination l'étendue où se meut librement la pensée , et que nous prissions réellement possession par les forces de notre organisme des lieux où l'imagination nous transporte à son gré. Pour expliquer notre situation présente, il ne suffit pas de prononcer le mot fini, car nous sommes finis en tous sens, et le fini n'exclut pas l'harmonie. Au vrai, nous sommes en prison, nous sommes à la gêne. C'est cette gêne que je constate et que j'ose rattacher à la chute.

Nous triomphons imparfaitement de l'espace par le mouvement , c'est-à-dire par le temps ; mais, à son tour, comment vaincrons-^nous le temps ? Nous l'avons déjà dit , le temps est la contradiction par excellence , le temps est la négation de l'être. Rien ne saurait être en subissant pleinement la loi du temps. U faut que l'un des deux, l'être ou le temps, soit un mrasonge. En efTet, ce qui existe n'existe pas dans le passé : le passé n'est plus rien, et tout ce qui est vraiment passé n'est rien. Ce qui existe

n'existe pas dans ravenir: ravenir n'est pas encore, et tout ce qui est vraiment à venir n'est rien. Le présent ne remplit point de temps, car il ne possède aucune durée : le présent est la négation du temps, comme le temps est la négation du présent. Quant à nous, si nous ne vivions absolument que dans le présent, nous ne pourrions attacher aucune idée positive à notre existence. Aussi n'est-il pas vrai que nous soyons absolument bornés au présent : la mémoire nous fait vivre dans le passé , et la prévision dans l'avenir ; ce dont nous nous souvenons , ce que nous attendons avec certitude agit sur nous, et par conséquent est réel pour nous. Ainsi le présent n'est pas seul réel, le le temps présent n'est pas seul présent. Nous l'avons déjà dit : vivre, sentir, et bien plus encore penser, c'est toujours produire une simultanéité au sein de la succession, saisir ce que le flot du temps emporte et le forcer à rester là. Ainsi, pour comprendre une phrase, il faut en posséder simultanément tous les mots, qui cependant ont été prononcés l'un après l'autre. — La sensation nous présente une semblable synthèse.

Mais cette négation du temps , qui fait toute la vie de l'esprit, ne s'accomplit que d'une manière excessivement imparfaite : nous oublions nos plus chères joies et nos plus chères douleurs ; nous ne connaissons pas notre avenir et nous ne pourrions pas en supporter la connaissance. Vivre, c'est réa-

PREUVES DE LA CHUTE i23

liser son germe , sa puissance. Etre libre, c'est se posséder. Nous devrions donc et nous voudrions réaliser et posséder les puissances de notre nature ; mais un tel lot n'est accordé à personne. Nous ne sommes jamais qu'une faible partie de nous-mêmes. Les premières facultés qui se développent en nous sont épuisées avant que celles du dernier âge aient mûri, et pourtant la véritable utilité des dernières eût été de s'appliquer aux premières pour les féconder en les réglant. Si jeunesse savait, si vieillesse pouvait I Mais toujours la jeunesse ignore , et la vieillesse est toujours stérile. Ainsi, pour se réaliser, toutes choses ont besoin du temps , qui détruit tout. Le temps nous manque lui-même ; le temps manque à tous ceux qui ont quelque chose de grand dans le cœur ; les immuables nécessités de l'existence empêchent l'homme d'accomplir l'idéal de ses destinées, et cette vie, si simple aux yeux de l'irréflexion, est une énigme indéchiffrable.

Pour entrer dans ma pensée , il importe de distinguer le fait du droit, les nécessités relatives de la [nécessité absolue. L'idée abstraite du temps se forme dans notre esprit de telle manière que nous nous trouvons obligés de l'appliquer indifféremment à toute espèce de réalité. D'instinct nous imposons la loi du temps abstrait à Dieu. L'existence de Dieu nous parait s'écouler comme un fleuve dont il ne peut pas mieux que nous ressaisir les

ondes. Pour lui aussi, semble-t-il, le passé n'est plus rien ; pour lui aussi Favenir n'est point encore. Il est impossible d'éviter complètement ce point de vue, parce qu'il est impossible d'écarter absolument l'imagination des opérations de l'intelligence ; or la notion métaphysique du temps est une abstraction de l'imagination , comme Kant l'a fort bien aperçu. Mais, sans se débarrasser tout à fait de l'imagination, la raison en triomphe, ou du moins la contredit ; elle a reconnu de bonne heure que Dieu ne saurait être soumis au temps. Un tel assujettissement répugne à la nature de l'absolu. La liberté souveraine est maîtresse du temps. Le cœur veut qu'il en soit ainsi. La prière du repentir s'élève à Dieu pour lui demander de corriger le passé, de l'abolii', c'est-à-dire, au fond, de faire que le passé ne soit point passé. H y a là un abîme où toute imagination est confondue, et dont la raison même ne sonde point la profondeur. On reconnaît néanmoins, malgré l'impuissance de la pensée, que Dieu est supérieur au temps. Son existence , dilK)n alors , n'est pas successive, mais simultanée, comme son intelligence. Il est à la fois tout ce qu'il est. Et cependant, en éloignant de l'idée de Dieu l'élément de la succession, dans le sens privatif qu'elle a pour nous, on n'entend pas nier sa durée ou la permanence de son existence. Cette idée de permanence n'est que l'afiSrmation expresse, énergique, de l'être ou de la réalité dans

les conditions de notre pensée. La claire intelligence d'une durée sans succession présente certainement des difficultés considérables, mais ce n'est pas la succession même, dans son idée abstraite , qu'on tient le plus à éliminer ; c'est la succession d'éléments divers, la disparition d'un mode actuel et le commencement d'un autre. La pensée semble avoir besoin que l'être parfait soit constamment tout ce qu'il est. C'est pourquoi la philosophie d'Aristote le nomme un acte pur, sans puissance^ non pas l'intelligence, mais la pensée.

Notre point de vue critique nous épargne l'embarras de ces distinctions. Nous avons renoncé à sonder l'essence de Dieu ; nous savons qu'il est ce qu'il veut être, et cela nous suffit. Les idées positives et plus concrètes que nous nous faisons de lui se rapportent à sa volonté créatrice et providentielle , non à son essence métaphysique. Néanmoins il n'est pas sans intérêt de constater que la pensée philosophique et théologique a dû et que, jusqu'à un certain point, elle a pu séparer dans la notion du temps l'élément positif de la durée de l'élément négatif de la succession. Si cette distinction est praticable , il est clair que la loi du temps n'est pas identique pour tous les êtres. Autre est le temps pour l'être fini , autre pour l'être infini, puisqu'on attribue à celui-ci la permanence de la simultanéité.

Mais l'être fini lui-même peut remplir et mesurer

le temps de plusieurs façons différentes, et la preuve, c^est quil le fait. La question précise est donc maintenant de savoir si nous le remplissons comme il sied à un être libre , créé dans une fin d'amour, et par conséquent appelé à la perfection de l'existence finie ? En d'autres termes , il faut nous demander si nous le remplissons conformément à la vérité de notre nature, et dès lors si nous sommes dans la vérité de notre nature.

Au fond de tout être fini se trouve un germe concret, un ensemble de facultés ou de forces. Pourquoi ce germe n'est-il pas réalisé tout entier pendant toute la durée de notre existence ? pourquoi surtout ne l'est-il jamais ? Il pourrait l'être, semblet-il, car nous aspirons à cet état.

La simultanéité dont nous parlons se trouve d'ailleurs plus ou moins dans chacun des degrés de la création. Elle tend à s'établir dans la nature ; et, chose remarquable, la vie de l'esprit ne commence à se déployer que dans un corps où la simultanéité de l'être se trouve plus ou moins réalisée. Pour l'existence inorganique, il n'y a pas de simultanéité sans doute , parce qu'il n'y a pas de variété. Lorsque nous entrons dans la sphère de l'organisation et de la vie, nous voyons la variété se produire d'abord sous la forme de la succession. La plante, comme le disait notre ami Charles Schimper, naturaliste de génie dont les grandes découvertes en botanique ont illustré le nom.

la plante est Torganisme de la succession , Torganisme de Thistoire. En effet, elle vit successive* ment dans chacun des organes qui se disposent en spirale autour de sa tige, et se résume dans le firuit.

Les organes et tes fonctions qui se développent successivement dans la plante, se montrent ensemble dans ranimai. La vie animale reproduit la vie végétale en l'élevant de la succession à la simultanéité. L'animal subit encore la triste loi des métamorphoses, mais ces métamorphoses intéressent l'individu tout entier. Il ne vit plus exclusivement dans telle ou telle fonction, dans tel ou tel organe ; les révolutions qu'il subit modifient tous ses organes et toutes ses fonctions. L'œuf devient larve, file son linceuil et s'endort, pour ressusciter avec des ailes, symbole de notre espérance. Alors seulement l'insecte se possède dans la plénitude de son être, alors seulement il réalise l'idée de son espèce et peut la propager..., puis il meurt. La loi des métamorphoses est universelle, elle s'étend même à l'organisme de l'homme, mais, à mesure qu'on s'élève dans l'échelle de l'animalité, elle perd son importance prédominante et recule sur l'arrièreplan. Le mammifère accomplit ses révolutions principales en très peu de temps, alors que son existence cachée est à peine distincte de celle de sa mère, et que son individualité est un problème. Le temps durant lequel il possède simultanément la

totalité de ses fonctions et la plénitude de son être est très long proportionnellement au temps du développement, des métamorphoses; tandis que Tinverse a Ueu chez Tinsecte, qui rappelle à sa manière l'existence successive du règne végétal.

Sous le point de vue des fonctions vitales, Phomme réalise, sinon parfaitement, du moins assez pour en donner une idée claire , la simultanéité de Texistence dont il s'agit. Toutes les fonctions vitales s'accomplissent à la fois, sans que Tune nuise à l'autre , pendant tout le cours de la vie. Voilà un exemple de la durée dans la simultanéité. Que sont ces fonctions vitales ? — des activités ou les manifestations d'une activité involontaire ou inconsciente par le fait, bien qu'elle ne le soit peut-être pas dans son principe. Mais la vie libre et réfléchie de l'esprit ne marche pas d'un pas égal avec la vie de la nature : le bras et la jambe , les yeux et le cerveau, instruments de l'esprit, se fatiguent, tandis que les veines et le cœur ne sont jamais las.

L'âme est assurément tout entière dans chacun de ses actes. Le sentiment et l'intelligence ne vont pas sans la mémoire , la réflexion sans l'imagination, la volonté sans la pensée. Néanmoins les manifestations effectives de ces diverses directions s'excluent les unes les autres. La vivacité des émotions nous empêche de réfléchir. L'activité extérieure nuit à celle de la pensée, et réciproquement. Nos facultés ne peuvent jamais être en

action toutes à la fois, même dans un travail modéré, bien moins encore se déployer simultanément dans leur plénitude. Les courts instants où nous nous approchons de la simultanéité dans le plein exercice de toutes nos facultés spirituelles sont des crises bien rares dans la vie. La plupart ne les connurent jamais ; un long épuisement les suit d'ordinaire, et leur prolongation dépasserait absolument la mesure de nos forces. Ainsi la sphère inconsciente est la seule où la pluralité de nos puissances se manifeste simultanément par la pluralité des actes , la seule où nous réalisions à peu près ridée de l'être concret que nous sommes.

Cette impossibilité d'exercer simultanément nos facultés spirituelles est une restriction considérable apportée à notre liberté. En apprenant à surmonter la fatigue, en apprenant à faire plusieurs choses à la fois, nous étendons notre pouvoir, nous augmentons l'énergie de notre existence spirituelle. Nous l'augmentons par la vivacité, par l'exactitude du souvenir, qui nous permet de mettre notre passé tout entier au service de l'action présente ; nous l'augmentons en donnant à nos prévisions plus de justesse, plus de netteté, une plus lointaine portée. Plus cette double faculté de mémoire et de prévision acquiert de^ puissance , plus la base de notre vie spirituelle gagne en surface et en profondeur. Pour minime qu'elle soit, l'extensibilité

des limites entre lesquelles se réalise l'énergie fon-

damentale de notre être, soit au dedans, soit au dehors, nous permet donc de concevoir Tidée d'un être libre et fini dont l'existence serait tout autrement réelle que la nôtre. Nous ne sommes pas asses éloignés de cet idéal pour ne pas en discerner plus ou moins les traits ; que dis-Je ? pour ne pas y tendre au moins 4)ar un vague désir ; nous en sommes trop éloignés pour mesurer la distance qui nous en sépare.

Un involontaire dédain, une secrète souffrance enseignent au cœur généreux la vanité de notre vie. La méditation nous donne là clef de ces mouvements instinctifs en nous montrant la disparate entre les conditions générales de notre existence présente et la vérité de notre être, qui se révèle dans ridéaL II est mal aisé toutefois d'obtenir une conscience claire de ces choses, dont nous n'avons le plus souvent qu'un sentiment très vague. L'homme ne réfléchit naturellement qu'à ce qui le frappe, et ce qui le frappe c'est ce qui tranche sur le cours ordinaire des événements. Mais quant aux conditions universelles et constantes de notre vie, nous y sommes tellement habitués que nous ne songeons point à nous demander si elles pourraient être différentes. Et lorsqu'on nous oblige à nous adresser cette question, notre première impression sera toujours d'y répondre par la négative. Nous jugeons ces conditions nécessaires, pour la raison très naturelle, quoique insuffisante, que nous n'en concevons

pas d'autres. J'ai beaucoup hésité à m'appuyer sur un ordre de considérations inaccessible peut-être à plus d'un bon esprit, plus ou moins obscur pour tous , et de mon propre aveu , peu décisif. Cependant le système de la nécessité universelle , le déterminisme est si dangereux, il a tant d'apparence qu'on ne saurait trop multiplier les précautions contre lui. Le déterminisme s'impose à la pensée qui n'ose pas opposer le veto de la conscience morale aux inductions de l'expérience. Pour le combattre sérieusement , il faut lui faire sa part ; il faut rendre compte de ce qui l'autorise. Le monde où nous vivons forme un tout solidaire, où la contradiction même est conséquente. Dans une controverse bien conduite nous aurons toujours le dessous, aussi longtemps que nous chercherons dans certains phénomènes particuliers, moraux ou physiques, les preuves d'une perturbation accidentelle, tout eh acceptant comme des parties de l'ordre primitif et normal ceux où le mal ne montre pas visiblement sa trace. Il suffira pour nous réfuter de faire voir qu'un lien nécessaire enchaîne ce qui nous paraît mal à ce que nous jugeons être bien. Une théorie de la chute ainsi comprise est le juste pendant de la théologie sentimentale qui prouve les perfections divines par la beauté des fleurs et la saveur des fruits. L'une et l'autre sont des constructions enfantines. A l'admiration comme à la plainte la science répond : nécessité, et elle a rsâson.

U ne saurait être question de nier cette nécessité, il faut la vaincre. Hors le libre arbitre des individus, il faut avouer que tout est fatal dans le monde, mais il faut comprendre que cette fatalité est celle d'un accident. Il faut comprendre le monde entier comme un accident, et Ton y parvient en élargissant son idéal. Plus nous reculerons la chute universelle, plus nous en étendrons les effets à toutes les existences phénoménales dans Tensemble de leurs rapports et de leurs aspects, mieux nous en expliquerons Tenchaînement apparent, et mieux nous défendrons des objections de la science expérimentale cette haute doctrine de la liberté que la conscience réclame et qu'elle fonde. Cette conviction me détourne de supprimer des réflexions trop abstraites, où je ne veux pourtant point abonder. U Tout ceci n'est qu'un échantillon plutôt qu'un abrégé des preuves inductives sur lesquelles se fonde la croyance à la chute. Leur développement irait à l'infini. Nous nous en tiendrons à ces aperçus incomplets et rapides.

Nous avons conçu a priori l'idée et la possibilité de la chute, comme nous avions conçu a priori la possibilité de/ la création. A son tour l'expérience, qui nous avait prouvé la réalité de la création, nous a fourni la triste certitude de la chute. Maintenant, d'après notre méthode , c'est à la pensée a priori de relever la partie. Un nouveau problème spéculatif vient se poser. La chute est constatée en fait,

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maïs il n'est pas certain encore que la seule idée de la chute sufiSse à Pintelligence du monde réel. Il faut donc, en partant désormais de la chute, demander à la raison quelles doivent en être les conséquences; puis comparer celles-ci à l'expérience, afin de voir si la déduction s'accorde entièrement avec les faits. Dans, ce cas, notre tâche sera terminée : sinon il sera démontré, non que la croyance à la chute est une erreur, mais que les points établis jusqu'ici ne suffisent pas à déterminer le plan du monde, et qu'il faut chercher d'autres principes encore.

Quelles doivent être, demandons-nous, les conséquences de la chute ? Nous avons répondu d'avance à cette question, mais ne craignons pas de nous répéter ; la clarté l'exige.

Nous désignons sous le nom de chute la détermination par laquelle un être libre tend à séparer le principe même de sa volonté de la volonté absolue qui le produit. La chute est un acte moral, la conscience morale nous en donne l'intuition.' Elle nous fait comprendre que, dans la chute primitive comme toujours , l'essence de ^ la volonté coupable est la recherche de soi-même, l'égoïsme. L'analyse établit que l'égoïsme de notre volonté est un effort pour fonder notre être exclusivement sur lui-même. Et pourtant c'est Dieu qui est le fondement de notre être , la puissance de vouloir qui réside en nous procède de l'acte absolu, de l'amour

éternel. Nous cherchons donc à séparer notre volonté de ce qui produit en nous la puissance de la volonté : nous cherchons notre propre anéantissement.

La chute, envisagée du côté de la créature, doit la conduire à Tanéantissement. Toutefois nous ne saurions admettre que ce but puisse être atteint, et que la créature réussisse à se détruire absolument par cet effort pour se déraciner et pour sortir de rêtre. En effet la volonté qui la pose est une volonté absolue, étemelle. Par cela même que Dieu veut la créature , elle est éternellement voulue, elle est donc éternellement réelle, elle ne saurait périr ; et cependant elle tend à périr par remploi qu'elle fait de sa force essentielle. — Son essence est éternellement voulue et son essence est la liberté. Elle ne peut donc pas cesser d'être libre, et cependant elle tend à Tanéantissement de sa liberté : sa chute est donc bien nommée : c'est la chute, la chute par excellence, la chute sans fin dans un abîme sans fond. La conséquence de la chute est la chute. Tomber toujours , toujours , tel est le sort qu'a su se préparer la créature. Notre effort pour nous relever ne réussit qu'à nous abaisser, et nous nous abaissons autant que nous pensions nous élever. Nous atteignons l'infini, mais c'est l'infinie contradiction. Impuissante à vivre, impuissante à mourir, la créature respire dans le vide, elle veut toujours, sans jamais posséder et sans jamais connaître l'objet de son vouloir.

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Spectacle ridicule et terrible : Peffort du nonêtre pour usurper l'être se troure un effort de rêtre pour se plonger dans le néant 1 C'est la contradiction absolue^ le mal absolu ; et comme la souffrance n'est autre chose que le sentiment de h contradiction, c^est en même temps la soufifrance absolue, c'est un yer qui ne meurt point, c'est un feu qui ne s'éteint point. Telle est la manière dont nous concevons a priori l'effet de la cbute ; et comme la liberté dé la créature est réelle, la chute, acte réel de sa liberté, doit produire son plein effet. Il le faut avouer ou renoncer à la méthode qui nous a guidés jusqu'ici II ne s'agit pas d'une faute semblable de tout point à celles que BOUS commettons journellement, actes d'une liberté déjà altérée, déjà plus ou moins changée en nature, et déterminés par cette nature. De telles &utes affaiblissent encore notre liberté sans la supprimer. On en revient ; mais comment ? Cette demi liberté, la seule dont nous ayons l'expérience, est précisément 'le problème, car elle est contradictoire. Ici l'être libre est sans précédent, il va se déterminer, il va se dcmner une nature.

Ainsi la chute produira son plein effet. Cette proposition incontestablement vraie ne contient pourtant pas toute la vérité : nous scmunes obligés de la restreindre en l'avançant , elle ne résout pas le problème de l'expérience universelle. La condition qui, d'après la pensée pure, devrait être ceUe

de Tauteur de la chute n'est point celle où nous le trouvons. L'humanité subit les conséquences de la chute, et par conséquent c'est l'humanité qui est l'auteur de cette catastrophe ; le premier coupable subsiste encore sous la fonne de l'humanité. Nous ne saurions concilier notre destinée et la justice éternelle sans nous reconnaître coupables. Tout cela est vrai , mais nous ne subissons pas les conséquences de notre faute telles que la pensée a priori nous les fait concevoir. Le mal ne règne pas seul dans le monde et dans notre âme. L'idée du mal n'explique pas à elle seule l'énigme du monde et l'énigme de notre histoire. Dans les individus comme dans l'humanité prise dans son ensemble, dans la nature comme dans l'humanité, nous trou* vous la lutte du mal et du Inen.

Cette lutte paraît toujours la même dans la nature : êtres d'un jour, nous l'y trouvons en quelque sorte immobilisée. Les révolutions périodiques de la nature et ses accidents divers semblent être à l'histoire de l'être moral ce que sont aux grands événements politiques et religieux les fêtes, les cérémonies, les représentations dramatiques destinées à rappeler le souvenir; tout dans la nature sert de symbole aux réalités morales ; on dirait que le symbole est son essence. La lutte apparente du bien et du mal au sein de la nature figure les phases diverses de leur véritable guerre, sans en contenir la réalité. Dans les hommes pris indivi-

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duellement, le combat, partout engagé, se poursuit avec des fortunes contraires. Enfin dans l'huma* nité collective, il prend un caractère régulier, reçoit des lois et devient Tobjet d'une science»

La lutte du bien et du mal dans rhumanité s'appelle l'histoire ; la science qui la décrit et l'analyse est la philosophie de l'histoire. L'histoire se résume en un mot glorieux : le progrès ; la philosophie de l'histoire cherche la formule et le sens du progrès.

Le progrès n'est pas en lui-même une explication des faits, nous l'avons déjà fait comprendre, mais le progrès est le côté positif du fait, le progrès est le fait par excellence, le fait qui réclame avant tout une explication. La création et la chute , du moins au degré de profondeur où nous avons saisi ces idées , ne rendent pas raison du progrès. Le problème de l'expérience est complexe; nous ne possédons pas encore toutes les données requises pour en découvrir la solution*

L'expérience nous fait donc voir que les conséquences de la chute ne se développent pas sans contrejpoids, sans restriction dans le sens où nous nous trouvions conduits en considérant uniquement la liberté de la créature. Indépendamment de l'évidence du fait, il n'était pas impossible de prévoir un tel résultat* A la nécessité de la pensée dont nous nous sommes armés pour exiger que la chute ait son entier effet, vient s'opposer une né**

eesshé contraire. Ainsi nous resterons arrêtés devant un mur de ténèbres, s'il ne s'ouvre un chemin qui nous permette de satisfaire à toutes les deux.

Je dis qu'il est impossible que la chute ait don effet. La chute , contradiction par excellence, livre la créature à la contradiction. libre et firappéè d'impuissance , elle subsiste et ne vit pas. En ce qui nous concerne, nous pourrions prendre notre parti, d'avouer cette contradiction effrayante , puisque , sans nous l'expliquer, nous la sentons ; mais il faut que la contradiction soit contredite à son tour ; car si nous l'établiâsions absolument dans la< créature, elle atteindrait l'acte créateur et détruirait tout, même Dieu.

Je m'explique : la liberté formelle de la créature, de faire le bien et le mal n'est pas le but définitif de la création : elle est voulue absolument, et œ^ pendant elle n'est pas voulue à til^e de but , mais comme unique moyen et comme condition indis-^ pensable du but. Elle est la pierre angulaire sur laquelle doit s'élever notre bien et notre bonheur ; mais ce qui est voulu positivement, c'est notre bien ©t conséquemmmt notre bonheur. La volonté créatrice est au fond la volonté de ce bien, puisque l'amour est son nom ; or la volonté créatrice est absolue ; ainsi le bien de la Créature est voulu d une manière absolue et non pas d'une manière hypothétique et conditionnelle. La parole créatrice ne peut pas se traduire en ces mots : c Que le bien