NÉCESSITÉ D'UNE PUISSANCE RESTAURATRICE

de la créature soit, à condition qu'elle le yeuille ; sans cela son bien se convertira en mal. > De cette manière, en effet, le bien ne serait pas voulu plutôt que le mal. Non, le sens du verbe créateur est simplement : « Je veux le bien de la créature. Je veux son bien, son vrai bien, lequel réside dans sa propre volonté. Je veux xiull soit, et par conséquent je veux qu'elle le veuille. »

« Je veux qu'elle le veuille. » Il faut donc que le but positif de la création soit atteint. Il faut que la volonté de Dieu se fasse. Mais comment cela est* il possible, si la créature ne le veut pas ? Gomment Dieu peut-il nous faire vouloir ? Comment forcerat-il la volonté? Nous avons déjà reconnu que la chose est impossible ; mais nous avons dit aussi que Dieu peut l'impossible ; nous avons dit que toute l'œuvre divine est miraculeuse, c'est-à-dire qu'elle réalise l'impossible. Puisque Dieu veut notre bien et que notre bien repose sur notre propre volonté, il faut que , sans faire violence à notre liberté, ce qui la détruirait, il trouve les moyens de nous ûdre vouloir.

Il faut qu'il les trouve ; il les trouvera, c'est-àdire qu'il les possède éternellement. Nous sommes obligés de les reconnaître en Dieu, lors même que nous ne comprenons nullement comment il est possible de faire vouloir un être libre, et surtout de lui faire vouloir le bien lorsqu'il s'est déjà prononcé pour le mal.

En développant l'idée qui nous guide, nous lèverons, autant qu'il se peut faire, une des principales difficultés de la théodicée.

Nous ne concevons pas la liberté sans intelligence. Dieu, l'être absolument libre, est aussi souverainement intelligent. En produisant la créature libre , Dieu établit lui-même la possibilité du mal, et puisqu'il l'établit, c'est qu'il la veut. Il sait qu'elle sera peut-être réalisée.

Dirons -nous qu'il la voit déjà réalisée? Les théologiens et les philosophes ne le mettent pas en doute : néanmoins cette idée n'est pas claire à mes yeux. S'il est vrai que la puissance absolue se manifeste comme absolue précisément en s'imposant une limite à elle-même , en renonçant à tout faire pour donner une place à la liberté de l'être fini ; il ne serait pas absurde de supposer qu'elle limite aussi la pensée, et que Dieu ne voit pas ce qu'il né veut pas voir. Après tout, la nécessité de savoir toutes choses est une restriction de l'absolue liberté. En introduisant la nécessité dans l'intelligence, nous courons grand risque de l'installer partout. Savoir est un acte : si la puissance infinie ne consiste pas à tout faire, pourquoi l'intelligence infinie consisterait-elle à tout savoir et non pas à savoir tout ce qu'elle veut connaître ? Il est téméraire de contester un droit à Dieu, même le droit d'ignorer \ Toutefois cette limitation ne s'entend

^ Cette opinion, qui était celle de Tertullien, a été développée récemment au point de vue rationaliste dans un ouvrage intéres-

NÉCESSITÉ d'une PUISSANCE RESTAURATRICE 141

bien que lorsqu'on fait entrer Dieu dans le temps, ce qui prête à bien des objections sans doute, mais ce qui est à peu près inévitable dès qu'on essaie de le concevoir en relation réelle avec le monde.

En donnant pour objet unique à nos affirmations l'acte positif par lequel Dieu crée , conserve et dirige le monde, en résumant toute la doctrine de ses perfections métaphysiques dans Fidée négative de la liberté, nous avons coupé court à bien des questions embarrassantes. Nous ne voulons point nous dépouiller de cet avantage. Nous n'avons pas besoin de nous prononcer sur la toute-science et sur la prescience divines. Mais que Dieu voie déjà la chute réalisée au moment où il en fait surgir la possibilité par l'acte créateur, ou qu'il la voie seulement comme possible, ceci tout au moins est certain qu'il connaît la possibilité de sa réalisation et que, la connaissant, il la veut.

Cependant si la chute a lieu et n'est point arrêtée , la création n'atteint pas son but. Il faut donc l'avouer, Dieu connaît dès l'origine un moyen de réaliser son but malgré la chute. Si la possibilité du mal inhérente à la créature libre ne le détourne pas de créer, c'est qu'il connaît un remède au mal qu'il prévoit. Il y a donc primitivement en Dieu un moyen d'arrêter la chute et d'en neutraliser les effets, c'est-à-dire un moyen de ramener la

sant, dont Tautorité se trouve malheureusement diminuée par un emploi abusif de l'imagination dans la métaphysique religieuse : Du moi divin, par H. Destrem. Paris, i86i.

volonté de la créature , quel que soit son égarement.

Ainsi la chute est réelle, mais Dieu sait le moyen de relever la créature déchue. Il remploie, et le monde , où le bien lutte contre le mal , Thistoire, série des triomphes pénibles et contestés du bien sur le mal , le progrès de Fhumanité, lieu commun paradoxal qui reste vrai malgré les sanglants démentis de chaque jour, Texpérience universelle, en un mot, s'explique par une grande idée: cette idée, substance de toutes les traditions de notre race, est ceUe de la Restauration.

Le monde est le théâtre de la Restauration. Dieu possède un moyen de restauration. Nous verrons bientôt quel il peut être. — Mais déjà nous Faperce* vous : La puissance de Dieu se manifeste comme absolue en ce qu'il nous fait vouloir. Cette puissance n'a rien de violent. On ne peut forcer personne à vouloir. Mais la patience et Phabileté sont plus fortes que la violence. La violence est l'instrument, le jouet de la rase, cela se voit tous les jours. Si Dieu ne peut pas nous faire vouloir par force, il y mettra de l'adresse , il patientera , il se fera petit afin de nous gagner. Et puis, il y a quelque chose de plus puissant encore que l'habileté des habiles, c'est la bonté. Dieu , qui ne saurait nous contraindre à vouloir par violence, nous fera vouloir à force de bonté.

SIXIÈME LECOIf

'XXVIII. La puiBsanee restauratrice est une seconde volonté di'vine comprise idéalement dans la volonté créatrice^ wat« opposée à celle-ci par to chute* La première tend immuablement à ce que la chute ait son effet (justice); la seconda^ à ce que le but final soit réalisé (salut). Cette opposition se concilie dans la commune volonté que le but soit dtenu par la liberté de ta créature (sanctification).

L'objet propre de la première volonté, c'est la liberté de la créature, qui est son bien, avec toutes les conséquences qu'elle eutraîne. Dieu ne saurait cesser de les vouloir sans qu'il se pro^ duise en lui un changement d'autant moins admissible qu'il est superflu. Cependant le but absolu de la création doit être atteint. Ainsi, par le fait de la chute, la volonté créatrice est opposée à elle-même et se divise en deux volontés permanentes, -— dès lors personnelles, — et conciliées dans une troisième volonté, qui proprement est la première, puisqu'elle est Tintention fonda* mentale et totale. Une Trinité réelle se déploie donc en Dieu par la chute.

Nous ayons été conduits à reconnaître dans le monde la présence et Faction d'une puissance restauratrice. En effet le plein développement des con-r séquences de la chute ne saurait amener que la confirmation de la volonté déchue dans la direc--^ tion qu'elle a embrassée, c'est-à-dire l'endurcisse* ment moral ; l'impuissance de se réaliser effectivement, enfin la conscience de cette impuissance, la conscience d'une contradiction infinie entre l'es-^ sence de la créature et sa condition, en un mot

un affreux tourment, une stérile rage. L'expérience fournit bien des traits propres à nous faire comprendre cet état, mais elle nous en montre d'autres tout opposés. Les hommes ne sont pas absolument dépouillés d'amour, de force et de bonheur. A ces trois égards l'histoire constate un progrès dans leur condition générale. L'expéri«nce manifeste donc l'action d'une puissance occupée à ramener la créature à son but en combattant les effets de la chute. L'admission d'une telle puissance n'est pas moins nécessaire à la pensée a priori qu'à l'intelligence des faits. La production d'un être exposé à la chute ne se concilierait pas avec l'idée que la volonté créatrice est un acte absolu d'amour, si Dieu ne possédait quelque moyen de faire servir cette catastrophe elle-même au bien de la créature.

Nous savons donc qu'il y a une puissance restauratrice, puisque sans elle nous ne comprendrions ni Dieu ni le monde. Mais quelle est l'origine de cette puissance, quelle en est la nature, comment devons-nous la concevoir ?

Je ne trouve qu'une réponse à cette question : « Le principe de la restauration est une seconde volonté créatrice, idéalement comprise dans la première, et par conséquent coétemelle à la première, mais réellement distincte, et séparée de celle-ci depuis la chute. » Je vais expliquer ma pensée. Dans ces jours de trouble et de tristesse , il m'est

doux de trouver une heure pour méditer de tels sujets ; il m'est doux de pouvoir m'en entretenir avec des auditeurs attentifs, avec des âmes sympathiques. Vous aussi, je l'espère, vous puiserez quelque joie et quelque force dans l'étude que nous commençons.

Nous ne désignons pas habituellement sous le nom de Dieu l'absolue liberté dans l'incompréhensible négativité de son essence. Ce que nous appelons Dieu, c'est. l'absolu tel qu'il se fait connaître à nous, tel qu'il s'est déterminé relativement au monde en le créant : c'est la face de l'absolu tournée vers nous. Parlons sans métaphore : c'est la volonté de l'absolu avec laquelle nous sommes nécessairement en rapport : rapport de Dieu à nous par la continuité de l'acte créateur qui produit la continuité de notre existence ; rapport de nous à Dieu, lequel varie selon que nous tendons volontairement à resserrer ou à relâcher le lien substantiel qu'établit la création : rapport de culte ou de révolte.

Dieu signifie donc l'absolu tel qu'il est relativement à nous, et tout d'abord l'absolu dans le premier rapport que nous apercevons entre lui et nous, c'est-à-dire la volonté créatrice. Cette volonté créatrice, nous la concevons comme permanente et concrète. En ellei-même identique et simple, elle se manifeste extérieurement comme une pluralité infinie d'actes ou de volontés. Enfin elle est accom-

pagnée d\ine conscience pleine et parfaite. Volonté pennanente, concrète, consciente, elle réunit tous les caractères positifs de la personnalité ; jusqu'ici nous rayons appelée volonté, nous pouvons également bien la nommer personne. Nous le savons en effet, la volonté n'est pas un attribut de la personne, elle en constitue Pessence.

Ce qui pourrait obscurcir à nos yeux l'évidence de cette proposition, c'est le retour que nous faisons infailliblement ici sur nous-mêmes, car il est certain que si nous attachons un sens quelconque au mot personne, c'est dans la conscience du moi que nous le puisons. Néanmoins l'idée de la personnalité n'est pas indissolublement attachée aux conditions qui, chez nous, la restreignent et la contredisent. Notre essence est une « volonté voulue, » nous sommes d'abord voulus avant de nous vouloir nous-mêmes, puis nous nous sommes voulus tels que nous sommes ; dès lors nous sommes à la fois esprit et nature, choses et personnes. Le caractère essentiel de la personnalité ne gît pas là. Dieu ne saurait être personnel dans ce sens. Il est personnel dans le sens positif qu'il produit incessamment sa propre personnalité, comme il produit incessamment l'existence avec laquelle il soutient les rapporta qui nous occupent. La volonté créatrice est donc une personne ; c'est cette personne que nous avons souvent appelée Dieu, sans explication et sans réserve. Jusqu'ici nous en avions le droit.

Aujourd'hui le point qu'il nous importe de mettre en lumière , c'est qu'à proprement parler, la puissance restauratrice ne peut pas résider dans cette personne. La volonté créatrice personnelle ne peut pas cesser d'être elle-même, elle ne peut pas cesser de vouloir ce qu'elle veut. Ce qui est capable de changer, c'est ce qui primitivement est destiné à changer, savoir ce qui porte en soi-même la contradiction, et avec elle le germe de sa propre destruction. Chez un être défectueux, la faculté de se réformer est très précieuse, mais elle témoigne de son imperfection. Supposer que Dieu change son plan, c'est supposer à la fois que ce plan est voulu et qu'il n'est pas voulu, c'est supposer qu'il n'est pas bon. Nous ne saurions donc admettre de changement dans la première volonté que nous avons reconnue en Dieu ; cette première volonté est absolue, la première personne divine demeure éternellement ce qu'elle est.

Vous connaissez l'objet de cette première volonté : c'est que la créature soit libre. La première personne veut que la créature soit libre. Elle le veut pleinement , elle le veut absolument , elle le veut tout de bon, et par conséquent il faut que la créature soit libre tout de bon, c'est-à-dire que les déterminations de sa liberté soient suivies de leur effet. Si la créature veut la chute, il faut que la chute s'accomplisse.

La volonté que la créature soit libre implique

en elle-même raccomplissement éventuel de la chute. La volonté de la première personne divine, ou de Dieu tel que nous le connaissons jusqu'ici, va donc à ce que la chute, une fois survenue, déploie ses conséquences naturelles. Gela est voulu de toute éternité pour le cas où la chute aurait lieu. Puisque la créature veut se séparer de Dieu, puisqu'elle veut se placer dans l'impuissance d'agir, il faut bien qu'elle tombe dans l'impuissance d'agir et par conséquent dans l'impossibilité de retourner à Dieu. De ce côté-là il n'y a plus de ressources, plus de remède. Par le fait de l'être créé, sans subir elle-même la moindre altération, la première personne divine se trouve vis-à-vis de lui dans un rapport diamétralement contraire au rapport primitif, et dès lors elle exerce sur lui une influence diamétralement opposée à sa primitive influence. Par son essence , c'est-à-dire par la détermination de l'absolu qui la constitue , la première personne veut que la créature soit libre ; elle n'est au fond que le vouloir de cette liberté. Maintenant au contraire elle veut que la créature ne soit point libre, et cependant il n'y a rien de changé en elle. Ce qu'elle veut en définitive, c'est toujours la liberté de la créature, car elle veut que la créature ait été et qu'elle soit réellement libre de renoncer à sa liberté. Ainsi la créature est irrévocablement perdue, du moins la première personne divine, continuant à vouloir ce qu'elle veut éternellement.

ne lui fournit-elle aucun secours. Cette conséquence est rigoureusement impliquée dans Tidée de la perfection divine. Nous pourrions bien, en effet, supposer que la créature changeant de position à regard de Dieu, celui-ci à son tour change de position à Tégard d'elle. Mais un tel changement impliquerait que la première position aurait cessé d'être bonne, qu'elle n'était pas bonne en tout cas, absolument.

La première personne ne change donc point, et cependant, nous l'avons vu, si la chute dont elle a posé la possibilité était sans remède, la première personne ne serait pas ce que nous la savons être, son essence ne serait pas l'amour I

Notre conclusion ne laisse aucune obscurité. La première volonté est parfaitement déterminée, mais elle ne peut pas exister seule ; elle ne serait pas ce qu'elle est si elle restait seule. Pour subsister sans contradiction, elle réclame dès le principe une seconde volonté, une seconde personne. Dans ce sens la seconde volonté, réellement distincte de la première, est comprise idéalement dans la première. Quant à la nature de cette seconde volonté, nous en sommes instruits par les fonctions qu'elle remplit dans l'économie universelle. Son affaire est de ralentir, d'arrêter le progrès du mal, d'en adoucir les effets, enfin d'en détruire le principe, savoir l'endurcissement de la créature et l'aveuglement qui en résulte.

Voici donc la situation donnée par la chute, telle que les faits les plus généraux de Fexpérience nous obligent à la concevoir : La créature libre veut le mal. La première volonté divine est qu'elle reste libre et par conséquent qu'elle soit ce qu'elle veut être. Cette première volonté est immuable, il faut qu'elle s'accomplisse. Ainsi la créature doit rester libre ; sa condition doit dépendre de sa volonté. La seconde volonté divine demande que la créature soit sauvée, c'est-à-dire qu'elle rentre dans l'amour de Dieu, qui est la réalité de sa liberté. La volonté restauratrice, la seconde volonté, se trouve donc limitée par la première, ou, ce qui est la même chose, par l'essence de la créature, La créature ne peut pas être sauvée malgré elle, elle ne peut être sauvée que librement, car le salut n'est autre chose que le redressement de sa volonté ; c'est donc proprement elle qui doit se sauver.

Mais elle a besoin, pour cet effet, d'un secours qu'elle chercherait en vain sans l'intervention de la seconde puissance divine. Par le choix qu'elle a fait, la créature s'est aveuglée ; elle ne trouve en eUe-même aucun moyen de sortir de cet aveuglement. Il faut réveiller en elle la conscience de son état, car elle ne se connaît pas ; quoiqu'elle ne soit pi^ absolument sans conscience, puisqu'elle souffre. Il faut la solliciter à vouloir guérir et assurer l'efficacité des efforts obtenus d'elle ; car dans la condition où la créature s'est précipitée, eUe ne saurait

d'elle-même ni désirer le bien ni vouloir et faire ce qu'elle aurait désiré.

La restauration ne peut être que le retour de la créature à Dieu par sa liberté. L'œuvre de la puissance restauratrice consiste à procurer ce retour: son rôle est par conséquent d'agir sur la liberté de la créature, de ranimer d'abord, puis de conduire cette liberté, qui se trouve paralysée sans être tout à fait détruite, puisqu'elle est voulue immuable ment. Mais comment la ranimer ?

En analysant l'idée de la création d'un être libre, nous avons vu que cette création comprend un engendrement et un appeP. Un engendrement, c'est-à-dire la production d'un germe destiné à se développer lui-même. Il y a plus qu'un simple engendrement dans la création, puisque le germe luimême est créé et non pas seulement excité ; mais l'idée d'engendrement y est impliquée. Cette création est en même temps un appel, puisque c'est par un libre mouvement de sa volonté que la créature doit assurer le succès de l'œuvre commencée, se réaliser, s'accomplir. Maintenant la créature s'est déterminée dans un sens contraire à ce qui était attendu d'elle , elle s'est rendue sourde au premier appel contenu dans l'acte créateur. Elle a donc besoin d'être évoquée de nouveau à TexistenQp morale. Et ce second appel est, lui aussi, un engen* drement, l'excitation d'un nouveau germe, le premier s'étant déjà développé d'une manière fausse.

> Voir p. 38.

La base de la restauration sera donc une nouvelle création, puisqu'elle exige la production d'une nouvelle force, d'un nouveau principe de liberté.

Par remploi que la créature a fait de sa liberté première, elle Fa rendue impuissante ; le maintien de cette première liberté n'est que le maintien de cette impuissance ; ce n'est pas le salut, c'est la condamnation. La créature n'est plus libre en fait, quoiqu'elle reste libre dans son essence; et comme elle ne peut atteindre le but invariable de son existence que par un effort volontaire, sa restauration exige qu'elle soit d'abord rendue à la liberté. Or la liberté forme son essence ; restaurer en elle la liberté , c'est renouveler son essence ; c'est donc bien , à proprement parler, une création nouvelle. Ainsi la seconde volonté, la seconde puissance est créatrice comme la première , avec cette différence qu'elle crée sur un fond donné par la créature primitive, dans le but d'unir sa propre création à la première et de restaurer celle-ci par ce moyen.

Nous sommes donc conduits à envisager la puissance restauratrice 3 dont l'existence nous est démontrée par ses effets, comme une seconde volonté créatrice, distincte de la première, qui continue à subsister dans sa force. Absolue comme la première, comme elle une, identique et simple en son intimité, comme elle inépuisable dans ses effets, comme elle intelligente et consciente, nous ne saurions nous refuser à reconnaître sa personnalité. L'univers

ne reste pour nous Tœuvre d'un Dieu libre et ne s^explique suivant cette idée qu'à condition de distinguer en Dieu ces deux personnes. Ces deux personnes ne sont que deux volontés , bien plus, deux aspects d'une seule et même volonté, et cependant la distinction que nous établissons entre elles n'a rien d'exagéré ni d'arbitraire. L'expression théologique par laquelle nous la désignons traduit fidèlement notre pensée : aucune autre même ne pourrait la remplacer sans inconvénient. Deux volontés permanentes, deux forces spirituelles poursuivant chacune un but différent avec une pleine conscience de leur distinction sont bien deux personnes, ou les mots n'ont plus de sens.

Peut-être objectera-t-on , en se fondant toujours sur l'analogie des esprits finis, que les deux puissances divines dont nous parlons se possèdent réciproquement, qu'elles se comprennent sans moyen extérieur de communication, tandis que deux personnalités distinctes sont impénétrables l'une à l'autre ?

Nous ne saurions accorder qu'il y ait là une différence essentielle. L'absolue séparation, l'impénétrabilité des esprits individuels dans l'existence terrestre est si peu l'un des éléments positifs de la personnalité, qu'ils tendent de toutes leurs forces à s'affranchir de cette funeste limitation et que même, jusqu'à un certain point, ils y parviennent. Deux &mes qui se connaissent et qui s'aiment vé-

ritablement s'entendent volontiers sans paroles : à certains moments elles vivent pour ainsi dire Tune dans Tautre, et pourtant leurs personnalités ne sont ni mélangées ni détruites. Où nous voyons deux buts, deux volontés, deux consciences (car la distinction permanente dans la volonté produit nécessairement une distinction pareille dans la conscience), îl faut donc, sans balancer, reconnaître deux personnes.

La distinction de ces deux volontés divines est étemelle comme l'amour, car Tune et l'autre sont comprises et distinctement comprises dans le dessein de créer que Dieu forme par amour, pour se donner lui-même à l'amour d'une créature libre. Mais la distinction n'est qu'idéale jusqu'à la chute. Dans l'acte créateur, le Père et le Fils sont indissolublement unis.

Par l'effet de la chute, leur distinction devient séparation formelle ; elle s'exalte même jusqu'à la contradiction. L'un veut désormais le mal de la créature , parce que la créature le veut elle-même et qu'il exige, lui, que la liberté de sa créature ait son effet. L'autre veut le bien de la créature, parce que l'intention finale est son bien. On pourrait exprimer le caractère de la première personne en disant qu'elle veut le moyen, tandis que la seconde est la volonté du but: distinction purement idéale aussi longtemps que le moyen conduit au but ; mais du moment où il n'y conduit plus, la

distinctioiî deyient réelle ; et comme le moyen ne peut pas être abandonné, parce que Dieu ne cesse point de vouloir ce qu'il veut, et que proprement il ne veut rien à titre de simple moyen, mais que le moyen est lui-même un élément du but, l'opposition se traduit en lutte.

Cependant ces deux volontés sont primitivement une, car elles sont primitivement comprises dans la parfaite volonté de l'amour. La chute tend à briser cette unité essentielle des deux personnes, mais elle ne saurait la détruire. L'unité persiste au fond malgré la chute, et travaille à se rétablir, à redevenir actuelle par l'œuvre de la restauration. L'unité des deux volontés dont je parle n'est pas simplement l'unité de substance ou d'origine absolue ; non, il s'agit d'une unité positive et morale, je veux dire l'unité de leur intention finale relativement à la créature.

La première volonté , disons-nous , ne peut pas cesser d'agir, et dès lors il faut que la chute porte ses fruits. Pourquoi î — Parce que cette volonté est absolue , venant de Dieu. — Oui, sans doute ; mais quel est au fond l'objet de cette volonté î Je le répète encore , c'est que la créature soit libre. Elle n'eût pas été véritablement libre, sa liberté n'aurait été qu'un jeu, si la chute ne produisait pas ses effets naturels. Au fond, cette première volonté est toujours de l'amour, et voilà pourquoi elle est absolue, car rien n'est absolu que l'amour I L'idée

de chacune des puissances ou des personnes divines est une idée morale, c'esl-à-dire un élément, une partie intégrante de Famour, qui résume toutes les idées morales. Ainsi le fond de la première volonté, le fond de la première puissance créatrice, base et substance du monde (car la substance du monde n'est que Pacte perpétuel de son déploiement), le fond de la première personne divine est la justice, terme qui signifie ici conmie ailleurs le respect de la liberté, le côté sévère de Famour.

La seconde volonté, la volonté médiatrice, restauratrice, qui ranime le sein glacé de la créature en rétablissant un lien substantiel entre elle et l'absolu, création nouvelle au sein du monde créé; cette seconde volonté personnelle, c'est la compassion, c'est la miséricorde qui en forme l'essence, Famour dans l'amour.

Au fond elles veulent toutes les deux la même chose, savoir que la créature retourne à Dieu par sa liberté; et plus leurs prétentions à l'égard de la créature se montrent divergentes, plus les sollicitations de la miséricorde acquièrent d'énergie et font croître la résistance du Dieu offensé, plus aussi doit se préciser et grandir la conscience de cette identité finale, de cette suprême dilection qui persiste au milieu des tempêtes. Le Père et le Fils savent qu'ils sont un, ils savent qu'ils veulent être un. La communion de leurs pensées a sa source dans la volonté. Ds savent qu'ils veulent être un parce qu'ils

le veulent réellement. Entre" les deux personnes qui représentent dans le drame universel Timmuable sérieux et la miséricorde victorieuse , s'élève une troisième volonté , étemelle dans son essence comme les deux premières, et comme elles soumise aux conditions d'un développement historique par Pacte qui crée Thistoire et le temps. C'est la volonté d'être un. Cette volonté commune a pour but que la créature soit véritablement sauvée, c'est-à-dire qu'elle soit sanctifiée, qu'elle accomplisse elle-même l'œuvre de sa restauration par sa liberté.

Opposés dans leur tendance immédiate, le Dieu qui veut les conséquences de la chute et le Dieu qui veut le pardon sont d'accord sur cette condition; ils ne sont qu'un dans cette volonté de la SANCTIFICATION. Ccttc volouté , qui est dans son essence la première et la plus ancienne de toutes et qui, par un inévitable renversement, se produit maintenant la troisième , est l'amour dans sa perfection, le Saint-Esprit, qui procède du Père et du Fils.

La restauration de la créature déchue suppose donc la séparation de deux volontés idéalement disthictes dès l'éternité, comme la possibilité de la création est étemelle. Ces deux puissances, opposées dans leurs prétentions sur la créature, se concilient cependant dans une troisième volonté. Ainsi la possibilité de la restauration implique en Dieu trois volontés. La doctrine de la restauration conduit la pensée à celle de la trinité divine, qu'elle contient

en soi comme Teffet contient sa cause. Pour être embrassées dans une unité supérieure, les distinctions que nous venons de constater dans Pacte divin ne sont pas moins parfaitement réelles , car il est impossible de concevoir aucune distinction plus réelle que celle qui règne entre les volontés de l'absolu.

A mes yeux, les termes du divin ternaire sont donc des personnes, c'est-à-dire des forces libres et réfléchies. Ce sont aussi des puissances universelles, dont la présence et Faction se font sentir partout dans le Monde. La première produit la substance de toutes choses; par l'effet de la chute elle se manifeste comme le principe de résistance et de retardement. Ilfaut l'apaiser, la conjurer, la transformer.

La seconde est la puissance du mouvement, du progrès.

Tout achèvement, toute perfection, toute plénitude sont comprises dans la troisième.

Le rapport abstrait de la cause matérielle, de la cause efficiente et de la cause finale est calqué sur ce rapport des principes vivants de la réalité.

Enfin, la trinité que je conçois repose sur l'opposition et sur l'harmonie des volontés divines à l'égard du monde et de l'humanité. L'unité dans laquelle elle est comprise n'est pas seulement l'obscure unité de la substance, mais l'unité d'un acte; ce n'est pas l'absolue liberté, c'est l'amour créateur.

Nous avons trouvé la trinité dans l'idée de Dieu

tel qu'il veut être pour nous, non dans l'idée de l'absolu considéré en lui-même, dans le mystère de son essence. Il ne pouvait en être autrement d'après les données générales de notre philosophie. Le résultat critique de nos recherches sur l'absolu nous a conduit à proclamer qu'il est impossible et contradictoire de vouloir en sonder la nature. Nous n'avons donc pas dû l'envisager sous la catégorie de l'être ou de la substance, mais seulement sous la catégorie de la cause, et la trinité dont nous parlons est une trinité de causes. Par ce trait, la déduction que nous venons d'esquisser se sépare des explications du dogme chrétien tentées par les plus considérables docteurs scolastiques et mystiques. Mais il ne faut pas exagérer la portée de cette différence inévitable. Nous ne parlons pas de ce que nous jugeons dépasser les bornes de la science ; mais précisément parce que nous ne croyons pas tout savoir, nous ne nous piquons pas d'avoir tout dit. En partant, comme on l'a vu dans une précédente leçon, de l'idée que Dieu, l'absolue liberté, se réalise éternellement en lui-même d'une manière conforme à son essence, on arriverait également à une doctrine trinitaire. C'est la trinité de Richard de Saint- Victor et de ses disciples; la trinité de l'amour absolu, distinct de l'amour créateur. Une fois entré dans cet ordre de considérations par des motifs théologiques ou philosophiques, il ne serait pas trop difficile de cftcilier cette trinité substantielle de l'amour absolu avec la trinité économiqiie

i60 LEÇON VI

OU providentielle dont nous venons de tracer la formule. Ces théories ont de Pattraît; mais tout contrôle en est impossible, et leur point de départ semble toujours plus ou moins arbitraire. La trinité absolue demeure en dehors de notre philosophie tout occupée de l'explication du monde, de rintelligence du fait. La trinité divine dont nous parlons est celle dont nous trouvons l'empreinte dans l'imivers , dont nous sentons l'influence dans notre cœur, dont nous suivons le développement dans l'histoire, car elle se développe dans l'histoire, dont elle forme pour ainsi dire l'un des côtés, le côté d'En-haut, le côté divin. Autre est le rapport des puissances divines avant la création, autre dans la création, autre avant la chute, autre dans le cours de la restauration, autre à l'heure suprême du sacrifice, autre dans l'accomplissement des destinées universelles.

Et comme le rapport des puissances entre elles se modifie, la condition de chacune d'elles varie également. Par l'immensité de son amour pour nous, l'Etemel entre dans les conditions du temps. Cette observation est nécessaire pour entendre la personnalité des puissances divines. Elle n'est pas moins essentielle au grand sujet dont il me reste à vous entretenir en retraçant brièvement les phases principales de la Restauration.

SEPTIEME LEGON

XXIX. La restauration, est une seconde création, qui s'opère dans des rapports déterminés par la première, et dont la fin est de s'identifier à la première, La créature ne peut s'unir à Dieu que par sa liberté, qu'elle a perdue. Il y a donc deux principes dans le sujet de la restauration : la primitive liberté changée en nature, le vieil homme^ et le germe de Thomme nouveau, la liberté restaurée, qui doit transformer la nature et devenir nature elle-même.

XXX. Toute liberté dans le monde actuel est un don de la Grâce, C'est le nom qui convient à l'action immédiate de Dieu sur la créature déchue pour la ramener à sa destination.

XXXI. La liberté morale est la forme constante de la Grâce, Il n'y a de bien réel pour la créature que celui qui vient de sa liberté.

XXXÏI. Vosuvre interne de la restauration est accomplie, lorsque la liberté qui procède de la grâce, s'étant déterminée dans le bien, a fait abandonner à la première la position qu'elle a prise et se l'est assimilée. Alors la créature se trouve une en ellemême et avec Dieu,

XXXIII. La manière dont la restauration s'opère ne peut être connue que par l'expérience. L'étude de la restauration est une application de la philosophie à l'expérience, Remarc[ue : cette idée générale de l'expérience comprendrait les révélations, s'il en est de telles.

Nous avons admis la chute sur la foi de Texpérience, car Fétat présent ne s'explique pas sans une altération dans le rapport primitif entre le monde et *» son Dieu. La même autorité nous enseigne que ce monde, où nous trouvons des traces, faibles sans doute et souvent obscurcies, mais réelles, de lu-

mière et de liberté, n'a pas été abandonné à toutes les conséquences du mal. L'expérience nous fait donc constater une puissance restauratrice.

En étudiant la restauration a priori, dans la pureté de son idée, nous avons vu qu'elle implique en Dieu un partage, une opposition. Dieu se manifeste dans l'univers sous trois aspects; il soutient trois rapports distincts avec la créature. Il est d'abord l'auteur de sa liberté primitive, et à ce titre il veut que les actes de cette liberté produisent leurs effets naturels : il est le Dieu de la justice. Puis il veut que le but de la création soit atteint, il veut que la créature soit sauvée malgré sa chute : il est le Dieu de la grâce. Enfin il veut que cette grâce se concilie avec la liberté ; il veut que la créature remonte à lui par sa liberté de l'abîme où elle s'est plongée : il est le Dieu de la sanctification, le Saint- Esprit.

Ces tendances opposées étant également impliquées dans l'acte par lequel l'absolu se constitue Dieu, deviennent chacune le principe permanent, concret, personnel, d'un ordre infini de manifestations. Elles ne peuvent se concilier que^ par une évolution progressive, qui embrasse toute la sphère de l'expérience. Ainsi la trinité divine dont nous parlons est indispensable à l'intelligence des faits ; nous ne concevons pas la restauration sans elle, et sans la restauration nous ne concevons pas la vie. ' Maintenant que nous possédons l'idée de Dieu tel