MOSAÏSME

vement mythologique; une fatale impulsion les pousse vers les hauts lieux, leur foi ne se maintient que par des efforts continuels. Aussi longtemps que l'œuvre religieuse, intellectuelle et morale de Fantiquité n'est pas accomplie, la fusion serait prématurée, et Dieu sait la prévenir; mais ce n'est que pour un temps.

Partant de l'extrême opposé au paganisme, les Hébreux tendent réellement à la même conciliation, par des phrases correspondantes. La mission des Grecs est de ressaisir l'unité de l'humanité et par là de rattacher l'homme à Dieu, idéalement, en spiritualisant la nature. La mission des Juifs est de réaliser l'unité humaine et l'union de l'homme à Dieu, réellement, pratiquement, en faisant descendre dans la nature le principe divin de la liberté, par l'incarnation du Messie. — Après la constitution du peuple grec, la subjectivité et la liberté commencent à se manifester en lui par l'organe des philosophes ; pareillement, après la constitution du peuple hébreu par la voix des prophètes. La mission des uns est semblable à celle des autres, mais leurs chemins s(Mit opposés. L'antiquité païenne, qui voit* Dieu dans le monde, cherche la vérité du côté des origines ; les regards du prophète sont fixés sur l'avenir. L'unité de la nature et de l'esprit que le sage démontre en principe, comme une vérité de théorie exprimant l'essence des choses, le voyant la prédit comme un fait qui s'accomplira quand le temps sera

venu. L'hostilité entre Dieu et le monde s'apaisera dans les jours du Messie : alors le désert fleurira comme la rose , alors Tenfant jouera auprès de la vipère et mettra sa main sans crainte dans le trou du basilic; alors les peuples monteront ensemble au sanctuaire.

Ce que font chez les Grecs Platon et Aristote, Esaïe et Jérémie le font parmi les Hébreux : ils réveillent dans les consciences le sentiment de l'union à venir, ils font pénétrer dans les âmes individuelles le contenu de la loi. Au sein de la nation ils font surgir des hommes. Alors aussi la nation, comme telle, a vécu, et la captivité de Babylone met fin à son indépendance. A la lumière prophétique comme à l'intuition spéculative succède l'époque de la réflexion individuelle, qui s'applique à déterminer les règles d'une sage conduite et la manière d'obtenir le souverain bien. Seulement, comme le Dieu des Juifs est hors du monde , le souverain bien reste pour eux une promesse d'avenir. La loi est commentée par la libre réflexion , et des divisions pareilles à celles des écoles morales de la Grèce se produisent dans la synagogue. Si les stoïciens , en qui l'on voit se refléter le caractère juif, sont les pharisiens de la Grèce, les sadducéens, sectateurs d'un messianisme charnel, sont les épicuriens, c'est-^ à-dire les païens de Jérusalem, tandis que la secte des esséniens rappelle assez le mysticisme d'Alexandrie , sur le développement duquel elle ne

laissa pas d'exercer une certaine influence. L'opposition entre les deux principes du monde ancien est émoussée , et leurs représentants , réunis dans le môme empire , obéissent bientôt à Timpulsion puissante qui les porte à se rapprocher. Les Juifs étudient la Grèce, les savants grecs traduisent et méditent les livres mosaïques.

Enfin l'idéal éternel des Grecs prit place dans l'histoire, la prophétie des Juifs reçut son accomplissement La paix entre la nature et l'esprit fut consommée dans la perfection de l'humanité. La nature fut sanctifiée en devenant le corps de Dieu, et Dieu descendant sur la terre manifesta le miracle éternel de l'essence humaine par le miracle de sa vie temporelle au milieu de nous. Dans le monde païen comme dans le monde juif, l'histoire, brisant les agrégations naturelles, avait produit et fait régner l'individualité, qui se fatiguait dans l'impuissance d'atteindre une valeur universelle par la perfection morale. C'est alors que le rôle de TindividuaUté dans la restauration de l'espèce et de son unité spirituelle fut manifesté par la vie et par la mort de Jésus-Christ*. »

La venue de Jésus-Christ est généralement con-

> Les idées brièvement énoncées ici sur le paganisme et sur le judaïsme ont été développées avec un çrand talent par M. Braniss, professeur à Breslau, dans son Introduction à Vhistoire de la Philosophie moderne. Je les ai recueillies, sous bénéfice d'inventaire, parce qu'elles m'ont paru se concilier îivec notre méthode. J'ai nnarqué par des guillemets les passages empruntés à cet écrivain.

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sidérée dans l'Eglise comme une intervention de Dieu directe et soudaine dans la marche du monde, par laquelle beaucoup de choses s'expliquent, mais qu'il serait inutile et téméraire de vouloir expliquer. C'est l'incompréhensible par excellence. Nous n'essayerons pas d'ébranler cette opinion. Ce qui fait de la foi en Jésus-Christ le centre d'un système organique de convictions et de doctrines, c'est l'éclat dont elle illumine le monde, et non les faibles rayons que la pensée essaie de réfléchir sur ce divin mystère. Le don de Jésus-Christ est un fait absolu de Dieu, aussi bien que la création du monde. C'est une seconde création au sein de l'humanité. Les transformations préalables qui s'accomplissent dans la condition poHtique, intellectuelle, religieuse et morale de celle-ci, l'annoncent et la préparent; elles tendent à Christ comme à leur but; elles n'auraient pas de signification réelle sans lui, mais elles ne suffisent pas à le produire. Le fait reconnu par la philosophie comme éternel dans son idéaUté, le fait annoncé par la bouche des prophètes n'en est pas moins, lorsqu'il arrive, absolument nouveau, parce qu'il est d'un ordre nouveau, supérieur à tous les autres. Il dépasse la portée de la science. L'union de Christ à notre nature dérobe à la pensée son inexprimable intimité ; il n'appartient qu'au seul amour, plus grand que la science, de pénétrer dans le mystère de l'amour.

Cependant l'incapacité de la pensée à sonder la

JÉSUS-CHHIST 289

vérité religieuse ne doit pas être exagérée : je parle de la pensée fondée sur la foi et s'appliquant au contenu substantiel de la foi*. L'opposition entre Tordre naturel et Tordre surnaturel des événements ne possède une valeur absolue qu'au point de vue d'une théorie qui sépare entièrement Dieu du monde. Cette séparation elle-même est un problème sur lequel il importe de bien s'entendre. J'ai hasardé là-dessus quelques idées ; nous y reviendrons encore, car on ne peut trop approfondir les points qui déterminent toute Téconomie de nos pensées. Avec les données , incomplètes sans doute , mais importantes, que notre système fournit sur ce sujet si grave, avec le principe de la suprématie absolue de l'idée morale, enfin et surtout avec une foi sincère, on peut faire au moins quelques pas dans l'intelligence de la rédemption.

Pour comprendre la nature du Christ et son œuvre suprême, il faut Tenvisager dans ses rapports universels, c'est-à-dire dans ses rapports avec la trinité divine et avec la création.

La trinité de puissances ou de volontés personnelles dont je vous ai parlé, est une trinité à la fois supérieure et immanente au monde. Les puissances divines résident dans le monde, elles sont consubstantielles avec le monde : cela est vrai de la première , qui forme la substance de toutes choses; cela est vrai de la seconde, principe universel du

* Voyez leçon VII, page 171 et suivantes.

progrès et de la liberté, créatrice dans l'ordre de la restauration; cela est vrai de la troisième ou du Saint-Esprit.

Si ce point de vue est juste au fond, si Dieu n'est pas absolument hors du monde, ni le monde abso-lument hors de Dieu, si l'acte même de la création établit entre Dieu et le monde un lien que rien ne peut briser et qui forme, après tout, la substance véritable de ce monde lui-même , la manifestation de la divinité dans le monde sous la forme la plus parfaite de l'existence créée paraît être l'accomplissement de l'ordre naturel en même temps qu'un événement supérieur à cet ordre.

Lorsqu'on y regarde de près, avec la sérieuse attention que ces sujets réclament, tous les mystères viennent se concentrer dans un seul mystère, le mystère de la création.

Ce qui fait l'autorité de la création au sens positif où les peuples modernes avaient accoutumé de l'entendre, ce n'est pas seulement la tradition religieuse, c'est l'expérience. Nous avons conscience de notre personnalité distincte , nous avons conscience de notre liberté; cependant nous avons conscience de nos limites et nous sentons que le principe de l'être ne comporte pas de limites ; voilà pourquoi l'esprit adhère à l'idée de la création malgré les difficultés qu^'elle offre à la pensée. Ces difficultés sont immenses : si Dieu est l'absolu, si Dieu renferme en lui toute réalité positive , com-

ment peut-il produire quelque chose hors de lui , quelque réalité positive qui ne soit pas lui? L'absolue liberté traverse comme un éclair ces ténèbres effrayantes, mais l'obscurité renaît sans cesse. En réfléchissant à l'état et à la destination de nos facultés, nous la voyons s'épaissir encore. D'un côté nous avons lieu de tenir notre raison pour l'organe d'une révélation divine, et d'estimer que Dieu veut en fait ce qui nous apparaît comme une nécessité de la pensée. Ne devrions-nous donc pas finir pai' nous dire : Dieu peut tout ce qu'a veut ; cela est vrai ; mais il n'a pas voulu créer hors de lui un être qui ne soit pas sa propre substance, du moins n'a-t-il pas voulu me produire moi-même dans ce sens-là, puisque je ne conçois pas la possibilité d'une création pareille. — D'autre part, cette solution négative n'éclaircit rien, et les motifs que j'ai d'admettre une déchéance de ma nature morale me font douter de ma raison.

Sans doute, c'est en effet l'altération du principe de notre vie qui trouble ici notre regard; mais si l'être libre peut être réhabilité, c'est par son effort; et si l'intelligence doit avoir part à cette guérison, il faut aussi qu'elle y travaille. Acceptons donc notre condition , et puisque nous ne pouvons réduire à l'unité transparente les deux termes du problème, reconnaissons-les du moins avec franchise et retenons-les fidèlement, en attendant que la conciliation s'opère.

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Puisque Dieu est le seul être qui existe absolument de soi-même, il est clair que lorsqu'il crée, il tire la créature toute entière de lui-même par sa seule volonté. La création est donc forcément une communication de substance, et la créature n'a d'autre substance que la volonté divine. Suivant l'analogie des productions de la nature et de l'art humain, nous prenons ici substance dans le sens de matière et d'antécédent: ce dont l'objet dont on parle est tiré ; nous ne connaissons pas d'autre signification intelligible de ce mot. L'être qui n'est formé d'aucun être préexistant , qui n'est que par la volonté de Dieu , cet être a la volonté de Dieu pour substance ou n'a point de substance du tout. On peut adopter la dernière alternative, mais en évitant le mot substance on ne changerait rien au rapport. Ainsi , dans un sens du moins , nous ne sommes pas hors de Dieu , nous ne sommes pas d'une autre substance que Dieu. Néanmoins nous sommes distincts de Dieu, nous sommes libres. Le mystère est donc celui de la création, et plus précisément, de la création d'un être libre. Nous en avons déjà marqué le lieu plus d'une fois, en nous demandant comment un être qui n'est proprement que la volonté divine elle-même arrive à posséder une volonté propre. C'est là, je le confesse, un véritable mystère , mais un mystère philosophique , dont aucun système ne peut s'affranchir sans retomber dans im spinosisme impuissant.

Le nœud est tranché par le fait. Notre existence propre est un fait, et l'existence de l'absolu une nécessité de la pensée. Quelques phénomènes intérieurs nous offrent une analogie équivoque avec ce que nous voudrions comprendre : nous voyons nos passions, qui ne sont d'abord qu'une expression, une fixation de notre volonté, acquérir ime existence propre, une sorte d'indépendance, ralliera soi les éléments de notre être et lutter contre notre volonté. Mais ce fait d'expérience, auquel nous avons déjà fait appel, semble plus propre à nous égarer qu'à nous instruire sur l'idée de la création. Décidément cette vérité dépasse la portée de notre logique. Il n'y a pas moyen de combler l'abîme : il faut prendre courage et le franchir.

Mais une fois ce pas fait, une fois la doctrine de l'immanence de Dieu dans le monde et la doctrine de la création conciliées , sinon par l'intuition , que nous cherchons en vain, du moins par une foi énergique dans la raison qui les réclame toutes les deux, nous tenons un fil conducteur qui ne nous abandonne plus. Avec lui nous arrivons au seuil du sanctuaire où s'accomplit notre rédemption, au pied dé la divine croix. Reprenons donc, à la lumière qui jaillit de ce foyer obscur, le récit de notre destinée.

La créature est de substance divine; la volonté créatrice est une avec son produit et ne s'en sépare point; ainsi la créature libre est divine par sa

substance, Tirtuellement : en s'unissant à Dieu par sa volonté, elle devient réellement divine. L'auteur de la chute — nous l'appellerons Adam — était une puissance divine, et Thumanité tout entière, toutes les créatures frappées par la chute étaient en Adam. Nous sommes Adam , et Adam c'est nous. Ceci est encore un mystère, mais c'est un mystère évident. La vérité morale, notre règle absolue, ne permet pas que le mal frappe un innocent, v Dès lors, puisque nous subissons l'atteinte du mal, nous n'en sommes pas innocents.

Il semble donc que l'auteur de la chute fut plus qu'un individu pareil à nous, puisqu'il résumait en lui la substance de l'espèce. Cependant aujourd'hui chaque individu résume encore l'espèce et la contient tout entière en quelque façon. L'identité substantielle des hommes est en même temps ime solidarité morale; nous contribuons par notre conduite au salut ou à la perdition de nos frères, si du moins il existe un Uen entre le visible et l'invisible, et si la vie entière nest pas un mensonge. Il y a donc dans l'individu quelque chose d'universel. L'humanité fait et souffre ce que fait et souffre chaque individu. L'humanité est une en elle-même, elle est une avec l'auteur de la chute; nous étions un dans la chute et par conséquent nous le sommes encore. Ainsi l'humanité est une et divine. La substance identique de l'humanité est au fond la première puissance divine, quoique cette puissance

personnelle ne s'absorbe pas dans Thumanité. Voilà le premier point.

Ensuite nous avons ru que rhumanité déchue est rappelée à elle-même par une seconde puissance, qui produit en elle une série de transformations , dont Pétude remplirait la philosophie de la nature et la philosophie de Thistoire. Ces transformations ne sont pas toutes morales dans leur forme , mais elles convergent toutes vers une fin morale. Il s'agit du rétablissement et de la confirmation définitive de la liberté, par conséquent aussi du rétablissement de rinstrument extérieur de notre activité, la nature, le corps, si c'est bien d'un rétablissement qu'il s'agit pour lui, et non pas plutôt d'une création subsidiaire. Quoi qu'il en soit, l'affaire essentielle est le redressement de la volonté.

Il n'y a proprement de volonté que chez l'individu. La crise suprême de la restauration dépend donc de l'acte libre d'un individu. Il faut qu'il se trouve enfin un homme qui veuille pleinement ce que Dieu veut , et la délivrance aura commencé. Elle sera accomplie, l'unité humaine sera restaurée, achevée, quand tous le voudront d'un même cœur. Il faut donc qu'il vienne un homme pur du péché pour opérer l'œuvre divine. L'humanité ne saurait le produire, mais elle peut le désirer, l'implorer et l'attendre. Dieu l'accorde , il naît dans une étable et reçoit le nom de Jésus. Jésus naît pur du péché originel ; il est donc rendu à l'innocence , replacé

dans réquilibre que le premier homme a perdu. Cette pureté est ensemble naturelle et surnaturelle, car Jésus est le terme de tout le travail de régénération accompli jusqu'alors dans Thumanité sous l'influence de la puissance réparatrice. Dans sa pénible ascension vers le bien, l'humanité doit retrouver d'abord la plénitude de la liberté de choix. Jésus est donc un homme pareil à chacun de nous, fruit béni des efforts et des soupirs de l'humanité tout entière, il ne s'en distingue que par sa pureté. Et comme le fruit contient la plante, Jésus contient aussi l'humanité tout entière. Le mouvement qui l'apporte est un mouvement universel; une puissance universelle réside en lui; sa mission est universelle : il doit accomplir la tâche de l'humanité.

Mais ce que dans son intelligence renouvelée l'humanité sent être son devoir, c'est au fond d'abandonner la position égoïste qu'elle a prise et dans laquelle elle s'est confirmée. La créature ne s'est réellement constituée que par le choix de cette position. Cette détermination fait tout son être, cette détermination est sa nature, nature fausse, et mortelle parce qu'elle est fausse, mais enfin c'est la sienne, n s'agit donc pour elle de renoncer à sa nature, c'est-à-dire de mourir. Par l'intelligence qu'elle a reçue du Dieu sauveur, l'humanité voit qu'elle doit se sacrifier elle-même. Le fruit de l'action continue de la seconde puissance sur elle, c'est qu'elle a recouvré la liberté d'accomplir ce sacrifice.

Elle l'accomplit réellement dans la personne et

par l'acte de Jésus-Christ, qui est un homme et qui résume en lui l'humanité, car l'humanité n'a jamais cessé d'être une. L'humanité vit tout entière en lui, et s'il est pur comme individu , il porte néanmoins sur lui le fardeau de l'humanité.

L'humanité s'immole dans la personne de Jésus- Christ, elle meurt volontairement sur la croix de Jésus-Christ. Voilà pourquoi ce sanglant sacrifice est une expiation des péchés de l'humanité. L'humanité expie, pour nous servir d'un terme consacré, le plus souvent très mal compris, mais dont le véritable sens commence à poindre, l'humanité expie sa faute elle-même par une souffrance librement acceptée. Nous avons tous péché en Adam, nous avons tous porté la peine du péché en Jésus- Christ. Le caractère moral de l'économie universelle veut qu'il y ait identité entre l'auteur de la faute et le sujet de Fexpiation. Nous ne pouvons pas être sauvés d'une peine méritée par le fait qu'un étranger souffire ime peine imméritée, alors même que cet étranger l'accepterait volontairement, alors même que cet étranger serait un dieu. Non; mais comme Adam est nous-mêmes, Jésus, pour accomplir sa fonction rédemptrice, doit être nous-mêmes, en même temps, sans doute, qu'il est l'un de nous, en même temps qu'il est Dieu, comme nous le verrons. Ici le point est d'entendre que l'humanité se concentre en Jésus. Nous sommes coupables de la chute, nous sommes attachés à la croix dans une forme et d'une manière que nous ne comprenons point. Pour-

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quoi? Parce que notre intelligence est encore obscurcie, parce que nous sommes encore trop charnels, parce que notre régénération morale n'est pas assez avancée. Mais quand la sympathie et la charité auront assez développé notre conscience pour nous faire sentir la chute d'Adam au fond de nos entrailles, quand nous nous connaîtrons assez profondément pour nous repentir de la chute d'Adam; je dis pour nous en repentir, et non pas seulement pour nous en affliger; alors aussi nous nous sentirons un avec Christ, alors nous serons réellement attachés à la croix de Christ, car nous concentrerons comme lui dans le foyer d'une âme ardente et pure toutes les douleurs et toutes les souillures de l'humanité; alors, unis aussi au Verbe divin, nous serons réellement des chrétiens, nous serons les membres du corps de Christ, qui est notre tête et le premier des rachetés.

Ainsi , Jésus est un homme qui naît pur du péché originel, parce que l'humanité, conduite par le Verbe, est arrivée au point de concevoir la pureté, de désirer qu'il naisse un homme pur. Elle le demande, et Dieu exauce sa prière. Jésus est un individu, mais c'est l'individu central, l'individu par excellence, en qui l'humanité se concentre plus particulièrement qu'en aucun autre , parce qu'il est le fruit de son suprême effort. L'humanité s'y concentre parce qu'il réalise l'idée de l'homme , il est universel parce qu'il le veut, il est universel par sa charité. Pur du péché comme individu, mais ren-

fermant en lui rhumanité, il peut expier la faute de rhumanité par son« obéissance et par son sacrifice. Tel est Pun des côtés, Fun des côtés seulement de ridée du Christ : il est Phumanité. Mais , d'autre part, il est le Verbe. Il est la puissance restauratrice; la puissance restauratrice est substantiellement unie à sa personne, elle est incarnée dans sa chair. Ce miracle n'est point un désordre : sans le pénétrer entièrement, nous y reconnaissons cependant la perfection de Tordre. Appliquons à la seconde puissance ce que nous avons dit des puissances divines en général, savoir qu'elles sont les puissances de l'univers, qu'elles habitent dans la création et ne se séparent point de leur ouvrage. Nous reconnaîtrons évidemment que l'abaissement du Verbe et la souffrance du Christ divin commencent avec la chute, puisque dès le moment de la chute, la puissance restauratrice, le Verbe entre en rapport avec la créature déchue, c'est-à-dire qu'il commence à s'unir avec elle. La puissance re'stauratrice unie à la créature agit dans la créature et souffre avec la créature pendant tout le cours de la restauration, puisque rien ne se produit sans son concours, sans sa présence, et que rien de vraiment bon ne se produit avant l'avènement de l'humanité. La liberté qui reparaît dans l'homme n'est pas seulement un effet de cette puissance. Elle témoigne en nous de la présence réelle du Sauveur. C'est lui qui fait contre-poids à l'impulsion de notre nature dépravée (de la primitive liberté changée

en nature), et qui par là produit la liberté dans la mesure dont nous en jouisson% Tandis qu'il plane au-dessus de nous comme une ProvidencB , il est substantiellement en nous, dans la créature dégénérée ; il y est en germe , dépouillé de ses rayons, dépouillé de sa divinité, assujetti aux conditions d'un développement orageux et pénible. La puissance divine s'unit graduellement à la créature : à mesure que l'humanité se purifie, l'assimilation devient plus complète. L'union des deux principes, séparés durant toute l'histoire, s'accomplit en Jésus- Christ. La naissance de Jésus , pur du péché , lui fait faire un pas décisif. Le Dieu restaurateur est uni à l'humanité en Jésus d'une manière toute nouvelle, dès la naissance de Jésus, précisément parce que la purification graduelle de l'humanité sous l'influence du Verbe est arrivée à son terme avec Jésus. Enfin cette union se consomme, elle devient absolue par l'acte moral dans lequel Jésus-Christ repousse la tentation. Dès ce moment le Verbe et l'humanité sont identifiés d'une manière indissoluble dans une même personne individuelle : il n'y a qu'une volonté, il n'y a qu'une conscience, par conséquent il n'y a qu'une personne. C'est cette personne qui expie la faute de l'humanité en abandonnant librement sa vie.

L'humanité meurt en elle, elle abandonne sa nature, ainsi la faute est effacée; — le Fils, la seconde personne de la Trinité , meurt aussi , car il

est inséparable de rhumanité. Il meurt pour le salut de rhumanité , et Thumanité ne saurait être sauvée sans sa mort. Mais il ne meurt pas pour dispenser rhumanité de mourir. Il meurt pour rendre possible la mort de l'humanité, il meurt parce qu'il est l'humanité.

Tels sont les traits généraux de la doctrine du Christ, tels qu'ils découlent naturellement de nos prémisses philosophiques. Je maintiens absolument la rédemption par le sang de Jésus-Christ , mais j^évite de m'appuyer sur la substitution d'un débiteur à l'autre, qui me paraît venir des compositions du moyen-âge et n'a plus de sens qu'en droit civil. J'ai tenté de concilier le sacrifice du Verbe pour l'humanité avec les besoins de la conscience morale sur lesquels repose en définitive toute l'autorité du christianisme, en jprenant l'humanité de Jésus un peu plus au sérieux que l'orthodoxie ecclésiastique n'a jusqu'ici coutume de le faire. Enfin et surtout, convaincu de la suprématie absolue de la vérité morale, je me suis efforcé de retrouver le sens moral de tous les éléments du dogme auquel notre espérance est attachée. Aujourd'hui je n'ai pu vous donner qu'une ébauche très imparfaite de cette théorie. Dans la leçon prochaine j'essaierai de l'éclaircir et de la justifier.

TREiZIÊHE LEÇON

XLV. Vaccomplisaement de la restauration exige que l'Huma^ nité se charge elle-même de la purification opérée jusqu'ici par la puissance restauratrice. Il faut qu*elle abandonne volontai-^ rement la position qu'elle a prise par la chute; il faut qu'elle, se dépouille de sa nature, et pour cela, qu'elle en comprenne la misère. Tel est le sens' des souffrances de Jésus-Christ : Va^ bandon volontaire de la nature humaine fait en lui par THu^ manité est le côté intelligible de sa mort expiatoire.

XLVI. La puissance restauratrice s' étant identifiée absolument en Jésus-Christ avec l'humanité purifiée , n'y produit phis rien sans le subir • Ainsi la Passion et la mort de V Humanité sont en même temps la Passion et la mort du Fils étemel. Il fallait que VHumanité mourttt, et elle ne pouvait mourir qu'avec le Fils et par l'initiative du Fils.

Remarque : Ce rapport de réciprocité n'est pas entièrement nonveau; mais il se produit ici d'une manière absolue. Le sacrifice de Jésus-Christ sur la croix n'est que la crise décisive de la restauration, préparée par toute l'histoire antérieure et qui doit s'achever dans toute la suite des temps.

XLVII. Le mystère du christianisme se reproduit tout entier dans chaque chrétien. Le salut est une mort volontaire par laquelle la nature humaine transformée s'unit substantiellement à Christ. Ainsi la sanctification et le salut sont une seule et même chose.

L'humanité est sortie de sa relation naturelle avec Dieu. Elle a brisé le lien vivant qui l'unissait à son père. Au lieu de mettre le sceau à sa divinité, virtuelle au point de départ, elle en a rendu la réalisation impossible , du moins à ses propres efforts. Cependant c'est la divinité réelle de l'homme

qui était et qui est encore le but. L'idéal humain ne se trouve que dans Thomme-dieu, sorti de Dieu, mais rentrant incessamment en lui, possédant d^une manière assurée la forme de dieu et la vie de Dieu, manifestant Dieu dans le monde comme le dieu de ce monde et l'organe du Dieu éternel. La réalisation de ce but dépendait d'un acte moral, d'une détermination de la liberté, qui s'est prononcée dans le sens contraire. Si la chute est d'une portée infinie, c'est que l'auteur de la chute possède une valeur infinie.

Mais en succombant à l'épreuve, l'homme perd, avec la divinité promise, la liberté qu'il possédait déjà . Ainsi, la créature déchue ne peut pas se relever par un acte moral , quoique sa réhabilitation soit irrévocablement attachée à cet acte moral. Cependant elle n'est pas absolument abandonnée : l'amour étemel l'accompagne, il la ramène graduellement à sentir son mal. à désirer d'en être guérie, il lui reiM, par la communication d'un principe nouveau, une liberté limitée, et il mesure ses progrès à ses efforts. Le mouvement de restauration qui remplit la première période de l'histoire aboutit à ce point, que la conscience de sa valeur absolue, de sa divinité virtuelle, pénètre l'homme individuel. L'horamedieu est le sage idéal du Grec , le Messie attendu du Juif. Le Grec et le Juif savent également quel est le but, ils savent également que la réaUsation de ce but ne peut être obtenue que par l'activité

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morale, par la volonté de rhomme individuel. L'iasuffisance de leurs moyens et de leurs efforts frappe d'une langueur pareille leur pensée arrivée au même terme par des chemins opposés, et leurs civilisations se confondent dans ime même douleur, dans une même prière : « IJui comblera le vide entre ma faiblesse et Fimmensité de ma destinée ? Qui surmontera la barrière de la nature et qui, sans s'égarer, relèvera l'infinie liberté enchaînée au fond de l'âme? Ce ne seront ni l'essénien, ni le platonicien, qui veulent sortir d'eux-mêmes et qui n'y parviennent point. Il ne faut pas se perdre, il faut se posséder en se donnant. La nature, que nous avons déchaînée, la nature, qui pesait d'abord au-dessus de l'homme et qui l'écrasait, elle n'est point encore vraiment surmontée, elle s'agite en nous, elle nous étourdit et nous égare ; il faut la faire mourir, cette nature, il faut la faire mourir rebelle, afin qu'elle révive soumise. Il le faut. Qui le fera ? — C'est le juste, c'est le saint, car il n'est besoin d'autre chose que d'accomplir enfin la justice et la sainteté. Le but est immuable : il faut que l'homme se subordonne à Dieu, qu'il se veuille lui-même pour Dieu, en un mot , qu'il aime Dieu. Aimer n'est pas une des conditions, aimer n'est pas l'unique condition du salut, aimer, c'est le salut lui-même.

Mais dans l'état d'innocence du premier Adam, sa nature n'étant autre chose que la relation qui l'unissait à Dieu , aimer Dieu signifiait pour lui

s'affermir dans cette relation , accepter sa nature. Maintenant, au contraire, qu'il s'est déterminé d'une manière égoïste, sa nature est l'égoïsme, c'est-à-dire l'exclusion de Dieu : pour se subordonner à Dieu il faut qu'il abandonne sa nature et qu'il revête une nature opposée, il faut qu'il fasse mourir sa nature. • L'amour pour Dieu, qui était d'abord la confirmation, l'accomplissement de son être, en est devenu le sacrifice. Il faut donc qu'il se sacrifie. L'amour divin seul est capable de prendre une telle décision et de l'accomplir.

Cependant c'est du sacrifice de l'homme qu'il est besoin pour expier et pour transformer l'égoïsme de l'homme. Si l'œuvre de la rédemption est une oeuvre morale, il faut que l'agent en soit un homme véritable. Pour la conscience comme pour la philosophie de l'histoire, Jésus-Christ est bien, l'homme- Dieu, mais non pas un homme et un Dieu, car alors on aura beau faire , l'homme disparaîtra toujours dans le Dieu. La doctrine des deux natures, vraie au fond, et bien supérieure aux hérésies contre lesquelles elle est dirigée, dessavoure pourtant l'Evangile, dans la forme où l'absence de toute conciliation réelle de ses éléments conduit la plupart des théologiens à la présenter. L'Evangile réclame absolument la réalité, c'est-à-dire la simplicité de l'humanité dans Jésus-Christ. La pureté de Jésus- Christ me touche et j'y vois une portée infinie , mais c'est à condition qu'elle ait une valeur morale

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Si la pureté de Jésus-Christ résulte de sa nature et de Fimpossibilité où il se trouvait de pécher, le récit sublime de la tentation n'a plus de sens. La prière du jardin des oliviers : « Que cette coupe passe loin de moi, » me déconcerte, mais elle ne ' m'émeut plus, car je n'y attache plus d'idée. Ce que je comprends seulement, c'est que, dans le cas où cette manière de voir serait juste, la distinction pratique entre le bien et le mal n'existait pas pour le Sauveur, puisqu'il lui était naturellement impossible de faire le mal : proprement il n'y aurait donc eu pour lui ni bien ni mal, et son œuvre surnaturelle ne serait pas morale.

Je ne puis dès lors reconnaître en Jésus, du moins au commencement de sa carrière terrestre, que la nature humaine, mais la véritable nature humaine, et non pas la nature humaine corrompue et emprisonnée dans les limites d'une particularité accidentelle, d'une particularité d'étroitesse et de péché. Jésus est un homme et c'est l'homme, car il est pur. Un homme pur ne pouvait pas sortir naturellement de l'humanité dégénérée. Sa venue est un miracle, mais un miracle de l'ordre moral. Il est le flls de l'homme, comme il aime à s'appeler, mais il est aussi le produit d'une nouvelle création, d'un acte absolu de Dieu. En cela même il ne sort pas de la nature , il l'élève : tout homme est une créature de Dieu, nous l'avons vu; mais les frères de Jésus sont créés dans lés conditions de la chute,

tandis qu'il est créé dans la pureté primitive. Lln^ nocence de la première créature provenait de la* première volonté créatrice ; celle de Jésus vient delà volonté restauratrice, qui est unie en quelquemesure k la nature primitive dans tout individu, et qui Test en Jésus d'une manière nouvelle et plus, intime , marquée précisément par sa pureté. Jésus* est le nouvel Adam, libre comme le premier, exposé à la tentation comme le premier; mais il la surmonte et il accomplit la tâche à laquelle le premier avait failli. Il est le fh^s de l'homme au sens littéral^ non le fils d'un homme, mais le fils de l'humanité,, car entre le premier Adam et lui il n'y a qu'une gé- • nération, comprenant toute l'humanité qui n'a pas connu Jésus-Christ. Jésus est l'accomplissement, Jésus est la vérité de l'humanité. Il réalise en lui* même, pour la première fois et le seul sur la terre , l'humanité véritable , et telle est aussi sa divinité.

Ce qui met obstacle à l'intelligence de la parfaite humanité de Jésus-Christ, ce n'est pas que l'Eglise se fasse une trop haute idée de lui; c'est que nous nous faisons de nous-mêmes une idée trop basse. Et cette idée basse de notre nature nous empêche de parvenir à l'humilité véritable , à l'humilité du repentir. L'animal ne peut pas avoir honte d'être animal , ni la plante d'être plante; mais le roi du monde, Tesprit universel de la nature et de l'histoire, celui qui devait être le verbe de Dieu dans

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la création, eeluî-là doit s'abîmer dans la poussière en se trouvant tel qu'il est. Nous ne nous comprenons pas nous-mêmes , et comment le pourrionsnous ? La parfaite intelligence de soi-même ne correspond-elle pas à la parfaite réalisation de soimême? Et la tâche absolue de Thumanité dans Thistoire n'est-elle pas de se réaliser elle-même ? Tout être libre est un problème; il est ce qu'il se fait, et ce qu'il a fait, c'est ce qu'il comprend. Si l'homme n'était pas l'esprit de la nature, il ne chercherait rien dans la nature ; s'il n'était pas l'esprit de l'histoire, il ne chercherait rien dans l'histoire. Mais quand les sages de la Grèce ont entrevu l'unité de l'homme et de Dieu , quand Esaïe a chanté Dieu descendant parmi les hommes , c'est que les lemps approchaient. Et si maintenant nous pouvons parler sans voile, c'est que les temps sont accomplis, c'est que l'humanité s'est enfin trouvée, c'est que son Messie est venu.

L'homme se faisant Dieu, tel est l'idéal du païen ; Dieu se faisant homme, telle est l'espérance du Juif : tous deux possèdent la vérité, mais leurs pensées se confondent.

S'il y a création nouvelle dans la naissance de Jésus, ce n'est pas toutefois une création sans rapport avec ce qui la précède , avec les révolutions , de la nature jusqu'à l'apparition de l'homme individuel, avec les mouvements de l'humanité dans la période où s'élabore la conscience réfléchie, et sur-

tout avec le développement de cette conscience. La naissance d'un homme pur est une réponse à tous les efforts sincères des hommes pécheurs pour atteindre la pureté. Idéal de la sagesse, accomplissement de la prophétie, exaucement de la prière, Jésus apparaît quand la terre est prête à le recevoir.

Nous avons cru marquer le trait caractéristique de rindividualité, en disant d\me façon générale que rindividu est le produit d'une seconde création , qui s'accomplit au sein de la première , dans des conditions préparées et proposées par la créature morale primitive, substance, mère et matière de l'univers. Ainsi l'individualité est une forme que reçoit la substance universelle, mais cette forme est un don inmiédiat de Dieu : ce don est la communication d'une divine étincelle; d'où suit la valeur distincte que nous attribuons à chaque individu en particulier, ainsi que l'immortalité personnelle. Cette doctrine associe le dualisme des Grecs au panthéisme spiritualiste , et tout en conservant la vérité relative qu'ils renferment l'un et l'autre, elle vient les fondre ensemble dans l'idée de la création. Comme ce point de vue nous donne la clef de la restauration universelle, nous en trouvons à son tour l'achèvement et l'explication dans la personnalité qui forme le centre et le sommet de l'œuvre du salut. Jésus est le centre de l'humanité et la clef de l'individualité. Lui aussi est une forme

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dans laquelle se réalise le principe universel du inonde, mais c'est la forme absolue. Lui aussi est produit directement, selon la condition amenée par les efforts antérieurs de la créature déchue: la condition de son avènement, c'était que Thumanité fût arrivée à comprendre son rapport avec la nature et avec Dieu ; il fallait, pour qu'il parût, que les individus eussent la conscience et de la valeur absolue de leur essence et de Timpossibilité où ils se trouvent de réaliser cette essence infinie; il fallait que rhomme comprît que le siège de son mal est dans sa volonté, et que le problème universel dépend de la volonté. Jésus aussi est l'exaucement d'une prière, et cett^ prière que le Fils a inspirée, cette prière qui s'élève du milieu des Juifs et du milieu des Grecs, c'est-à-dire du sein de l'humanité tout entière , c'est qu'il naisse un homme parfait. Le Christ est Thomme parfait, l'individu absolu. Il est donc l'esprit de la nature et de l'histoire, c'est le dieu du monde arrivant, par le concours et la grâce suprême du Dieu supérieur au monde, à la possibilité de sa réalisation intégrale. Il se réalise en effet librement, il se pose ce qu'il est, savoir le fils de Dieu, il se proclame Dieu par l'obéissance et par la charité.

La manière dont je conçois le christianisme repose sur l'idée que l'homme est divin dans son essence, parce que les puissances divines habitent dans la créature et que le producteur ne se sépare

point de son produit. En y regardant avec quelque attention on reconnaîtra que cette doctrine de l'immanence de Dieu dans l'homme repose sur une base tout à fait indépendante de la trlnité des puissances divines dans le monde, qui peut servir à nous l'expliquer. En effet, elle découle nécessairement de la place que nous avons faite à la volonté, disons mieux, elle est virtuellement impliquée dans tout essai de comprendre le monde conmie un ordre moral. Si, comme le dit Kant, et comme je le crois avec lui, il n'y a rien de véritablement bon qu'une volonté bonne , il est clair que l'homme , étant appelé à la pureté morale , à la perfection de la volonté, est appelé à posséder le bien véritable; ou plutôt, comme la volonté est son moi, son essence, il est appelé à devenir le bien véritable; or entre le bien véritable et la nature divine, nul ne saurait découvrir une différence quelconque. Mais l'on ne devient que ce qu'on est. Si l'homme est appelé à réaliser le bien véritable, il est appelé à revêtir la nature divine ; et s'il est appelé à revêtir la nature divine, c'est qu'il la possède. L'homme est donc véritablement de nature divine. Il le devient effectivement en Jésus-Christ. L'homme est le Dieu qui devient Dieu, procédant du Dieu éternel. L'homme est le Dieu immanent dans le monde, procédant du Dieu supérieur au monde et libre créateur du monde. Cette humanité glorieuse réalisée en Jésus- Christ est l'esprit de la nature : par conséquent,

312 LEÇON xm

Jésus exerce de plein droit la toute-puissance sur la nature. Ce qui nous semble miracle, c'est Faffranchissement de la nature qui, retrouvant en lui son principe, lui obéit spontanément. Rien de plus naturel que le miracle : le miracle apparent est Tordre véritable, tandis que la fatalité qui rend la nature absolument étrangère au monde moral semble bien plutôt Taccident et le désordre. Les miracles de l'Evangile, s'ils étaient prouvés, rendraient manifeste à l'expérience ce que les cœurs droits persistent à croire en dépit de toute expérience : la toute-puissance de la sainteté, la souveraineté réelle de l'ordre moral. Mais ce qui semble prouvé, du moins, c'est que Jésus s'attribuait des miracles et qu'il était de bonne foi. Nous pouvons y croire avec lui. Il y a là non pas un cercle, mais une gradation. Les miracles de Jésus sont un motif de lui attribuer une sainteté absolue, que nous ne saurions constater directement, et la raison de croire à la réalité des miracles mêmes, c'est qu'il était sincère. Si le Jésus de FEvangile n'avait point existé, si ces récits n'étaient qu'une légende, il faudrait sans doute se représenter d'une autre manière la restauration de l'humanité. Mais une telle figure, un tel langage ne s'inventent pas. On remarquera d'ailleurs que ]a critique historique doit équitablement changer de mesure, suivant que l'apparition d'un saint, seigneur de la nature. Dieu visible parce qu'il est saint, se présente comme rompant avec

touteB les notions du possible, ou qu'elle parait, au contraire, impliquée dans la conception d'un ordre moral régnant sur Je monde. Le Fils de Phomme gouverne donc la nature par le mouvement intérieur de son âme. Puis, comme il concilie la nature et. Tesprit dans son humanité , il fait évanouir la résistance que la nature oppose à Tesprit, auquel il rend ainsi sa liberté primitive. Il délivre Tesprit de l'esclavage et le met en état de poursuivre le bien, où il le conduit par son amour. Telle est l'œuvre spéciale de Jésus pour nous, l'élément essentiel de la délivrance ou de la rédemption que sa vie et sa mort nous procurent. Le complément de Tœuvre, il l'accomplit en nous et par nous.

Cette manière d'envisager la personnalité de Christ nous semble satisfaire les besoins du cœur et ceux de l'intelligence. Le cœur veut l'humanité et la divinité de Jésus-Christ, mais il les veut identiques, sinon l'unité de sa personne n'est qu'une vaine affirmation. Le cœur ne se contente pas d'un semblant d'humanité ; il lui faut un Dieu qui soit réellement descendu dans l'homme et qui, par conséquent, ait traversé son histoire. La raison réclame à la fois un Dieu dans le monde et un Dieu hors du monde, un Dieu historique et un Dieu éternel;

Cependant je n'ai exposé que la moitié de ma pensée. Loin de contester ou d'atténuer la divinité de Jésus-Christ, mon but est de l'établir d'une manière intelligible en la conciliant avec son humanité

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dans runité réelle d'une personne. C'est là ce que le dogme historique demande ; c'est aussi, nous le verrons, ce que demande l'idée philosophique d'une restauration de la créature morale. Ce que j'entreprends, c'est de traduire la formule orthodoxe en pensée. Je viens d'exposer comment Jésus^hrist peut être homme, en relevant l'élément divin de son humanité : cherchcms maintenant l'élément humain dans sa divinité, et montrons en lui l'incarnation de Dieu. Pour cet effet, il convient de remonter encore une fois à l'origine de toute histoire.

La lutte et l'opposition ont été introduites dans le monde par la déviation d'un principe sorti de Dieu, principe libre parce qu'il était de substance divine, sans que sa liberté fût absolue, parce qu'il n'était pas Dieu. La liberté de l'être créé était donc relative, relative à la volonté qui lui donnait la vie, c'est-à-dire qu'il avait une loi. En se déterminant contrairement à sa loi, il s'est constitué luimême en principe de résistance. Cette résistance insensée le condamnerait à la contradiction absolue, à l'éternité de l'agonie, s'il n'était rappelé à luimême par l'influence d'un principe divin, dont l'ac- Uvité distincte ne se manifeste que depuis la chute, dans l'intérêt de la créature. C'est la volonté que le but de la création soit atteint, même si la créature venait à faillir. D'abord impliquée dans la volonté créatrice, la chute la dégage et la met en

LES DEUX NATURES DE JÉSUS-CHRIST 3ib

opposition ayec cette volonté créatrice qui tend à ee que la détermination libre de la créature produise son effet. De ce déploiement de la grâce date This* toii*e, qui est une dans son essence, et dont la formule est le retour d'un principe originellement divin, mais dévié, à la condition qui lui était destinée, par l'activité d'un principe divin.

Ainsi l'histoire offre deux mouvements opposés et convergents : la transformation du principe de résistance par l'effet du principe de grâce, qui est ici la force active, et la réalisation de cptte force dans l'élément de résistance. L'un et l'autre viennent aboutir à un troisième terme, produit commun des deux principes : c'est le premier transformé par le second, ou le second manifesté dans le premier; c'est un principe nouveau distinct des deux précédents ; c'est le commencement et la fin de l'un et de l'autre.

La restauration embrasse le monde, les lois de la restauration sont les lois universelles ; elles constituent la logique des choses. Partout nous rencontrons deux facteurs : un principe ancien, dévié-, qu'il s'agit de ramener à son état primitif, et un principe nouveau, un principe de mouvement, qui combat l'ancien et qui cherche à se réaliser dans un produit nouveau. Le retour en arrière de l'un et le progrès de l'autre ne forment qu'une seule et même évolution. Tout progrès est une restauration, et toute restauration est un progrès. Synthèse de

rélément ancien et de Télément nouveau dans un résultat commun, qui forme im nouveau point de départ, jusqu'à la fin : telle est la loi de Tunivers » qui se reflète dans toutes ses parties. Ainsi, dans révolution de la pensée philosophique, Fichte combine Kant et Leibniz , ainsi Hegel est en progrès sur Schelling, parce quMl ramène Fichte. Ainsi Thistoire moderne date de la renaissance, qui a modifié le moyen-âge par Fantiquité.

Formule générale : un principe de résistance qui est le milieu, la matière, l'objet; un principe actif qui se réalise dans l'objet en le transformant; c'est la cause, c'est le sujet. Les périodes sont marquées par l'apparitioA d'un produit où les deux puissances coexistent et se concilient dans une mesure quelconque. Ce produit est le résultat des efforts antérieurs; mais il constitue en même temps une création nouvelle et originale, il est immédiatement donné ; comme l'inspiration du poète est un don, qui suppose l'effort de sa volonté et qui pourtant dépend d'une autre cause ; car le poète, qui a le sentiment de ses efforts, ne sait pas lui-même d'où vient l'éplair de son génie.

Dans la nature,. le principe spirituel du mouvement cherche à transformer la force devenue inerte dans la matière, principe de résistance, pour exister en elle à titre de force, à titre d'esprit. La ferveur du travail s'apaise quand le principe du mouvement est effectivement arrivé à se

réaliser parfaitement dans la matière, dont* il fait son organe.

L'homme n'est donc pas seulement Paccomplissement de la nature, il fixe également en lui-^mème le principe divin qui poussait la nature à s'accomplir : il marque le retour de la nature à la spiritualité primitive de son essence , mais il est aussi , ou du moins il est appelé à être une incarnation de l'esprit nouveau, de la puissance restauratrice.

Cependant avec la naissance de la race humaine, le mouvement n'est pas arrêté. Peut-être la venue de l'homme naturel, de l'espèce, ne devait^-elle être qu'une halte et non pas un terme. Peut-être faut-il admettre que l'homme, replacé dans la liberté primitive à l'origine du monde actuel, appelé à se déterminer de 'nouveau et à consolider l'œuvre de la restauration, lui a imprimé un nouvel ébranlement par une nouvelle faute. Cette supposition n'est pomt exempte de difficultés ; on pourrait , je crois , s'en passer sans compromettre aucun principe essentiel pour la pensée, pour la conscience morale et pour la foi chrétienne ; mais elle paraît conforme au récit de la Bible , qui distingue de la chute du premier couple humain sous l'influence du serpent, la chute primitive des esprits, à laquelle on a souvent attribué l'origine de la matière. Le développement rigoureux du principe spiritualiste en philosophie conduit à se représenter la matière comme une intelligence obscurcie, comme une force enchaînée.

Dans la tradition religieuse, la réalisation du mal moral antérieurement à la chute d'Adam et d'Eve se fonde sur le récit de la tentation et sur toute la doctrine du tentateur. Pour écarter Pidée d'une chute antérieure à la création d'Adam, tout en conservant ce rédt, la théologie devrait pousser le symbolisme très loin, jusqu'au panthéisme peut-être, ou bien se jeter dans le manichéisme. Mais comment une chute spirituelle à laquelle l'humanité serait restée tout à fait étrangère aurait-elle pu modifier la condition de Thumanité ? Et pourtant l'influence d'un tentateur personnel la modifierait profondément. Cette considération doit amener les chrétiens attachés à la lettre au point où nous sommes arrivés, c'est-à-dire à considérer l'introduction du mal comme une crise universelle antérieure à la création visible. De plus, la supposition d'une seconde chute rend compte assez naturellement de l'origine de l'Histoire. Pratiquement, ces questions n'ont qu'une importance secondaire, c'est pourquoi nous n'y voyons qu'à demi. Tout ce qui importe , c'est qiie suivant l'esprit du christianisme, le péché originel ne peut signifier autre chose que l'univeiv saUjté de la chute quant à l'humanité. Soit donc que l'évolution historique continue simplement le procès de la nature pour le conduire à sa fin, ou bien qu'elle tire son origine d'une nouvelle crise de la liberté; nous constatons dans l'histoire, plus évi- •demment encore que dans la nature , la présence

LES DEUX NATURES DE JÉSUS-CHRIST 3l6

du principe spirituel et divin au milieu d^in élément de résistance, et les efforts de l'esprit pour se réaliser lui-même dans cet élément de résistance, en le soumettant et en se rassimilant. Ces efforts préparent une création nourelle ; le terme naturel en est le désir que l'humanité conçoit de cette création, leur terme véritable, l'exaucement de ce désir par l'acte immédiat de Dieu. L'analogie est parfaite. Seulement , dans ce nouveau procès, les deux facteurs sont élevés à des puissances plus hautes. Dans le premier, l'élément de résistance était la matière , et le but désiré et accordé , l'existence spirituelle , la conscience , la subjectivité , l'humanité. Maintenant l'élément qui résiste et subit les transformations est précisément la conscience humaine; c'est la conscience qui est Uée par ces chaînes d'obscurité dont parle une épître; c'est elle qui est matérialisée par l'adoration d'un Dieu matériel; c'est elle qu'il s'agit de réduire, c'est elle que le principe divin veut s'assimiler, c'est en elle que l'Esprit veut pénétrer, c'est dans l'esprit de l'homme qu'il veut s'incarner. Le terme naturel de cette évolution est son accomplissement idéal , le sentiment répandu dans l'humanité que Dieu doit s'unir à l'homme dans un sujet parfait, et le désir d'une telle union. Son terme surnaturel est l'acte divin par lequel cette prière sera exaucée, la naissance de Jésus-Christ.

Ainsi la venue de Jésus-Christ sur la terre n'est

320 LEQON XIII

pas seulement la naissance d'un homme nouveau, pur du péché, c'est la réalisation dans la nature humaine de la Parole qui pousse toute Thistoire à sa fin ; c'est la naissance de FOint éternel , c'est l'union absolue de l'essence divine à l'humanité. Mais cette union est préparée par tous les mouvements de l'histoire ; elle arrive dans l'accomplissement des temps, et dans ce sens elle est naturelle. L'incarnation de la puissance divine dans l'humanité , l'union de l'humanité et de la divinité dans une même substance était déjà le but de la naissance d'Adam, cette (Union était préparée pour Adam, il dépendait de sa volonté de l'accomplir dès l'origme et de sceller la divinité dans l'humanité. Mais au lieu de s'identifier avec la divinité , il l'a exclue. C'est sa chute qui, en rendant la naissance de Jésus-Christ nécessaire à la réalisation des fins suprêmes , l'a aussi rendue possible , et c'est pour cela , sans doute , que Jésus-Christ s'appelle constamment le Fils de l'homme. Il l'est dans le sens le plus rigoureux. L'humanité est sa mère, et il commence une seconde humanité.

L'identification des deux principes est donc une ceuvre graduelle , une œuvre universelle , et dans ce sens une œuvre naturelle, même dans son terme surnaturel et miraculeux. Au fond, puisque la Uberté dont nous jouissons depuis la chute ne peut être qu'un don de la grâce, une communication du Verbe réparateur, il faut avouer que les deux na-

turee sont en chacun de nous, que leur union est préparée pour chacun de nous , et qu'elle s'accomplira lorsque notre humanité sera parfaitement régénérée. Mais c'est en Jésus que cette union s'est consommée pour la première fois. Lui seul Ta consommée sur là terre d'une manière absolue ; et ce qu'il importe surtout d'observer, il l'a consommée pour tous, car c'est parce qu'il l'a consommée, que nous pouvons aussi la réaliser progressivement. L'union des deux natures est dont un fait universel en même temps qu'elle est un miracle absolument individuel.

Mais ce qui suit est plus important encore : la consécration divine de l'humanité en Adam devait s'accomplir par l'acte même d'Adam. De même l'union effective de la nature humaine et de la nature du Verbe en Jésus-Christ s'accomplit par l'acte de Jésus. Il est Dieu, mais c'est lui qui, né pour être Dieu, s'est fait Dieu.

La tentation de Jésus-Christ, dont l'Evangile nous a conservé le mystérieux récit, est le point où se concentrent tous les intérêts du ciel et de la terre. Là se décide la grande affaire , là se joue la partie du monde et de Dieu. Celui qui a été préparé, qui par la grâce de Dieu a été demandé , puis donné pour réconcilier définitivement Dieu et le monde se charger a-t-il de cette tâche ? Lui, le nouvel Adam, ne faillira-t-il point aussi ? L'Evangile n'a pas craint de nous dire que la question était ainsi posée et

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que les destinées de Tunivers étaient confiées tout entières à la liberté morale de la créature nouvelle. :-"^ Oui, Jésus pouvait faillir, et cela seul fait la moralité, cela seul fait la vérité de son œuvre expiatoire. S'il ne pouvait pas faillir, comment aurait-il été tenté? Le rusé séducteur pouvait-il s'y mé- - ^' i prendre ? Au lieu de s'approcher de Jésus , n'au- -i lu rait-il pas dit, comme les démons dans le corps des - «^vL malades après que Jésus eût surmonté l'épreuve ^- J; décisive : qu'y a-t-il de commun entre toi et moi ? > Non, il n'y a rien dans l'Evangile qui ne soit sérieux. L'Oint du Seigneur pouvait donc faillir. L'humanité ne s'est pas trompée, l'union de la nature divine et de la nature humaine, la réconciliation du monde avec Dieu s'accomplit réellement par un acte moral, par un acte libre. Jésus réalise en lui-même cette union préparée pour lui, et par son moyen pour l'humanité. Il confirme ainsi, par son acte personnel , la pureté qu'il doit à la grâce, et transforme son innocence en sainteté. Alors sa nature étant parfaitement homogène à la nature divine, la pénétration réciproque est accomplie, et le Verbe est incarné en lui actuellement d'une manière absolue, comme il l'était virtuellement dès sa naissance.

La tâche qu'il a librement acceptée, il la poursuit dans l'admiration dés anges. De nouvelles tentations* viennent l'assiéger, une sueur de sang lïnonde, mais la puissance de Dieu qu'il a revêtue le

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soutient. Enfin rhumanîté, qu'il contient tout entière en sa personne, parce qu'il est le fruit du travail de rbumanité tout entière aussi bien que le don de Dieu, rhumanité se lave du péché, non dans la souffrance, mais dans Tacceptation de la souffrance, et rend son âme à Dieu sur la croix pour ressusciter en lui. C'est en mourant avec elle que Dieu a persuadé à l'humanité de mourir. C'est la vie totale de l'humanité résumée dans le Christ qui concilie avec la justice étemelle notre rédemption par le Christ. Cette justice n'est que l'amour , mais Famour veut notre bien, et le bien de l'ennemi injuste est de se rendre, afin qu'il ne soit plus injuste; le bien du cœur endurci est de se fondre ; le bien de l'égoïsme est de mourir. Voilà pourquoi l'amour de Dieu nous a persuadé de mourir en s'offrant lui-même à la mort avec nous et pour nous, car le Verbe étemel de Dieu meurt sur la croix avec le premier-né de l'humanité nouvelle, qui a restauré dans sa personne la divinité de sa nature première, et qui par là-même en a fait la demeure du Dieu rédempteur et s'est identifié avec lui.

En résumé , l'on peut distinguer par la pensée rhumanité et la divinité de Jésus-Christ sur la croix; mais il faut reconnaître avant tout que son humanité même est divine. Virtuellement divine dès sa naissance, parce qu'il naît pur du péché, elle le devient actuellement par son triomphe sur le tentateur. Dès lors elle est propre à ne former avec

le Verbe réparateur et créateur qu'une seule personnalité concrète. Il n'y a qu'une seule volonté, il n'y a qu'une seule conscience, et par conséquent il n'y a qu'une seule personne. L'humanité de Jésus est divine, parce que c'est l'humanité véritable. Et réciproquement la divinité de Jésus est humaine: l'union du Verbe à notre nature est la condition du salut pour l'humanité toute entière et pour chaque individu. Il n'y a de salut que dans la sanctification, il n'y a de sanctification que par la grâce, la grâce est une communication de substance et de vie , la sanctification c'est l'incarnation du Fils.

Enfin il importe de remarquer que la sanctification de l'humanité en Christ et son union absolue avec le Verbe sont l'effet de la liberté morale de Jésus homme, qui écrase la tête du serpent par sa fidélité parfaite, et dont l'acte spontané consomme ainsi l'œuvre de toute l'histoire. Si Ton nç reconnaît pas cette vérité capitale, les récits de l'Evangile sont inexplicables, les plus fortes expressions qu'il emploie perdent toute signification précise; enfin la personnaUté de Christ et l'œuvre de notre rédemption prennent un caractère de magie et d'opération physique, pour ainsi dire, absolument contraire à Tesprit du christianisme. Tout est moral dans l'Evangile; on trouve tous les dogmes dans la morale lorsqu'on la creuse jusqu'au fond ; parce que tous les éléments de la divine histoire sont des faits moraux, non par un côté seulement, mais dans leur intimité

et dans leur totalité. L'iacarnation de Christ, la rédemption et la justification par la foi pe sont pas moins des faits moraux que la sanctification, et tous ces faits sont inséparables.

Plusieurs objections contre la manière dont j'entends la divinité de Jésus-Christ, et particulièrement contre le rôle que j'assigne à la tentation, s'élèvent du point de vue du christianisme ecclésiastique et de la théologie autoritaire. Quelques-unes d'entr'elles m'ont été faites : je les rapporte, afin d'y répondre , s'il est possible , et surtout afin de circonscrire exactement ma pensée. ,

I. La nature de Jésus-Christ est un mystère, — J'en conviens ; mais il ne s'ensuit pas à mes yeux que toutes les recherches sur ce sujet soient interdites ou nécessairement infructueuses. Aux motifs de cette opinion déjà présentés , j'ajouterai qu'une telle objection est tout à fait contraire à l'esprit des premiers siècles de l'Eglise comme à l'esprit de la Réforme. Elle est essentiellement moderne. Il est d'ailleurs impossible de se faire une idée de l'œuvre de Jésus-Christ sans remonter à sa personne; or la théologie ne peut pas renoncer à comprendre l'œuvre de Jésus-Christ sans renoncer à son objet propre et à sa raison d'être. Quand on a cherché consciencieusement l'expHcation, on est toujours à temps pour confesser le mystère, ce que je fais sans hésiter.

325 LEÇON xni

II. Suivant la Philosophie de la liberté , Jésus- Christ ne diffère pas essentiellement et primitivement (Pun autre homme; tout autre aurait pu devenir le Christ. — En effet notre théorie repose sur ridée que Jésus-Christ est Tindividu par excellence, la clef de l'individualité et de toute réalité. Je voudrais, sll est possible, reconstruire la science entière, la logique, la physique et la morale, sur le type du christianisme. La nécessité de se proposer cette tâche me semble indiquée par la foi chrétienne. Je crois donc que les deux natures absolument unies en Jésus-Christ le sont virtuellement en tout homme, actuellement en tout chrétien, et pleinement dans le chrétien mis en possession de la vie éternelle, quoique là même j'admette une distinction entre le Chef et les membres. Mais Jésus diffère essentiellement et primitivement de tout autre homme en ce qu'il naît pur du péché ; par cela même il est uni au Verbe d'une manière essentiellement différente de tout autre. Ce miracle est le résultat de l'histoire entière , le résultat des efforts convergents de l'humanité , dont Jésus est le sommet; mais comme l'humanité ne peut rien que par la grâce , la pureté de Jésus et l'union plus intime des deux natures en lui sont un don de la grâce.

III. Si l'union n'est consolidée et rendue irrévocable que par le triomphe de Jésus sur la tentation, l'initiative en appartient à l'humanité :

P homme se fait Dieu; et si Dieu se fait homme à son tour y c'est en obéissant à l'impulsion qu'il reçoit de l'homme. Cette doctrine renferme implicitement l'erreur du pélagianisme, dont elle outre mêmje l'expression. — L'objection est grave pour le sens chrétien, qui est de s'abaisser toujours et de donner gloire à Dieu en toutes choses. Il me semble pourtant que nous y avons déjà répondu. L'esprit de notre théologie n'est pas d'élever la liberté au-dessus de la grâce, ni de faire deux parts distinctes à la grâce et à la liberté, mais de les identifier, en montrant, comme on l'a déjà dit, qu'il n'y a de liberté que par la grâce , et que la grâce se manifeste constamment sous la forme de la liberté. C'est cette idée générale qu'il s'agit de faire prévaloir en l'appliquant à la question suprême. Dans mon points vue, c'est l'innocence rétablie en Jésus qui le rend capable de surmonter la tentation , et cette innocence est un don de la grâce à l'humanité qui l'implore, cette innocence est l'œuvre du Fils. De plus, le Fils, uni plus intimement à Jésus qu'à tout autre homme, le soutient dans la tentation et l'en fait triompher. Ainsi, de toute manière, la gloire revient au Fils : il ne pourrait y avoir sur ce point qu'une méprise volontaire. Mais il m'a paru important, pour plusieurs raisons, de revendiquer une signification positive à la doctrine de la tentation de Jésus et d'enseigner en fait et non en paroles seulement, que Jésus a été tenté

comme nous. Si la tentation de Jésus est quelque chose de réel, c'est qu'il pouvait faillir, cela mè sem-ble incontestable. Mais s'il pouvait faillir, l'union des deux natures, quoique réelle, n'était pas encore en lui indissoluble et rigoureusement personnelle; autrement il faudrait ou dire q\ie Dieu pouvait faillir, ce qui est un blasphème , ou bien avouer que l'on n'attache pas d'idée précise à l'unité de la per- ' sonne de Jésus-Christ, et que l'on n'y croit pas fermement. Pour moi, parti d'une conviction chrétienne personnelle et cherchant à la justifier à nies propre» yeux, il m'importe souverainement que l'œuvre de Jésus-Christ devienne intelligible. En effet, si les principes dont je suis parti étaient inapplicables au fait central du christianisme, les conséquences de ce fait réagiraient contre ma doctrine et finiraient par la renverser; ou bien la philosophie de la liberté s'organiserait de manière à former un tout en laissant en deho^-s d'elle le fait central du christianisme, et aboutirait à une forme de rationalisme quelconque. L'histoire fait voir que telle a été l'issue de toutes les tentatives faites pour concilier la raison et la foi au moyen d'une délimitation de leurs domaines respectifs. Il me semble d'ailleurs que ce que demande la conséquence de mon système particulier n'est pas moins réclamé par l'esprit général du christianisme : cet esprit veut que Jésus soit notre modèle, que tous les dogmes prennent une signification morale, et que tous les faits de la

grande histoire du salut trouvent leur contre-partie dans rhîstoire intime de la conscience individuelle. Il s'agit d'appliquer enfin cette vérité au dogme central, il s'agit de chercher le sens moral de l'union des deux natures , et d'y voir un acte moral, c'est-à-dire une œuvre de grâce, une œuvre de la grâce et de la liberté dans leur pénétration réciproque absolue, qui se reproduit selon d'autres proportions, mais avec le même caractère essentiel, dans toutes les âmes régénérées. Enfin notre théorie me semble ressortir des textes. La tentation de Jésus-Christ occupe une assez grande place dans le récit évangélique; mais au point de vue de la foi biblique il ne peut rien y avoir d'inutile dans l'Evangile, rien qui ne doive acquérir pour l'âme du chrétien une signification positive. Il y a lieu dès lors , semble-t-il de préférer une dogmatique qui attache une idée déterminée à la tentation de Jésus- Christ, qui en fait une articulation dans le système des faits chrétiens, un moyen de progrès, un élément de la Rédemption, à celle qui ne pourrait pas en faire usage sans se contredire.

IV. Le baptême du St-Esprit, dans lequel Jésus est proclamé Fils de Dieu, précède la tentation. — Si l'on a compris que l'union du Verbe divin et de la créature est un fait universel, qui commence avec le rétablissement de celle-ci, qui se poursuit d'une manière organique et progressive, et dont la

naissance de Jésus marque une phase considérable, lors même qu'elle ne serait pas la dernière, cette objection ne paraîtra pas bien forte. L'idée du baptême, telle que la religion la comprend et l'emploie, n'est pas celle d'une consommation, mais ciîlle d'une consécration, d'une vocation. Le baptême de l'Esprit annoncerait l'œuvre préparée , l'œuvre pour laquelle Jésus est prêt et qui va s'accomplir précisément par l'issue de la tentation. Le baptême conserverait quelque chose de prophétique, tout en indiquant la réalité présente.

V. La difficulté de cancilier V infaillibilité inhérente à la divinité avec la réalité de la tentation n'est que reculée par la supposition que cette infaillibilité commence après que la tentation dans le désert a été surmontée, puisque l'Evangile attribue plus tard à Jésus d'autres luttes intérieures, qui soulèvent les mêmes questioiis. — '■ En effet, dans le récit du désert, l'Evangile se borne à dire que Jésus fut tenté; dans celui de la Passion, il nous fait assister à la lutte elle-même : « Que cette coupe s'éloigne de moi! » Cependant le trait essentiel est ici la souffrance , et dans le premier cas, la tentation; or la possibilité de céder n'est pas indispensable à la réalité de la souffrance comme à la réalité de la tentation. D'ailleurs l'argument ne porterait pas seulement contre la vue particulière dont il s'agit, mais contre l'idée de l'unité person-

nelle, dans la plénitude du sens de ce mot, que cette union personnelle des deux natures commence avec la naissance du Christ ou seulement après la tentation, que cette union soit à la fois un acte mo" rai et un miracle ou qu'elle soit un miracle seulement. Mieux que le récit figuré, mystérieux du désert, la vivante histoire du Jardin des Oliviers nous montre en Jésus un homme semblable à nous. C'est une analyse nouvelle de l'idée de l'homme qui nous a permis de concilier plus intimement, je le crois, qu'aucune autre théorie, la formule de l'Eglise et le récit de l'Evangile. Pour une orthodoxie qui ne s'établit qu'en violentant tous les textes, nous ne saurions y avoir égard; mais peut-être n'est-il plus nécessaire aujourd'hui de la combattre. Le point capital pour la foi et pour l'harmonie de toutes les doctrines chrétiennes, c'est de voir qu'en Jésus l'humanité souffre elle-même sur la croix la peine de ses péchés, et qu'elle accepte cette peine par la grâce du Fils, dans son union indissoluble avec le Fils, qui se sacrifie pour elle et avec elle. Puisque l'union de Dieu à l'humanité était indispensable à la purification de celle-ci, le sacrifice de l'humanité serait impossible sans le sacrifice de Dieu, car désormais ils ne sont qu'un. — Cette manière d'entendre la Rédemption a soulevé aussi bien des critiques. Cependant elle nous paraît s'imposer à la pensée des chrétiens qui reconnaissent l'humanité de Jésus-Christ sur l'autorité de l'Evangile

et qui tirent avec sincérité les conséquences de ce grand principe. Elle rend intelligible cette reproduction de la Passion dans la vie et dans l'âme individuelle qu'enseigne Tapôtre et que réclame la conscience religieuse. Elle n'a point pour effet de nous attribuer le mérite de notre salut. C'est uniquement par la grâce du Verbe et par son sacrifice que l'humanité est rendue capable d'expier ses péchés en Jésus-Christ ; c'est uniquement par le sacrifice de Jésus-Christ et par sa grâce que l'homme individuel est rendu capable de concourir à cette expiation.

En examinant avec quelque attention la manière dont j'ai présenté le dogme principal du christianisme, on reconnaîtra que tous les traits de cette exposition découlent naturellement de nos principes sur la valeur absolue de l'idée morale, sur la trinité divine , sur l'unité de l'espèce humaine , enfin sur l'origine et sur le rôle de l'individualité. Cette conséquence logique est un mérite négatif dont je ne m'exagère pas l'importance. En effet, si le premier point que j'ai signalé , la valeur absolue de l'idée morale, possède toute l'autorité d'un axiome de l'intelligence et du cœur, il est difficile de voir dans les autres prémisses de notre théorie plus que des inférences tirées d'un certain nombre de faits, et dont la certitude se mesure à la manière dont elles exphquent l'ensemble des faits. Quelques esprits sévères iront plus loin : ils contesteront peut-

être Tunité de notre point de départ. La substantialité de l'espèce humaine semble jurer en effet avec la prétention de faire tout reposer sur la liberté, puisqu'il n'y a de liberté que dans l'être personnel. Mais ce reproche n'a d'apparence que si l'on oublie de distinguer les moments. Dans notre système, la créature ne devient impersonnelle qu'en perdant aussi sa liberté par la chute. En recouvrant la liberté elle recouvre également la personnalité dans l'individu. Nous reconnaissons, il est vrai, une certaine mesure de spiritualité dans l'être impersonnel, mais l'évidence no,us y oblige et le système ne nous l'interdit point. Dans l'idée de la créature universelle, soit avant la chute, soit après, il y a de l'obscurité, il n'y a pas de contradiction, ou du moins on n'y trouve que la contradiction qui gît dans les choses mêmes. Je ne crois donc pas avoir manqué de conséquence, mais il faut bien avouer que les conclusions de données hypothétiques sont hypothétiques elles-mêmes. Cet essai n'a de valeur, sans doute, que pour ceux qui préalablement acceptent l'œuvre rédemptrice de Jésus- Christ comme un fait. Rend-il vraiment raison de ce fait, répond-il aux besoins de la conscience chrétienne î Le jugement définitif sur ce point ne m'appartient pas, je ne puis qu'indiquer vers quel but a tendu ma pensée:

Le christianisme est une histoire. Je me suis efforcé d'imprimer au dogme central du christia-

nisme le mouyement historique et de marquer la continuité de ce mouvement. Autre est le rapport du Fils étemel et de l'humanité ayant la naissance du messie, autre durant le séjour de Jésus sur la terre, autre dans Téglise qu'il y a établie, autre dans le Ciel, où nous le cherchons. Je me suis efforcé d'étendre l'application de cette vérité incontestable au temps si court, mais si plein, où Jésus vécut sur la terre , et de rendre intelligibles par la distinction des époques certains éléments de la pensée chrétienne qui, sans cela, paraissent absolument inconciliables. Ainsi il faut admettre que Jésus pouvait faillir, puisqu'il a été tenté. La tentation s'adresse à l'homme et non pas à Dieu ; mais si Jésus était déjà Dieu dans ce moment, on ne sait plus ce que devient l'unité de sa personne. Cette unité avait disparu presque entièrement dans l'orthodoxie, qui touchait par cet endroit à une fort ancienne hérésie. Elle considérait tour à tour l'une et l'autre nature exclusivement, l'humanité dans la morale, la divinité dans la dogmatique. En parlant de Jésus-homme, elle oubliait qu'il est Dieu ; en parlant du Christ divin, elle oubliait qu'il est homme et ne possédait jamais Jésus-Christ entier. Ainsi tout son procédé consiste à sauter incessamment d'un point de vue exclusif au point de vue opposé qui ne l'est pas moins. Comme le système de Spinosa, eUe repose sur l'abus du qmtenus. Cela vient, ce nous semble , de cq qu'à l'instar de Spinosa, elle a mé-

connu le mouvement essentiel au sujet qu'elle étudie. Quant à nous, considérant l'objet de la foi dans son développement historique, nous ne voyons d'abord en Jésus qu'une nature, la nature humaine purifiée par tout le travail antérieur de l'humanité et par la grâce du Verbe divin. Cependant le Verbe réside déjà substantiellement en Jésus, il est uni à Jésus plus étroitement qu'à tout autre homme, car Jésus est le seul homme vraiment pur dès sa naissance : mais cette union n'est consommée absolument que par la victoire sur la tentation. En repoussant la tentation, quelle qu'elle fût, Jésus accomplit donc dans sa personne unique la pénétration réciproque des deux natures : la nature humaine sanctifiée et rétablie dans la pleine participation à la vie divine, puis la nature du Verbe absolument incarnée, identifiée à la nature humaine, parce qu'en atteignant la perfection de l'amour, celle-ci s'est élevée à la puissance de l'infini. Ainsi dans sa mission et dans sa Passion, Jésus-Christ, absolument homme et absolument Dieu, n'est réellement qu'une seule et même personne.

Considérer le dogme historiquement, organiquement, c'est lui donner une signification morale. Pour nous la conception de Jésus sans péché est un fait moral ; c'est une grâce accordée aux prières de l'humanité. L'incarnation du Verbe s'élève également de l'abstraction métaphysique à la réalité supérieure de la spiritualité véritable. C'est en

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triomphant de la tentation que le nouveau-né de rhuraanité, se plaçant lui-même dans la divinité promise au premier Adam , a consommé l'union surnaturelle des deux substances.

L'expiation devient aussi pour nous une œuvre morale, et la satisfaction donnée à la justice reçoit enfin un caractère intelligible. C'est l'humanité qui expie sa faute en Jésus-Christ, parce qu'en vertu de l'unité qui se traduit par la solidarité des individus, elle est comprise tout entière en Jésus-Christ. Ce point de vue trop négligé est indispensable, car, de l'aveu des soi-disant orthodoxes, si le Dieu a souffert en Jésus-Christ, l'homme a souffert pareillement ; il n'est donc pas permis de dire que l'homme demeure étranger à l'œuvre de son salut, et l'idée exclusive de la substitution se trouve condamnée par la doctrine même des deux natures.

Du côté de la puissance restauratrice ou du Fils, le mystère de Texpiation nous paraît consister en ceci: le Fils accepte volontairement la punition que l'humanité a méritée, parce qu'il est impossible à l'humanité de la subir autrement qu'avec le Fils et par le Fils. L'expiation ne gît pas dans la souffrance, mais dans son acceptation. Pour accepter cette souffrance infinie, il ne suffit pas que l'humanité soit purifiée, il faut qu'elle soit enveloppée, absorbée en Dieu, car Dieu seul peut l'accepter. Cette explication du dogme en conserve absolument la valeur religieuse. En effet, que l'humanité soit sauvée

sans sa participation par la mort de Jésus-Christ, ou qu'elle ait expié sa faute originelle en Jésus- Christ d'une manière dont nous ne pouvons pas nous rendre compte, cela revient au même pour le chrétien ; il n'est pas moins réellement sauvé dans l'un ou dans l'autre point de vue, et il n'en doit pas moins son salut à la charité de Jésus-Christ ; la personnalité concrète de Jésus-Christ n'en est pas moins l'auteur unique de son salut et l'objet de sa reconnaissance.

La gratuité du salut ne nous paraît donc pas compromise par cette théorie sur la personne et l'œuvre de Jésus-Christ , dont la pensée religieuse éprouve im sensible soulagement. Toutes les vérités du christianisme sont des mystères enchaînés. La doctrine de la rédemption, qui se présentait d'abord comme isolée, se rattache maintenant de la manière la plus étroite à la doctrine de la création , qui la précède , et à celles de la justification et de la sanctification, qui la suivent. Le grand mystère est celui de la création et de la présence de Dieu dans ses ouvrages. Pour bien entendre la création il faut la concilier avec l'idée que Dieu doit être tout en tous. Si l'on attache à ce mot une idée positive, on est obligé de reconnaître que l'humanité est divine, elle aussi, qu'elle est divine dans son essence et qu'elle est appelée à vivre de la vie divine, lors qu'elle sera sanctifiée. Jésus-Christ-homme est déjà divin en tant qu'homme par la plénitude de

sa sainteté ; la première personne de la divinité habite en lui. Ainsi dans Tincarnation du Verbe, les deux personnes de la Trinité mises en opposition par la chute s'unissent dans un acte moral, au moment où leur lutte extérieure acquiert la plus grande violence ; et la troisième étant également réalisée par cette union, notre œil ébloui contemple sur la croix l'humanité tout entière et Dieu tout entier. Tel est le lien organique entre la création et la rédemption.

Le lien organique entre le sacrifice expiatoire de Jésus-Ghrist et la justification de la foi n'est pas d'une moindre importance. L'orthodoxie unit étroitement ces deux idées, et c'est avec beaucoup de raison ; mais dans le système de la pure substitution, cette condition attachée au salut évite difficilement le reproche d'arbitraire. Si nous sommes sauvés par les mérites d'un autre, si nous ne sommes décidément pour rien dans l'expiation de nos péchés, on ne voit pas pourquoi il est nécessaire que nous sachions comment elle s'est opérée et que nous ajoutions foi au récit de cet événement. Puisque l'œuvre est comimencée sans nous, elle pourrait également, semble-il, s'accomplir aussi sans nous. Pourquoi le pardon ne s'étend-il qu'à ceux qui croient ? Les mérites du sacrifice seraient encore plus grands si le bienfait s'en étendait également aux croyants et aux incrédules. Est-il permis à l'àme chrétienne de diminuer la valeur du sacri-