UNITÉ DE L'HUMANITÉ

trui ne sera plus un mur pour la nôtre, mais un complément et un moyen. Quand tous travailleront au même but, quand ce but sera pour chacun Fobjet d'une affection personnelle, la puissance sociale toute entière se trouvera placée au service de chacun. Les volontés ne divergeant plus intérieurement, les lois de contrainte resteront sans application. Ainsi le plein développement de Tindividualité produira de lui-même la perfection de l'unité.

Pour saisir clairement la signification morale de ce mouvement historique, il faut le contempler dans la pureté de son idée, comme la réalisation de la loi générale de notre activité. Nous avons posé dès le commencement la formule absolue en disant : la loi est la traduction de l'essence, la loi, l'essence et la fin sont les aspects divers d'une seule et même idée. L'être libre doit réaliser sa liberté. Nos recherches ultérieures ont eu pour but principal, je l'ai déjà dit, de déterminer quel est précisément le sujet auquel ce commandement est adressé. Nous pouvons faire un moment abstraction de tout cela : prenant au sein de la nature l'homme individuel tel que l'expérience nous le donne, nous pouvons nous demander: « quel moyen l'homme a-t-il de réaliser dans le monde la liberté qu'il trouve en lui-même ? » Tel est, peut-être, Je plus court chemin pour arriver à la distinction précise des sphères de notre activité morale. Le sys-

tème des devoirs ressort tout naturellement de la comparaison des buts également nécessaires , mais d'inégale dignité, que cette activité doit se proposer. Nous reconnaîtrons aisément qu'à chaque degré de la liberté individuelle correspond une forme différente de Tunité générique, et que, malgré Tapparente opposition des deux termes, les progrès individuels et les progrès sociaux observent un parallélisme constant.

Au point de départ l'homme est soumis à la nature par la nécessité de sa conservation physique, et dans ce sens déjà, sans parler des terreurs qu'elle lui cause et du culte qu'il lui rend, la nature domine sa liberté, qu'il doit conquérir. Il n'y parvient qu'en assujettissant la nature elle-même, tel est le premier champ ouvert à son activité. Il ne se contente pas d'assurqpr sa subsistance , il veut s'approprier le monde matériel, dont il convertit les forces en instruments de sa volonté souveraine. Et comme il est en lui-même infini, parce qu'il est libre, l'empire qu'il prétend exercer sur la nature est un empire absolu. Cette œuvre qu'il s'est proposée dès le commencement, il la poursuit encore et la poursuivra toujours, car 11 ne saurait pas plus l'abandonner qu'il ne saurait la conduire à fin. Il ne saurait l'abandonner, parce qu'elle est légitime : la conquête de la nature est essentielle à la liberté , la conquête de la nature est un devoir. Il ne saurait l'accomplir, parce qu'elle n'est pas sa fin véri-

table. Pour le prouver, si déjà nous ne le savions, il suffirait de reconnaître qu'au sens absolu réclamé par ridée, une telle conquête est impossible. La nature nous échappe au moment où nous croyons la saisir. Les progrès de Tagriculture et de Tindustrie ne nous affranchissent d'un côté qu'en nous assujettissant par quelque autre, et les forces que nous avons mises à profit se tournent à chaque instant contre nous.

L'activité économique (pour résumer notre pensée en un mot) devient le principe d'une société dont le germe est dans la nature. Le rapport qui unit les membres de la famille naturelle à leur chef est un rapport de propriété tempéré dans ses effets par des affections instinctives ; et l'état patriarcal n'est qu'un développement de la famille naturelle. De toutes les forces utilisables, celle qui se présente d'abord comme la plus précieuse, et qui l'est en effet, c'est la force intelligente. Les esclaves sont la première des propriétés, et les sujets du monarque ancien sont ses esclaves. Ainsi la liberté, sans dépouiller sa première forme de richesse, s'élève au degré supérieur : la puissance.

Mais c'est la liberté d'un seul; les autres sommeillent, La vie supérieure du chef ne descend pas dans les membres, qui restent de simples moyens. L'unité sociale du despotisme est toute mécanique: l'impulsion va du centre aux extrémités, il n'y a

pas retour de la circonférence au centre. L^'iudividualité n'existe pas encore; aussi bien les sujets n'ayant point encore acquis leur valeur réelle, le souverain, après tout, reste lui-même faible et pauvre.

Pour atteindre le but de son ambition, il lui faut des ministres éclairés et des soldats vaillants; mais la capacité des serviteurs est incompatible avec le maintien du despotisme. En acquérant le sentiment de leur valeur propre, les esclaves en viennent à désirer la richesse et la puissance pour eux-mêmes. Ainsi rétat social change de forme, et par de sanglantes transitions, l'humanité passe de l'autorité absolue d'un seul à l'égalité civile.

Je dis à l'égalité civile, je ne dis pas à la liberté. Il n'y a pas de place pour la liberté dans l'idéal de l'Etat antique. L'idée dominante en est encore celle du despotisme, et l'esclavage n'y souffre plus d'exception, car la loi est impersonnelle, et cette loi n'a pour but que la puissance de l'état pris comme tel, non le bonheur et la liberté des citoyens qui le composent. Ainsi l'unité est encore mécanique; les parties sont là pour le tout, sans que le tout ait proprement mission de servir aux parties; les individus sont sacrifiés à l'ensemble dans cette forme sociale, qui croit réaliser la justice et qui ne réaliserait que la beauté, si jamais elle pouvait se réaliser elle-même. EIn fait, il n'en fut jamais rien : plaçant la souveraineté dans une idée, l'Etat

demeure lui-même à l'état d'idée. Les lois immua* blés des anciennes républiques ne sont, à le bien prendre, que des compromis entre l'aristocratie et la démocratie envahissante, et quand celle-ci finit par triompher, le caprice individuel triomphe avec elle.

L'unité sociale antique est donc purement naturelle ; elle repose sur la négation de la liberté ; cependant pour exprimer une phase du développement moral, il faut qu'elle ait été voulue. Ainsi, dans les pays où le despotisme a vraiment jeté des racines, le peuple adore son empereur, et les législations républicaines de l'antiquité sont également revêtues d'une vsanction religieuse.

L'Etat moderne, en revanche, repose sur l'idée d'un contrat, par lequel les personnes qui en font partie s'engagent réciproquement à considérer la volonté du plus grand nombre comme leur propre volonté. La loi portée par la majorité exprime donc ici la volonté commune. Les individus préexistent à l'unité, qui résulte de leur concours. Et comme ils préexistent à l'unité sociale, de même ils lui sont supérieurs. En se réunissant pour former la république, ils ont eu l'intention d'assurer leur développement et de garantir leurs droite. L'état les garantit contre leurs pareils ; ils essayent de prendre des garanties contre l'état lui-même- Les personnes physiques sont ainsi le but, l'état est le moyen. L'état moderne n'est pas une unité

véritable, maïs une simple association; sa fin est d'empêcher les citoyens, par l'emploi de la contrainte, de se nuire réciproquement. Il s'agit d'assurer à chacun d'eux l'égalité de droit vis-à-vis de tous les autres, et toute la mesure de liberté compatible avec l'égalité juridique. Cette fonction négative de l'état est en réalité la plus importante , la seule nécessaire, la seule absolument légitime ; la conscience publique en témoigne. L'état n'étant qu'un moyen, n'a point d'idéal véritable. Son idéal serait de se rendre superflu. Plus les individus se perfectionnent, plus les conditions de leur existence deviennent facUes, moins la contrainte est nécessaire à leur égard. Ainsi le développement normal des individus tendrait à rétrécir de plus en plus l'action de l'état; et si, loin de diminuer, celle-ci paraît souvent s'accroître, c'est que l'idée fondamentale de l'état est oubliée et le développement des individus mal dirigé.

L'unité politique est donc négative; la liberté politique l'est également. Il est permis, il est beau de se passionner pour elle, car sans elle l'humanité ne saurait atteindre sa fin ; mais c'est s'abuser que d'y voir le but même de l'humanité. Qu'est-ce, en

effet, que la liberté politique? c'est la garantie que notre développement individuel ne sera pas troublé du dehors, qu'il nous sera permis par nos semblables de faire ce que nous voulons. Pour que cette garantie ait du prix, évidemment il faut vou-

loir quelque chose. Le pouvoir de posséder n'est pas la richesse, la licence de se marier n'est pas Tamour, le loisir d'étudier n'est pas la science, Ifi permission de prier Dieu n'est pas un culte vivant, et la liberté politique n'est pas la liberté véritable. Aussi la liberté dont nous parlons n'est-elle point ce que recherchent les hommes qui font de la politique leur intérêt principal: ce qu'ils recherchent sous le nom de liberté, c'est le pouvoir, qui est en effet une liberté positive.

Mais ici éclate la contradiction entre l'idée de l'état et le but qu'on poursuit dans l'état. Il est impossible que tous exercent le pouvoir simulta^r nément ; nul en réalité ne le possède, car si les lois sont respectées, le premier des magistrats est le serviteur de tous les citoyens. A la faculté d'imposer sa volonté axiK autres en concourant à faire la loi, répond pour chaque citoyen la nécessité d'obéir à des lois qu'il n'a point approuvées. Dès lors l'état, s'il reste lui-même, ne procure à personne cette réalisation positive de la liberté vers laquelle tous nos efforts sont dirigés. La loi exprime la volonté commune dans un moment donné ; mais la loi est permanente, la volonté ambulatoire ; quelle que soit la flexibilité de l'organisation d'un pays, il n'est guère possible que nombre de lois n'y soient pas en vigueur malgré l'opinion. Si l'on dit que la loi est la volonté commune, ce n'est qu'en usant d'une fiction. Il est impossible de bannir entièrement

la fiction du inonde juridique : cette circonstance seule nous empêcherait de chercher en lui le but final, la yérité de la vie. Disons enfin que l'état ne saurait subsister par lui-même, sans le concours d'autres fonctions dont il suppose Texistence, mais qu'il ne produit pas et sur lesquelles il ne saurait exercer qu'une influence médiocre, sinon fâcheuse. Il lui faut de l'argent, il réclame donc l'activité qui produit la richesse en transformant la nature , le travail. La richesse est son instrument, mais il ne produit pas la richesse lui-même; rarement il serait apte à diriger la force qui la crée; le service principal qu'il peut rendre à celle-ci consiste à écarter les obstacles de son chemin. La contrainte au travail par l'état serait la ruine du travail et de l'humanité, qu'elle ferait reculer de trente siècles. Sans cette contrainte, les ressources matérielles dont l'état et tous ses membres ont un égal besoin ne peuvent être procurées que par le travail d'une charité sur qui l'état ne saurait s'appuyer, étant absolument impuissant à la produire, ou par l'impulsion de l'intérêt personnel, qui suppose la propriété privée et l'héritage. Ainsi, la propriété, l'hérédité, l'intérêt personnel sont et resteront les fondements de la société économique^ l'indispensable levier de la production, aussi longtemps que les dispositions morales de l'humanité ne seront pas totalement transformées, ce qui ne dépend d'aucun pouvoir extérieur quelconque.

L'Etat suppose au-dessous de lui Tindustrie, c'està-dire les instincts naturels de conservation personnelle, de famille et de propriété, qu'il ne crée point. Au-dessus il suppose la moralité, qu'il ne crée pas davantage. Quoiqu'il y ait dans tous les états beaucoup de règlements où ne se traduit pas la volonté commune, l'existence de l'état exige cependant au moins «me volonté commune au plus grand nombre de ses membres, savoir la volonté de maintenir et de défendre l'état. Cette volonté, c'est pour lui la vie; mais l'état n'est point un organisme complet qui renouvelle lui-même le principe de sa vie. Qu'un certain degré de moralité soit indispensable à la bonne marche de l'état et même à son existence, nul homme raisonnable ne s'avisera de le contester; mais après réflexion l'on ne soutiendra pas que l'état, avec ses juges et ses gendarmes, ses prêtres même et'ses professeurs, soit l'auteur de la moralité dont il a besoin. L'état n'est autre chose que la forme d'après laquelle la volonté commune s'impose aux individus parla contrainte; il faut accepter cette définition sur la foi de l'évidence, et quelle que soit d'ailleurs l'étendue de la sphère que l'on juge convenable d'assigner à Taclion du pouvoir politique. Toutes les lois de l'état ont en effet pour sanction mie contrainte directe ou indirecte. Mais la contrainte peut imposer des actes extérieurs, elle ne saurait produire des sentiments.

Cependant je ne refuse pas à Tétat toute influence morale ; je veux lui attribuer tout le mérite des dispositions intérieures que, par sa constitution propre, il tend plus ou moins à développer. Je me , demande quelles sont ces dispositions, et je ne puis en trouver d'autres que le sentiment de Tégalité juridique, le respect du droit extérieur d'autrui, le respect de la forme, le respect de la loi comme loi. Mais de dévouement, de bienveillance, même de bon sens et d'équité, je ne vois pas comment la politique prise en elle-même, c'est-à-dire le frottement des volontés particulières les unes contre les autres, pourrait en produire la moindre trace ; à moins que ces volontés ne réagissent sur ellesmêmes pour se modifier, ce qui évidemment n'est plus l'ouvrage du droit et de l'état. Pour que les volontés individuelles trouvent une expression commune dans la loi, c'est-à-dire pour qu'il soit possible de rendre une loi et de la faire respecter^ il faut donc que ces volontés soient déjà plus ou moins assimilées intérieurement. Cette assimilation n'est pas du ressort de la loi, c'est l'affaire de chacun. Comme l'état suppose au-dessous de lui le travail, c'est-à-dire la nature, il suppose donc au-dessus de lui la vertu, c'est-à-dire la liberté ; il ne se suffit pas à lui-même. Il ne sufiftt pas davantage au besoin de notre cœur : l'homme ne peut pas assouvir dans l'activité politique, qui n'a jamais rien d'absolu, le besoin d'absolu et de perfection qui fait la dignité de son être.

n a cherché la réalisation de sa liberté dans la conquête de la nature : c'est la sphère économique ; puis dans Tempire sur la volonté de ses semblables : c'est la sphère politique ; partout il a rencontré la contradiction et l'assujettissement; il lui reste à se prendre lui-même pour objet et, réveillé par les expériences qu'il a faites, à se tranformer conformément à l'idéal qu'il porte en son sein : c'est, au sens étroit, la sphère morale.

Il doit lutter contre la nature extérieure, et ce"" pendant il ne peut pas l'assujettir. Il s'efforcera de devenir laborieux et tempérant. Il doit vivre avec ses semblables, il ne réussit point à les dominer il y renoncera donc, il travaillera pour acquérir de la résignation et du courage. En un mot, il cherchera au dedans cette liberté réelle que ne donne point le dehors, et quand enfin il l'aura obtenue, il le fera voir dans sa conduite à l'égard de ses semblables. Il ne s'agit pour cela que d'obéir aux instincts sympathiques que la nature a mis en lui, en les généralisant par la pensée et en les pu . rifiant de tout élément égoïste. L'égoïsme n'a plus de sens chez un être réellement affranchi; dès qu© son affranchissement a commencé, l'homme reconnaît qu'il doit l'abjurer. Mais la sympathie sans égoïsme, la sympathie élevée à l'infini par le soufle de la liberté, ce n'est plus la sympathie, c'est l'amour. Ainsi l'homme parvenu à la liberté véri" table la manifeste par son amour pour ses sem"

blables, et du moment où il comprend ce que c'est que la liberté, il conçoit Tamour comme le souve-»rain bien. Nos devoirs entre la nature et envers nous-mêmes se résument dans la liberté, qu'il faut acquérir; nos devoirs envers nos semblables se résument dans la charité, qu'il faut pratiquer.

Mais placer le souverain bien, l'idéal intérieur dans la charité, c'est s'élever à la notion du vrai Dieu, car l'idée que nous nous faisons de Dieu ne saurait être que la plus excellente de nos conceptions. Quand nous savons que Dieu nous aime, nous savons qu'il faut Faimer aussi; nous comprenons que l'aimer c'est garder ses commandements, et nous comprenons ce qu'il nous ordonne. Ainsi tous les devoirs dont nous venons de tracer l'esquisse rapide reçoivent une sanction religieuse et deviennent un élément de notre culte. Je dirai l'élément principal de notre culte ; je ne dirai pas notre culte tout entier, car Tidée de l'amour de Dieu pour nous implique un rapport direct de personne à personne.

Enfin les individus, s'étant véritablement harmonisés les uns avec les autres par le travail intérieur qui les met en possession du même objet infini, arrivent à la conscience de leur identité, à mesure que cette identité devient réelle ; et ils se réunissent dans l'Eglise, qui n'est autre chose que la communion des volontés.

Vous ne vous êtes pas mépris sur ma pensée. J'ai moins prétendu esquisser le développement

•réel de Thumanité que montrer la manière dont •se présente le système des devdrs en partant de la pure liberté formelle, et faire apercevoir le rapport essentiel entre les buts dont la poursuite remplit notre vie. Les trois sphères d^activité que nous avons présentées successivement et sous la forme d'une évolution se retrouvent nécessairement à toutes les époques de Thistoire. Partout nous voyons que pour conquérir la nature, Thomme a besoin de ses semblables; que pour trouver dans «es semblables un secours et non pas un obstacle, les rapports qu'il soutient avec eux doivent être réglés par une loi dont la force matérielle soit la sanction; partout enfin que pour que le règne des lois civiles ait quelque durée, il faut que chaque individu se commande à lui-même. Ainsi l'industrie a besoin de l'état, l'état a besoin de la moralité. La sphère économique se subordonne à la sphère politique, et la sphère politique à la sphère morale.

La comparaison de l'espèce et de l'individu pourra nous rendre ici quelques services, si l'on consent à n'y voir qu'une comparaison. L'unité de la vie embrasse trois ordres de fonctions ou trois vies: la vie végétative ou de nutrition, qui produit et conserve le corps; la vie animale ou de relation, dans laquelle le corps sert d'instrument à l'âme pour lui transmettre la connaissance du monde et pour exécuter sa volonté dans le monde ; enfin la

vie réfléchie et proprement spirituelle, où Tâme semble se séparer du corps et se prendre ellemême pour objet. La part de l'organisme aux fonctions de ce dernier ordre est pourtant incontestable, mais d'une appréciation difficile; souvent il y semble obstacle autant que moyen. Les fonctions animales sont subordonnées aux fonctions spirituelles; rœil fournit des objets à la pensée, le bras exécute ce que Pâme a décidé. A leur tour les fonctions animales paraissent supérieures à la vie de nutrition, dont le rôle se borne à préparer l'instrument que les premières emploient. La vie animale paraît se trouver vis-à-vis de la vie végétative dans le rapport de but à moyen.

Cependant un examen attentif nous fait voir que ce rapport est réciproque. Si la circulation du sang et la digestion servent à l'entretien du mouvement volontaire et de ses organes, ceux-ci doivent à leur tour se consacrer à la digestion, en lui fournissant des aliments. Cette application de nos forces prend trop de place dans l'existence pour qu'il soit permis de l'oublier. Mais il y a plus : la vie irégétative se termine en quelque sens en elle-même. Sans être le but, elle a pourtant un but propre, inférieur à la vérité, mais complet. Aussi existe-t-il des organismes bornés exclusivement aux fonctions végétatives. La vie animale, en revanche, ne peut jamais et d'aucune manière être considérée comme un but en elle même ; elle ne devient celui de 1|l

nutrition qu'en apparence, par l'effet de son rapport avec l'âme, dont elle est l'instrument. La rie animale est donc le milieu et le moyen par excellence : moyen pour l'entretien du corps, moyen pour le développement spirituel, elle n'est absolument que moyen. La vie végétative est à la fois but et moyen ; la vie spirituelle enfin est le but véritable, auquel doivent servir toutes les fonctions.

L'industrie répond à la vie organique; l'état, et son complément, l'école, à la vie de relation; l'église, à l'esprit. Ce rapprochement, qu'on a fait souvent, je présume, est parfaitement juste, quoiqu'on en puisse abuser. L'industrie et l'église ont seules une fin positive. L'une va directement au bien du corps, l'autre au bien de l'âme. Il est impossible d'assigner à l'état un but qui ne rentre pas dans ceuxlà. L'état, comme la vie animale, est donc essentiellement un moyen; il doit favoriser l'avancement matériel et moral de l'humanité, en respectant Tordre marqué par la constitution de l'homme, c'est-à-dire en subordonnant le progrès matériel au progrès moral. Il n'a pas d'autre mission que celle-là.

En poussant la comparaison jusqu'au bout, on arriverait à soumettre l'état à l'église, comme dans la perfection de l'existence individuelle le corps doit être soumis à l'esprit. Notre idéal social serait donc la théocratie. Mais non : la comparaison, toute exacte qu'elle soit, ne se soutient pas jusqu'au bout,

et voici pourquoi: c'est que si, par la dignité inférieure de son but, l'état semble très-propre à servir d'instrument à l'église, celle-ci, grâce à l'excellence même de son idée, est incapable de commander. L'état, c'est l'épée; son procédé régulier est la contrainte: s'il renonce à l'employer, c'est gratuitement; il le pourrait toujours, partout du moins où son intervention est légitime. L'église, elle, n'a que faire de la contrainte; en consentant à s'en armer, elle abdiquerait sa majesté propre: son empire est dans les cœurs. Employer les armes de l'état, pratiquer indirectement la violence qu'on abhorrerait des lèvres, serait le comble de l'hypocrisie et de la turpitude. L'église ne repose que sur la libre volonté de ses membres. Elle est l'organisme religieux; tous ses actes doivent être revêtus du caractère religieux: autrement ils n'émanent plus de l'église. Mais pour être religieux, un acte doit exprimer la vie intérieure de l'agent; il suppose donc une pleine conviction, une pleine liberté ; il est nécessairement spontané, nécessairement individuel. Les actes collectifs de l'église sont le produit du libre accord des volontés individuelles. Cet accord n'est qu'un fait et ne doit être qu'un fait, autrement il perdrait tout son prix. La durée de l 'église ne repose que sur la continuité de cet accord, que rien ne nous, garantit sur la terre. Ainsi l'état ne saurait se soumettre à l'église ; il ne peut pas même la reconnaître. Si l'église, sans abdiquer

son caractère essentiel et tous ses droits avec lui, pouvait s'abaisser jusqu'à Tempire, dès ce moment nous serions tbéocrates et neus dirions : Tétat doit obéir. Mais cet assujétissement de Tétat serait en même temps la déchéance de Téglise ; ils di&qparaîtraient l'un et l'autre, et le travail social recom* mencerait dans l'orage et dans la nuit.

La religion est le but, l'église est l'organe de la religion, mais l'intime supériorité de sa nature la rend impropre au commandement L'état n'est que le second "en dignité, sa mission est de gouverner; c'est cela même qui lui assigne ce rang inférieur. Dans l'ordre essentiel, l'autorité cède le pas à la liberté intérieiu^e. Ainsi le fond est juste dans la pensée du Moyen-Age, qui met l'église à la première place; la forme est juste dans celle de la Révolution, qui attribue à l'état la toute-puissance extérieure. La vérité de toutes les deux, c'est que l'état doit gouverner seul, mais en reconnaissant au delà des limites de son empire un autre monde où tout repose sur la franche volonté. C'est dans ces limites-là que naît l'église : l'église ne saurait ni commander, ni servir: organe de la seule activité humaine véritablement libre, elle ne respire que dans l'air de la pure liberté; elle est toujours libre, là où elJe existe. La suprématie de l'église sur l'état n'est donc point la conséquence que nous prétendons tirer de son intime supériorité.

Les rapports essentiels que nous avons constatés.

entre les différentes sphères de notre activité sont déterminés par l'idée de la liberté humaine. Si Thomme est libre, il- ne sera pas difficile, en partant de ces rapports, de découvrir la source des maux sous lesquels se débat la société actuelle et d'en indiquer le remède. L'idée religieuse a perdu son influence, le principe de l'activité morale a perdu son objet. Cependant la nature humaine n'a pas changé, le besoin de l'infini et de l'absolu nous est resté. Les hommes habiles, les hommes soi-disant pratiques le méconnaissent; mais faute précisément de vouloir ou de savoir en tenir compte, ils sont trompés dans tous leurs calculs. L'humanité ne cherchant plus à satisfaire ce besoin d'infini en Dieu et dans son rapport avec Dieu, se retourne forcément vers les buts inférieurs. Les uns mettent l'idéal dans la richesse et dans les raffinements de l'existence, soit qu'ils rêvent ces biens pour tout le monde, soit qu'ils se contentent d'en jouir euxmêmes. D'autres placent le souverain bien dans la perfection des institutions politiques, dont ils font le but suprême de notre activité. Le matérialisme socialiste, la négation révolutionnaire sont devenus des religions. Et la confusion est si grande qu'on prétend subordonner le christianisme à ces idolâtries. On mesure son prix aux services qu'il rend à la cause du bien-être matériel ou de l'ordre politique. Les uns y cherchent un frein contre les passions cupides qui menacent leur fortune, les

autres y voient la promesse de Fégalité des biens. Hier c'était un drapeau de révolte qu^arboraient des insurgés ; aujourd'hui c'est un moyen de soumission dont se servent les gouvernements. Aux yeux de ceux qui prétendent le soutenir, il est tout, excepté lui-même. Ceux qui l'attaquent le comprennent mieux. Souvent, sans doute, on ne poursuit en lui que les tyrannies et les corruptions qui se couvrent de son nom; mais parfois ce qu'on hait en lui c'est bien lui-même, ce n'est pas l'arrogance, c'est l'humilité, ce n'est pas l'hypocrisie, c'est la franchise, ce n'est pas l'asservissement, c'est la liberté, c'est l'égalité, c'est la charité. L'égoïsme affirme son droit d'être égoïsme. La vertu, qu'on se bornait à ridiculiser, on la condamne. Surtout on proscrit le nom de Dieu. L'homme ne veut plus entendre parler d'un être supérieur à lui. Ainsi le besoin d'infini, d'idéal, d'absolu qui le possède ne trouve plus d'aliment que dans la déification de soimême. Le chaos des idées a produit le chaos social. Le but du travail matériel, le but de l'activité politique n'ont rien d'absolu et ne sauraient être élevés à la puissance de l'absolu. Il est impossible d'assurer le bien-être de tous; il est impossible de trouver une forme qui garantisse par sa seule vertu la liberté de tous ; et tous les efforts tentés périodiquement pour réaliser ces chimères conduisent à l'appauvrissement et à l'asservissement de la société. Pour arriver à la mesure de bien-être

et de liberté qu'elle peut obtenir, il faudrait que Thumanité reconnût une règle intérieure et s*j soumit Pour que ces buts secondaires soient aiteints, il faut qu'ils soient mis à leur place : poursuivis comme fin dernière, ils aboutissent à la contradiction et à la ruine; mais ils se réaliseraient d'eux-mêmes dans une société qui aurait retrouvé le vrai but. Le développement de la richesse suppose la liberté civile, et la liberté civile réclame la vertu. L'harmonie sociale ne saurait naître que de l'intime accord des volontés individuelles. Ainsi les questions politiques et les questions économiques ne seront jamais vraiment résolues, sinon par le développement d'un intérêt supérieur aux intérêts économiques et politiques dans l'humanité. Alors seulement chaque fonction rentrant dans ses limites, la fièvre pourrait se calmer et la vie reprendre son cours. La conservation de la richesse se conciliera avec une équitable distribution des produits, lorsque la richesse ne sera plus le suprême objet de nos désirs. La liberté s'affermira, lorsque les citoyens verront dans l'état le protecteur de leurs droits, non l'instrument de leurs passions. La solidarité se réalisera dans la liberté par Tassociatîon volontaire; l'esprit de l'église, en un mot, pénétrera dans l'humanité. Nous ne demandons pas jusqu'à quel point nous pouvons nous rapprocher de cet idéal. Il suffit, pour fixer la direction de nos efforts, de comprendre clairement qu'il n'y en a pas d'autre.

La fonction la {dus importante de Taetivifé Immaine est suspendue. Il est impossible de guérir les perturbations produites par un tel désordre aiiitrenaent qu'en rétablissant cette fonction, c'est-i-dire en lui rendant son objet. Nul n'est propre à eette œuvre que les gens convaincus. Chacun doit commencer par chercher Dieu pour lui-même. Les efforts des hommes sans religion pour donner de la religion (m peuple^ ne réussissent qu'à la ledre détester, et c'est justice. Mais il est certain que sans Dieu, l'âme reste affamée et malade, empirant son mal par tous ses efforts pour guérir, cherchant à réaliser l'absolu dans le relatif, la p^fection dans l'agencement d'éléments misérables, et ne pouvant qu'entasser les ruines.

L'ordre politique ne comporte rien d'absolu. Cette vérité ressort de la forme nécessaire de l'état aussi bien que de son objet. Dans l'état ^ les individus ont mis en commun une partie de leur sphère d'acti^dté et ils en ont conservé une partie en propre: ce qui est à l'état n'appartient plus aux individus, et l'état n'a rien à voir dans ce que les individus ont gardé par devers eux. Régler les choses autrement serait statuer le plus épouvantable des esclavages, un esclavage tel qu'il n'a jamais existé, un esclavage impossible. Dans l'état il y a donc confusion partielle des intérêts et des activités; là les différences individuelles disparaissent, la loi n'en tient nul compte. Pour l'autre

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portion, la séparation subsiste, et les individualités demeurent impénétrables les unes aux autres.

Il en est autrement dans Téglise ou dans la société fondée sur Pamour. La sphère mise en commun dans rétat est perdue pour les individus ; en revanche il leur reste une autre partie de leur activité et de ses fruits qui n'est point mise en commun et dont rétat se borne à leur garantir la jouissance exclusive. Dans l'égUse, au contraire, telle qu'elle apparut un moment dans le monde, dans l'église de liberté, tout est commun et tout demeure individuel. La communauté s'étend à tous les biens, à toute l'activité, jusqu'aux pensées. L'individu ne possède absolument rien dont il ne fasse part à tous les autres; mais risn n'est exigé de lui en vertu d'une loi de contrainte. Tout repose sur sa libre volonté, par conséquent tout demeure individuel. L'existence même de la communauté dépend uniquement de la libre volonté des individus. Le droit ne s'élève pas jusqu'à cette sphère, aussi n'y a-t-il pas de droit dans l'église. Rien n'y est obligatoire, rien n'y est nécessaire. Pendant toute la durée de son existence, partout où elle paraît dans sa vérité, l'église n'est qu'un simple fait, un bon plaisir, un pur accident. Son existence est toujours précaire. Oui précaire, comme l'existence de l'univers, comme la grâce de Dieu ! Pareille à l'amour, dont elle est le produit et l'organe, elle n'appuie que sur l'éther de la liberté.

L'église réalise l'unité parfaite, en ce sens que ses membres mettent en commun, chacun à sa manière, chacun par un mouvement individuel, leurs biens, leurs forces, leur esprit et leur volonté. Cependant ce serait entendre fort mal notre pensée que de se représenter cette unité volontaire comme une simple agrégation. Non, ce qui pousse les individus à s'unir (|ans l'église, c'est leur identité essentielle, qui se manifeste de plus en plus à la conscience à mesure qu'elle s'accomplit. Us s'unissent parce qu'ils sont tm, parce qu'ils le sentent et qu'ils le savent. Ils le savent quand ils le veulent, et quand ils le veulent, ils le sont. Ils réalisent leur unité substantielle dans l'identité de leur volonté, et l'identité intérieure produit la communion. Gomme ils aiment Dieu, ils s'aiment aussi les uns les autres. Ainsi la diversité est le moyen par lequel l'unité libre s'établit, mais non pas le principe de l'unité. L'unité est cause d'elle-même, elle est cause de sa propre réalisation dans l'organisme absolu comme en tout organisme.

Quelle est cette unité? C'est la primitive substance de^la création, la première volonté divine ramenée à sa pureté par la communication de la seconde, c'est donc la troisième : c'est l'Esprit dans l'humanité. La communauté dont nous parlons suppose la régénération des individus. Elle se réalise, dans la mesure de cette régénération, entre les âmes régénérées. Ses ébauches fragmentaires et

imparfiiites ne sauraient donc remplacer Tétat. L'église, pour imparfaits que soient le degré de son développement et rétendue de la sphère qu'elle embrasse, doit subsister ici-bas au sein de Pétat, soumise aux lois de Tétat, qui doit, à son tour, respecter le domaine spirituel de Téglise. Alors même que tous les habitants de la terre seraient animés de Tesprit de Téglise et que les lois de contrainte deviendraient en fait superflues, néanmoins la possibilité du délit n'étant pas effacée, ridée de la contrainte extérieure conserverait sa valeur, et Tétat resterait la base de Fédifice social. En effet l'idéal de la société sur la terre n'est pas encore l'idéal suprême dont la réalisation nous est garantie par la certitude de l'amour de Dieu ; ridéal de la société sur la terre n'est pas encore le souverain bien. Nous ne sommes pas ici-bas dans les conditions de la véritable existence spirituelle. A la transformation morale où nous voyons le but de notre vie, doit correspondre une transformation du corps et de l'intelligence dont la mort sera le «ignal. Nous n'avons de ces changements qu'une idée incertaine et confuse. Cependant nous savons au moins une chose, c'est que la pleine réalisation de l'unité se confond avec la pleine réalisation de la liberté. La liberté ne se réalise que dans l'amour de Dieu. Quand tous aimeront Dieu et sauront combien Dieu les aime, quand tous aimeront et seront aimés de tous, quand chacun sentira dans