CONCLUSION

DIX-SEPTIÊHE LEÇON

La Religion de la conscience.

Nous voulons nous résumer sur les points essentiels de la question religieuse, en dégageant notre pensée de tout appareil métaphysique, pour nous adresser simplement à la conscience de chacun* .

La conscience n'a pas besoin seulement d'une règle, mais d'un appui. La volonté cherche une force qui lui fasse accomplir sa loi ; le cœur cherche un objet digne de le remplir. La religion est légitime parce qu'elle est nécessaire ; mais où la trouverons-nous ? Reconnaître simultanément la conscience morale et un document arrêté comme les mesures de la vérité religieuse, c'est se placer dans une position logique insoutenable. S'il s'élevait un conflit entre elles . il faudrait bien choisir.

(1) Nous ajoutons ce dernier chapitre à notre cours en souvenir et sur Texpresse demande d'un frère bien aimé, Edouard Secrétan, professeur de jurisprudence, mort à Lausanne le 30 avril 1870. Nous nous conformons à sa pensée en utilisant pour cet objet quelques pages déjà imprimées : La religion de la conscience^ dans ^Emancipation (de Neuchâtel) 1869 n»« 10 et suivants. Le Chria" tianiamef Véclectisme et Vexpérience, dans la Revue chrétienney août et septembre 1869.

On dira peut-être qu'une telle éventualité n'est pas possible. Mais cette négation n'est qu'un élan d'enthousiasme que l'expérience est loin de justifier. Subordonner la conscience, c'est la supprimer, car elle-même se reconnaît et se déclare souveraine. Elle sera notre seul guide, nous ne consulterons la religion historique et ses textes les plus vénérés que comme des sources d'information à examiner. Ce que nous cherchons, c'est la religion de la conscience.

Mais nous ne saurions nous dissimuler que la conscience elle-même a pu se mouler sur une tradition et sur des textes. La conscience n'est pas uile loi tellement immuable qu'elle n'ait subi partout l'influence de l'histoire. On parie aujourd'hui couramment de la conscience moderne : le mot est juste, et il dit tout. Ce cercle, comme bien d'autres, est infranchissable. La religion de la conscience vaudra ce que vaut la conscience elle-même. La religion de la conscience moderne sera la religion moderne.

Peut-il se produire une religion pareille? La conscience et la raison modernes ont-elles une place pour elle ? Malgré des dénégations qui ont eu quelque retentissement, nous osons le penser encore. La religion veut un objet parfait, la religion veut un objet réel. On a présenté l'existence réelle et la perfection comme des termes contradictoires. Dans cette fin de non-recevoir opposée aux plus nobles aspirations de l'humanité, nous ne saurions

voir qae rexagération d'un criticisme qui contredit les intentions de la critique véritable autant qu'elle en dépasse les droits. Négligeant le préjugé des libres penseurs serviles, toujours prompts à formuler en axiomes les décrets de Fautorité la plus récente, il nous semble évident que ceux qui pensent entendre cette incompatibilité là n'y arrivent que par deux échelons brisés l'un et l'autre.

Et d'abord il leur faut poser en principe que rien de parfait ne saurait devenir un objet d'expérience; thèse plausible assurément, mais discutable, et qui suppose une notion de l'expérience circonscrite dans un champ assez étroit. Puis, suivant la conséquence de l'idéalisme systématique, mais contrairement au sens de chacun, il leur faut confondre l'être réel avec le fait d'être perçu. Cette substitution est inadmissible : quand nous disons qu'une chose est, notre aflSrmation se rapporte à la chose; quand nous disons qu'elle est perçue, notre affirmation se rapporte à nous. Nous croyons tous à la réalité d'un grand nombre d'êtres que nous ne connaissons nullement par notre propre expérience; nous pouvons tout aussi bien croire à la réalité d'êtres qui ne seraient connus expérimentalement de personne, et même d'êtres soustraits aux conditions de notre expérience. Sans accorder que Dieu rentre dans aucune de ces classes, nous pensons donc que l'incompatibilité de l'être et de la perfection n'est rien moins qu'établie et que tout

au moins Dieu reste un problème. Ce problème n'est point oiseux, il vaut la peine d'en poursuivre la solution.

Il est vrai que Dieu n'est pas pour tout le monde un objet d'expérience immédiate; il^st encore vrai qu'étant obligés pour nous en former une idée de lui attribuer des qualités empruntées aux objets imparfaits de cette expérience, nous ne saurions obtenir , comme on l'a cru trop longtemps , une véritable science de Dieu; mais nous n'avons pas moins pour croire en lui plusieurs motifs décisifs, dont le plus fort est la conscience. La conscience nous enseigne qu'il y a un bien, elle nous dit que nous sommes obligés de faire le bien et de fuir le mal, que le mal est haïssable, que le coupable doit être puni et qu'il sera puni, qu'il est puni. Oui, la conscience nous dit que le coupable est puni, et quand nous sommes ce coupable, la conscience nous punit. Cette sanction de la loi morale, comme on l'appelle, peut bien être tout intérieure, et certainement la vraie sanction est toujours intérieure, mais la conscience veut une sanction. Ma conscience ne me parle pas de moi seul : elle m'exhorte à me juger et à excuser le voisin, mais elle ne me parle pas de moi seul ; elle me parle du bien et du mal en général. Elle me dit que tout coupable doit être puni. Elle n'admet pas, ma conscience, que le coupable puisse échapper au châtiment en étouffant la voix de la sienne. Et la chose semble pourtant

arriver tous les jours. Mais la conscience n'admet pas que ceci soit le dernier mot.

L'obligation de vouloir le bien pour le bien et non par des motifs d'espérance ou de crainte exprime elle-même, aussi fortement qu'il est possible, qu'aux yeux de la conscience l'ordre moral est le dernier mot, que l'ordre moral est tout. Mais si l'ordre moral est tout, il ne saurait exister une force supérieure à l'ordre moral, qui l'empêche de se réaliser. L'ordre moral considéré non-seulement comme l'idéal suprême, mais comme la force suprême, c'est la propre définition de Dieu, le reste n'est qu'accessoire. Mais nous ne saurions nous représenter une telle force que sous les traits de la personnalité. Ainsi la conscience nous enseigne Dieu, elle nous enseigne un Dieu adorable, et ne sépare point la morale de la religion. Il y a une religion de la conscience.

Cependant la conscience ne saurait se satisfaire toute seule, en s'isolant des faits. Il faut qu'elle s'applique à l'expérience, pour se mettre en règle avec l'expérience, s'il se peut.

Que dit l'expérience?

Réaliser le bien moral dans toute l'étendue de nos forces, c'est l'obligation : croire au triomphe, à la pleine réalisation du bien, c'est la foi de la conscience. L'obligation n'est pas absolument inséparable de la foi, seulement cette séparation laisse l'âme profondément déchirée et malade. On pour-

rait travailler sans espoir; mais sans espoir rhomme doit renoncer à se comprendre lui-même. Comment serions nous tenus à faire le bien, si ce bien n'était pas Tordre universel? Et s'il est Tordre universel, comment quoi que ce soit pourrait-il prévaloir contre lui î Le sentiment du devoir conduit donc à Dieu quiconque veut comprendre quelque chose à quelque chose.

Et pourtant, toute naturelle qu'elle soit, cette foi en Dieu n'est pas moins méritoire, parce qu'elle a de grandes épreuves à subir, de grands obstacles à surmonter. Croire en Dieu, c'est espérer contre toute espérance. L'expérience ne nous enseigne point du tout que Tordre de la réalité soit un ordre de justice. Elle nous apprend au contraire que la justice n'a rien de commun avec la réalité d'ici-bas. Le fait et le droit, l'idéal et le réel. Tordre moral et la nature sont dans une opposition constante. Les lois générales de la nature n'ont aucun rapport appréciable avec Tordre moral. Nous voyons la souffrance et la mort frapper constamment, en vertu de nécessités naturelles, des êtres sensibles, mais sans liberté, qui ne semblent point les avoir méritées. Les mêmes nécessités naturelles s'étendent à nous. Les coups qui nous frappent dans notre santé, dans notre famille, dans nos biens peuvent être l'effet de nos fautes personnelles, mais ils tiennent souvent à de tout autres causes. Supposer que le bonheur et le malheur des circonstances

nous sont mesurés ici-bas suivant nos mérites serait un grossier fanatisme, qui détruirait en nous tout sentiment d'hiunanité, comme il insulterait à Févidence. Et l'établissement des lois civiles change fort peu de chose à ce rapport. La loi réprime certains attentats lorsqu'ils sont connus, mais les meilleures lois ne font pas que la générosité, la franchise, la délicatesse soient le chemin du succès. Tel réussit par sa vertu, tel s'élève plus haut par ses crimes. Ce qui nous sert le mieux, c'est la prudence et l'habileté, c'est-à-dire l'observation des lois naturelles qui président au cours des affaires humaines, sans préoccupation de moralité. Dans tel cas donné, il peut être utile de se montrer juste et bon, et par conséquent, il n'y aura nul inconvénient à l'être en effet; mais sauf de très rares exceptions, il est permis d'aflSrmer qu'une fidélité rigoureuse à la loi de la conscience est un obstacle insurmontable pour quiconque a besoin de se créer une position. En un mot, la conscience nous conduit à penser que le bien moral est le but de toutes choses et que la loi morale possède une force à laquelle tout est soumis — l'expérience, en revanche, ne nous apprend rien d'un but universel et ne nous montre aucun domaine où la loi morale exerce une influence prépondérante sur le cours des choses. Cette assertion est dure, mais elle est vraie, et les protestations ne serviraient de rien contre le fait. La loi morale, qui devrait tout régir,

ne régit rien. Elle apparaît dans le monde des faits par les efforts impuissants et décousus de quelques hommes qui se consument à la faire prévaloir autour d'eux, sans aucun résultat, semble-t-il qu'une stérile approbation, bien différente souvent de la sympathie. Ses disciples ne la font pas triompher au dehors : ils ne la font pas triompher en euxmêmes. Si la marche de la société suit une pente naturelle, dont la considération du bien idéal ne la fait dévier qu'assez faiblement, cela tient surtout à ce que la loi morale n'obtient pas l'obéissance des individus. Plusieurs ne songent pas du tout à s'y soumettre, à peine la connaissent-ils ; le plus grand nombre la place en seconde ligne ; ceux mêmes qui travaillent sincèrement à l'observer n'y réussissent jamais tout à fait et la trahissent quelque fois; chacun, en y pensant, reconnaîtra qu'il est difficile de faire le bien et souvent diflRcile de le vouloir. La loi morale est contraire à la loi naturelle en nous aussi bien que hors de nous.

En présence de tels faits, comment croire en Dieu? comment croire que le bien moral est au fond de tout et possède la force absolue? On essaie et l'on dit : « Les obstacles au bien que nous » trouvons en nous et hors de nous sont l'épreuve » de notre courage. Il n'y aurait pas de vertu, si » la vertu ne coûtait rien. Nous sommes libres : nous » pouvons faire le bien si nous le voulons ; les bons » d'ailleurs, seront certainement récompensés, les

» méchants punis dans une autre vie. Pour con- » cilier la croyance en un Dieu juste et bon avec » le spectacle des choses humaines, il suffit de » comprendre que la liberté de vouloir le mal est » une condition de notre moralité, puis d'admettre » une réparation à venir. »

Dieu, la liberté, la vie à venir, ces dogmes simples et clairs sont connus sous le nom de religion naturelle. Peut-être ce titre n'est-il pas tout à fait mérité. Si la vie à venir est réellement disposée de manière à réparer les injustices de celle-ci, c'est apparemment qu'elle est soumise à d'autres lois, à des lois que nous ne connaissons pas, à des lois qu'on est obligé d'appeler surnaturelles, lorsqu'on les compare à cet ordre d'ici-bas où l'élément moral n'entre que pour une si faible part. La religion dite naturelle impliquerait donc la foi au surnaturel. Elle n'est pas non plus naturelle, cette religion, si l'on entend par là que l'humanité la possède instinctivement, en tous temps, en tous lieux, sans le concours de la tradition et de l'histoire. Mais on peut dire avec vérité qu'elle répond à des besoins sérieux et généralement sentis de la conscience. Néanmoins nous ne saurions y voir la religion de la conscience tout entière, parce qu'elle n'exphque pas le mystère de notre condition présente et ne répond pas suffisamment aux redoutables objections que suggère l'expérience contre l'existence de Dieu. Ces objections, il faut les préciser davantage.

Dieu, la vie à venir, la liberté. Cette liberté, c'est ceUe de chaque individu pris à part; et dans le monde à venir, chacun recevra la récompense ou la punition de sa conduite personnelle, sans égard aux autres. C'est ainsi qu'on l'entend généralement. Cette croyance est simple, elle est belle, mais elle ne cadre pas assez avec les faits pour se soutenir devant eux sans changement ni complément. Chacun doit avouer qu'il est difficile de faire le bien et même de le vouloir toujours. Allons plus loin, disons franchement que ni nous, ni personne dans le cercle de nos relations, n'avons réglé notre vie entière d'après la règle morale à laquelle nous nous croyons et nous sentons pourtant soumis. La règle elle-même varie, je l'accorderai, suivant ce que nous pouvons raisonnablement attendre de nos semblables. Autre est le droit de la paix, autre le droit de la guerre. Mais nous n'observons pas même le droit de la guerre. Nous ne pratiquons pas la morale que nous professons. L'opinion commune, d'où qu'elle vienne, c'est que personne n'a sujet d'être entièrement content de soi: en fait nul n'est constamment content de soi. Et s'il y a des exceptions, ces exceptions confirment la règle, en ce sens qu'un homme toujours content de lui-même nous déplaît. Nous sommes disposés à supposer qu'il s'abuse sur son propre compte ou qu'il a mis trop bas son idéal. Si l'on s'entendait sur la morale, et si la morale elle-même ne tendait pas à changer,

nous pourrions dire encore que la modestie est une yertu, la modestie : c'est-à-dire un commencement d'humilité. C'est que tout homme est imparfait, tout homme est faible, tout homme est à quelque degré corrompu. La liberté nous fait comprendre qu'il en soit ainsi. Par les décisious de notre liberté nous formons notre caractère, et par nos exemples, par nos leçons, par la contrainte, nous tendons à former celui des autres. Un certain nombre d'actes criminels dépravent un homme, un certain nombre de méchants corrompent l'humanité. S'il ne s'agit que d'expliquer les phénomènes, la liberté des individus suffit pour cela; la solidarité s'établit tout naturellement par la réciprocité des influences. Mais pour la religion naturelle, ce n'est point assez d'entendre comment la solidarité s'établit, il faut montrer comment elle s'accorde avec la justice de Dieu, c'est-à-dire comment elle est juste. Il faut comprendre comment il est juste qu'en grandissant, un enfant soit corrompu par le milieu qui l'entoure, et jeté sans son concours dans im monde où le mal l'enveloppe et l'entraîne irrésistiblement. Ce n'est pas la superstition qui nous oblige à poser ce problème, c'est l'expérience de chaque jour.

Comment s'expliquer, sans cesser de croire à la bonté de Dieu et à sa justice, cette terrible solidarité, qui tôt ou tard, dans une mesure variable, mais toujours, impose à l'homme la nécessité de faire le mal, et nous rend toujours plus ou moins complice

du mal commis par les autres î Peut-être y réussirons-nous en creusant notre conscience. Quel est le sentiment d^un honnête homme à la vue du péché d'autrui? Se bome-t-il à le condamner? Se réjouit-il simplement de n'être pas semblable à un tel homme ? N'en est-il pas au contraire humilié ? Ne rentre-il pas en Im-même et ne se dit-il pas : tu es pourtant cet homme là? Ce qui prévaut en lui, est-ce rindlgnation, n'est-ce pas plutôt la compassion? Compassionl mot profond, savourons-en l'amertume. Il nous dit que les douleurs de l'humanité sont nos douleurs, ses hontes, nos hontes, comme ses joies sont nos joies, et ses progrès, nos progrès. Cette solidarité que le fait nous impose, le cœur l'accepte, et la pensée, docile aux leçons du cœur, en saisit la signification. Elle pressent, elle devine qu'avant de paraître, nous étions, que l'humanité est une, que notre mémoire est trop courte, que la nature altérée dont nous subissons le joug est en réalité notre propre ouvrage. Nous croyons que l'homme est libre : sachons comprendre qu'il est uriy et l'expérience ne donner^ plus de démentis à la justice divine. Cette justice n'impute pas à l'un le péché de l'autre; non, mais respectant la liberté de l'homme, elle laisse se produire les conséquences naturelles de l'emploi qu'il en a fait. Mythe, légende ou histoire, le récit de la tentation et de la chute renferme le secret de notre destinée, s'il y a un Dieu.

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Avec la liberté d'esprit la plus entière à l'égard de tout dogme quelconque, nous persistons à chercher l'origine du mal moral en général au lieu même où la met infailliblement la conscience, lorsqu'elle en apprécie les manifestations individuelles, c'est-à-dire dans la liberté, source de la responsabilité. Si l'humanité souffre du mal moral, lequel nous importe seul ici, parce que seul il est un mal véritable, nous persistons à penser qu'elle en souffre par sa faute. Nous croyons bien mieux servir la morale et la religion tout ensemble en disant que Dieu ne veut point le crime, qu'il défend, qu'en nous efforçant de prouver l'excellence du crime, quelle que fût l'épaisseur du brouillard dont nous pourrions envelopper cette abominable conclusion. Quant à l'objection coutumière que Dieu veut pourtant le mal, puisqu'il le permet, s'il ne s'agissait pour nous que d'expliquer le mal, nous pourrions l'écarter dès l'entrée, en disant qu'elle fait intervenir une hypothèse étrangère au fait. Mais nous ne saurions employer ce moyen, puisque nous croyons en Dieu et que nous cherchons à justifier cette croyance. Disons donc tout de suite qu'effacer la différence entre vouloir et ne pas empêcher, c'est résoudre la question par la question, La liberté morale suppose une loi, la liberté morale consiste dans la faculté d'observer ou de transgresser cette loi. Le mal n'est pas autre chose que la transgression de la loi, et par conséquent

chercher Torigine du mal hors de la liberté, c'est tout simplement nier la liberté morale. Dire que l'être libre ne saurait violer la loi sinon par Teffèt d'une tendance innée au mal, ce serait encore résoudre la question par la question, ce serait exclure comme impossible et inconcevable, la liberté même qu'on semble accorder. Nous rapportons le mal à la liberté, comme une détermination possible de la liberté, et nous restons ainsi dans la vérité psychologique, nous restons fidèle au témoignage que la conscience se rend à elle-même, quelles que puissent être les questions métaphysiques sur la réalité du libre arbitre, dont nous n'avons pas à nous enquérir, ignorant s'il existe une méthode propre à les résoudre. Nous envisageons le mal dans son essence comme un accident, ce que la signification du mot et la conscience morale exigent de la façon la plus impérative. Nous le faisons, tout en confessant qu'il nous serait bien difficile de nous figurer ce que serait un monde où le mal n'aurait pas pénétré, ni même de comprendre comment il eût été possible qu'il n'y pénétrât jamais. Nous n'y réussirons point, c'est indubitable, s'il faut absolument se représenter le monde comme formé, en tout cas et toujours, par une pluralité illimitée d'êtres isolés, doués également de libre arbitre, également indéterminés. Mais cette supposition n'est pas si conforme qu'on le croit à la nature des choses. Néanmoins nous ne sommes

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point tenu d'en chercher une autre aujourd'hui. L'orbe du monde où nous vivons ferme notre horizon. Au-delà commence le vague et la dispersion des hypothèses.

Ce qui est certain, c'est que la cause du mal se trouve dans une détermination de l'agent coupable : en douter, c'est tout simplement supprimer l'ordre moral.

D'autre part il est historiquement incontestable que la race humaine a commencé. Qu'elle ait commencé par un couple ou par plusieurs, que ses caractères moraux aient apparu du premier coup ou qu'il se soient dégagés de l'instinct animal d'une manière insensible, il n'importe; on pourra toujours par la pensée marquer une date à l'apparition de l'humanité responsable sur cet astre-ci. Dans un moment quelconque, dès cette première époque ou plus tard, force est d'avouer qu'un de ces êtres moraux s'est prononcé pour la première fois dans un sens contraire à la loi qu'il connaissait, ou tout au moins qu'il pressentait. Que le mal effectif ait précédé la claire conscience du mal, c'est possible, probable même, si l'on veut; il n'importe encore. Gomme il y a eu un premier homme, il y a eu un premier péché; ce sont des points qu'on est obligé d'accorder, quelle que soit la théorie où l'on se place. Il y a eu un premier péché ; c'est une grande date, c'est l'introduction du mal dans le monde, du seul mal réel, du seul mal cer-

tain, il valait la peine d'en conserver le souvenir; et c'est lui, c'est ce retour mélancolique, inévitable sur un événement hélas trop certain, qu'une sagesse naïve a fixé dans le récit triste et touchant de l'Eden perdu. Nous n'inventons rien, nous ne supposons rien qui ne s^entende de soi-même. Et pourtant dans ce récit nous pouvons tout prendre à la lettre: le symbole, le mythe et l'histoire s'y confondent. Le péché originel, c'est le premier péché.

« Si la liberté d'action explique le premier péché, a-t-on demandé, pourquoi la même liberté n'expliquerait-elle pas tous les péchés ultérieurs ? » — Mais assurément elle les expUquel La thèse de la chute, raisonnablement entendue, c'est-à-dire éclairée par l'expérience morale de chacun, ne conduit point à contester cela, bien au contraire. Examinons, à la lumière de cette expérience, sans préoccupation systématique d'aucune sorte, quelles durent être les suites du premier péché. Le sujet de notre étude n'est pas reculé dans un domaine inaccessible : ce que nous cherchons à comprendre, ce sont les effets de la liberté humaine ; pour s'expliquer la nature du mal, c'est la liberté humaine qu'il faut entendre. Nous ne choisissons d'autre guide , nous ne reconnaissons d'autre juge que les faits.

Nous n'expérimentons la Uberté qu'en rapport avec une nature sensible, avec une intelligence qui nous suggère des motifs d'action ; il nous est même

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à peu près impossible de la concevoir autrement. Mais ces motifs sont divers, inégaux; nous ne pouvons obtenir un but désirable qu'en en sacrifiant d'autoes, nous ne pouvons satisfaire un penchant qu'en refoulant momentanément quelque autre penchant. Le choix du libre arbitre est une force qui donne la prépondérance à tel motif d'action sur les motifs rivaux. La liberté que nous croyons posséder est toujours plus ou moins affectée, dans ce sens que telle conduite nous coûte plus ou moins d'efforts. La parfaite liberté d'indifférence supposerait le parfait équilibre des motifs. Mais quel que soit en fait cet équilibre dans un moment donné, la décision que nous allons prendre tend à l'altérer. Une passion satisfaite ne s'apaise que pour se rallumer bientôt avec plus de force. La détermination de la volonté lui donne un pli, elle est le commencement d'une habitude; et l'habitude, chacun le sait, rend plus facile l'action qu'elle a consacrée, tandis qu'elle rend plus difficile de s'en abstenir. Cette difficulté devient insurmontable lorsque l'habitude est assez formée pour que nous fassions machinalement, sans y penser, ce qui dans l'origine ne s'exécutait qu'en vertu d'une décision formelle, avec quelque effort musculaire ou mental. C'est ce qu'exprime le mot devenu banal d'un ancien : « l'habitude est une seconde nature. » Nous sommes les auteurs de notre nature, nous formons notre propre caractère. La liberté, qu'une dialecti-

que toute verbale représente, au mépris de Tanalyse et de révidence, comme une essence invariable et sans quantité, la liberté se modifie en s'exerçant, elle s'accroît par toute décision qui contredit Tinstinct et la sensation, elle diminue à chaque concession qui leur est faite. Et si le péché consiste à suivre les motifs irrationnels, il faut accorder que le péché détruit la liberté pour y substituer une nature pécheresse. Il constatait ce résultat dans sa personne, le poëte romain qui disait:

... Video meliora, proboque, Détériora sequor.

Ce n'est pas non plus un dévot, c'est un disciple de Kant et la Grèce, c'est Schiller qui a écrit :

De lacté criminel c'est la malédiction

Que de nouveau toujours il enfante le crime.

Maintenant, cette influence des déterminations libres se termine-lrelle à l'individu ? L'état moral de l'un n'exerce-t-il aucune influence sur l'état moral de l'autre; et s'il faut en reconnaître une, jusqu'où va-t-elle? — Evidemment cette influence est réelle, et s'étend fort loin. La nature de péché que les parents se sont donnée forme le milieu moral où grandissent leurs enfants. Le don de la vie ne confère pas une abstraction. Tout homme apporte en naissant un caractère partiellement déterminé, un ensemble de penchants et d'aptitudes qu'il tient de sa race. Cette condition morale donnée est pour une part l'effet des habitudes con-

tractées par les parents. Gomme la liberté du jeune homme devient la nature du vieillard, la liberté des pères devient la nature des enfants, et nous fait voir comment le père se continue dans ses enfants. Ce ne sont pas seulement les constitutions qui sont héréditaires, ce sont aussi les caractères et les passions. On peut affecter d'oublier ces faits, dans le but de rétrécir le problème ou d'en éluder l'inévitable solution, mais on ne saurait directement les contester.

Avec ses dispositions naturelles, l'enfant reçoit de sa famille et de son milieu ses opinions et ses habitudes, l'horizon de son intelligence et les conditions de son activité. Il est personnellement libre, mais dans les limites que nous jalonnons; il est responsable du bien et du mal qu'il fait; mais il ne saurait avoir d'autre juge que sa conscience, et cette conscience, il la tient d'autrui. Il est coupable de ce que lui-même trouve coupable dans sa conduite. La responsabilité du reste, la responsabilité des erreurs de sa conscience appartient à ceux qui l'ont faite ce qu'elle est. Elle remonte à la famille, à la société, aux ancêtres, à l'humanité. Tout ignorante, brutale et passionnée qu'elle puisse être, la justice civile sait pourtant cela. Elle tient compte au moins du degré d'intelligence des prévenus et de la culture morale qu'ils ont pu recevoir. Et pourtant, la justice civile n'est pas la justice ; elle obéit à l'intérêt social, elle subit la loi de la nécessité. A plus

forte raison toute appréciation morale proprement dite d'un acte individuel est-elle relative à Topinion du milieu dans lequel cet acte a été commis. C'est ainsi qu'il est reconnu nécessaire, d'un commun accord, de se placer au point de vue d'une époque pour en juger les personnages. Nous trouvons dans notre conscience la distinction du bien et du mal ; mais la conscience est variable, la conscience de chacun est un produit de l'histoire, ces deux propositions sont également incontestables. Celui-là seul les trouve en contradiction qui ne sait ou qui ne veut pas aller au fond des choses. Cet état variable de l'opinion, qui règle et limite la responsabilité des individus, est lui-même un fait de l'ordre moral, il remonte à des auteurs responsables, il prend son origine dans des actes libres. L'individu n'est donc que partiellement responsable de ses actes, parce qu'ils ne lui sont imputables qu'en partie. En échange il est partiellement responsable des actes accomplis par autrui sous l'influence de ses discours et de ses exemples. Il est responsable entre autres des actes de ses enfants, en raison de l'éducation qu'il leur a donnée, des dispositions qu'il leur a transmises, pour autant que ces dispositions sont l'effet de sa propre habitude et que la responsabilité n'en remonte pas plus haut. Cette responsabilité est indéfinie. Ainsi la solidarité humaine ne s'étend pas seulement à la condition extérieure, elle atteint l'être moral et

le pénètre, il y a une solidarité morale, la liberté même est solidaire. Ces termes, qui semblent jurer, s'appeUent bien plutôt et se complètent, puisque la liberté de l'individu ne se sépare pas de sa nature, puisque sa nature est l'ouvrage de l'histoire, c'està-dire de la liberté. La notion même de nature contredit celle de la liberté. Pour comprendre l'existence simultanée de la nature et de la liberté, qui est le fait, il faut ramener la liberté à la nature, c'est-à-dire qu'il faut supprimer la liberté, c'est , le procédé vulgaire — ou bien il faut ramener la nature à la liberté, c'est celui de Kant et le nôtre. Ainsi la liberté humaine ne se conserve et ne se comprend que dans la solidarité, dans l'unité humanitaire. Je veux bien que le nom d'humanité signifie uniquement la collection des individus qui arrivent successivement à l'existence ; mais l'action réciproque de ces individus les uns sur les autres est telle qu'ils ne se conçoivent pas les uns sans les autres et ne sauraient exister les uns sans les autres.

Tels sont les faits, nul ne peut se soustraire à leur évidence, ils défient absolument toutes les objections qu'on élèverait au nom d'un a priori quelconque, et le nom sous lequel on les résumera, l'épithète qu'on leur donnera n'importe guère. L'hérédité n'est qu'une forjne de la croissance. L'humanité se compose d'hommes, de la même façon qu'un corps organisé se compose des cellules

vivantes qui s'y succèdent. Sa vie est collective comme la vie de Forganisme est collective. L'humanité forme un organisme, un organisme d'ordre supérieur à Forganisme sensible: Tunité de cet organisme diffère assurément de celle qui constitue un organisme sensible, mais elle n'est pas moins réelle. Elle l'est davantage au contraire, car elle appartient à l'ordre moral. Et c'est en vertu de cette unité supérieure que les éléments intégrants d'un tel organisme possèdent un plus haut degré d'indépendance les uns vis-à-vis des autres. L'histoire n'est pas une illusion. La vie morale est collective. Déterminé par les antécédents de l'humanité tout entière et modifiant la condition de l'humanité tout entière, l'acte de chaque individu est réellement un acte de l'humanité tout entière. Ainsi, par l'effet de loiâ incontestables au point de vue expérimental, lois fondamentales, qui expriment notre essence même, le péché d'Adam affecte notre condition morale; le premier péché constitue un vice originel.

L'humanité qui apparaît dans l'histoire n'est pas une abstraction, c'est une réahté vivante et saisissable. Logiquement, c'est un individu. La différence entre ce point de vue et le rationalisme vulgaire porte sur le degré d'indépendance des éléments constitutifs de l'humanité historique et sur la manière d'entendre leurs rapports. Nos arguments sont exclusivement des faits. Nous alléguons ce

lieu commun des naturalistes, qu'il faut entendre: « la nature n'a souci que des espèces, elle est prodigue des individus. » Nous alléguons la distinction des sexes, c'est-à-dire le caractère incomplet de chaque individualité phénoménale, et TenSemble des faits de la reproduction. Nous alléguons et rinstinct naturel qui pousse Têtre physiologique à se subordonner à l'espèce dans l'ordre de la nature, et la loi morale qui lui commande la même subordination dans l'ordre de la liberté. Enfin et surtout, nous en appelons à l'histoire et à la solidarité qui résume l'histoire. Pour le prétendu sens commun qui voit dans l'individu un être indépendant et complet, dont la fin est en lui-même, cette solidarité est un scandale, nous l'avons lu quelquefois et nous le comprenons sans peine. Mais celui qui croit à Dieu , qui croit à l'ordre , et qui n'a pas d'autre parti pris, renversera forcément les termes. Il dira : La solidarité est un fait, elle est donc un élément de l'ordre, elle est juste, elle est bonne. Mais je ne saurais en comprendre la justice, je ne saurais en comprendre l'existence qu'en supposant une vie commune, un but commun de l'humanité. Dès lors je verrai dans la solidarité qui unit l'homme à l'homme la manifestation de l'unité humaine, j'accepterai, provisoirement du moins, cette solution, quelque étrange qu'elle me paraisse, et j'examinerai si l'ensemble de la pensée peut s'expliquer, si l'ensemble de l'expérience peut s'ordonner d'après cette idée.

La dépravatioii générale de Tespèce humaine, Taltération de la liberté des individus par Teffet des premières fautes commises sont des faits certains, résultant de lois patentes. Ces faits se conciUent avec la supposition nécessaire tf un ordre de justice, pourvu qu'on accepte Tidée que la succession des générations manifeste la continuité d'un seul et même être, dont Fexistence se déploie dans la diversité des individus. Il est plus raisonnable à nos yeux d'expliquer provisoirement ainsi des faits indubitables que de les laisser subsister comme un démenti à Tordre de justice. Si quelqu'un nous objectait qu'il se trouve bien lui-même, rien que lui-même, et qu'il n'a point conscience de former un être avec l'humanité, ne se souvenant de rien avant sa naissance; nous n'examinerions pas même ce que vaut en soi l'objection, c'est-àdire jusqu'à quel point on est fondé à supposer que la conscience réfléchie atteigne le fond de notre être. Nous ne demanderions pas non plus à notre adversaire s'il se rappelle bien distinctement sa naissance elle-même, nous nous bornerions à lui dire qu'il se fait tort; nous l'inviterions à recommencer son examen. Et s'il persistait, nous ne saurions que le plaindre, heureux de pouvoir répéter avec l'affranchi de cette Rome où l'égoïsme a pourtant fait son système et célébré ses orgies :

Homo sum, nihil humani a me alienum puto.

Ainsi la pluralité des personnes ne prouve pas à nos yeux la diversité des substances, ce que la philosophie de collège tient pour fort dangereux. Mais la nature de ce danger ne nous est pas claire, et n'ayant pas de révélation sur la substance, nous pensons que pour distinguer ce qui est un de ce qui est multiple, il ftiut avant tout noter les faits. Rapprochant donc les faits dont nous disposons, nous y trouvons que Thumanité est ensemble une et multiple.

De quoi s'agit-il? — Des conditions de la vie morale. La liberté personnelle dont nous avons conscience est limitée, influencée, dirigée par un ensemble de causes qui résident dans les déterminations volontaires d'autres libertés, soumises à des restrictions pareilles. Ainsi j'agis par l'organe d'autruî, comme d'autres agissent par mon organe ; de proche en proche enfin, c'est l'humanité qui agit en chaque individu. Cependant, toute limitée, toute déterminée qu'elle puisse être, la liberté propre de chacun n'en subsiste pas moins et n'en donne pas moins à chaque personne une valeur propre. Chaque individualité morale concourt pour sa part à changer la face du monde, chaque être libre est créateur. Ma conduite dépend de mon tempérament, de mon naturel et de mes opinions^ où se résument les influences que j'ai subies. Mais je combats ce tempérament pour rester conséquent à ces opinions ; mais par le raisonnement et par

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robsenration je fais la critique de ces opinions elles-mêmes ; je les améliore ou je les dégrade suiyant ma diligence ou ma paresse à profiter de mon pouvoir d'observer et de conclure; je relève ou j'abaisse mon caractère suivant que je cède à la convoitise ou que je la soumets à ma conscience, telle qu'elle est donnée. Je suis libre, je suis cause * dans ces Umites-là. Et ce que je produis par ma causalité libre, je ne le fais pas pour moi seul, je le fais pour l'hunianité. En luttant contre le courant, l'homme droit de cœur aide l'humanité à le remonter. Ceci est encore l'effet de lois qui régissent universellement le cours des phénomènes, qui s'imposent à l'observateur le moins attentif, et que nul ne songe à contester, sinon spéculativement peut-être et pour l'amour de quelque parti pris philosophique. Le péché originel n'est une date que parce que la solidarité du mal est uin fait permanent. La soUdarité du bien règne en vertu des mêmes lois que la solidarité du mal; elle doit exciter le même scandale ou s'expliquer par les mêmes causes. Mais le fait subsiste tout entier indépendamment des théories par lesquelles on s'efforce d'en rendre compte. Nous l'affirmons au nom du simple fait, avec toute l'autorité du fait : tout acte vertueux d'un individu tend à rapprocher Thumanité de son idéal, à la tirer de sa condition mauvaise. Et si ce qu'il y a de mauvais dans cette condition est, au moins pour une part, l'effet de

nos fautes, comme on est bien obligé d'en convenir , nous pouvons et nous devons dire que tout acte vertueux d'un être humain quelconque rachète les fautes de Thumanité.

Parmi ces actes de vertu, il sera permis, je pense, de nommer en première ligne la souffrance volontairement accotée pour Famour de la vérité morale. Cette souffrance rachète donc Thumanité, elle expie eflftcacement les fautes de Thumanité. Ce ne sont pas là des dogmes étranges et odieux , comme on Pentend dire par des esprits prévenus ; c'est le spectacle de chacun de nos jours, c'est la trame et la chaîne de notre existence, c'est la justice de Dieu s'il y a un Dieu. Et c'est la justice véritable, une justice supérieure à notre justice, parce qu'elle voit l'homme et le monde dans leur unité, dans leur organisme, dans leur vérité, sans plus d'égard à la théorie métaphysique des substances séparées qu'à ces dividendes proportionnels, à cette justice de teneurs de livres que toute âme généreuse foule aux pieds ! Cette justice de l'égoïsme n'est pas la justice. Pour entendre la rédemption, pour entendre l'expiation, il sufBt d'écouter battre son cœur. Ce ne sont pas des matières de droit civil, comme le pensait le moyen-âge, pour qui toutes les fautes étaient des délits, et tous les délits rachetables au prix d'une composition pécumaire que chacun pouvait payer pour autrui. Ce na^ont pas non plus des matières de jurisprudence

criminelle, comme le feraient penser de nalfis et terribles symboles pris trop à la lettre par les théologiens du seizième siècle, en oubli d'autres déclarations, aussi précises que pénétrantes, au mépris des déclarations de la conscience, que TEvangile a commencé d'affranchir. Ce sont des matières de Tordre moral: pour y entrer, on laissera derrière soi le tribunal, la férule, et Tidentification toute sensuelle du plaisir et de la récompense, de la punition et de la douleur. Il faut comprendre une chose que les théologiens n'entendent qu'à demi et les philosophes pas du tout: il faut comprendre qu'on ne peut pas faire son salut tout seul, parce que le salut, c'est la charité. Il faut comprendre que le paradis, c'est le sacrifice, et le courage du sacrifice.

La disproportion du mérite et de la destinée ici-bas reste un mystère et le restera probablement toujours, car dans aucun ordre de faits nous ne possédons d'idées générales capables d'atteindre et d'expUquer les particularités individuelles. Mais le problème n'a plus d'aiguillon pour celui qui, sachant placer son importance personnelle où elle est, ne la cherche plus où elle n'est pas. Nous ne sommes pas, chacun pris à part, des êtres complets, ayant leur but en eux-mêmes, et nous ne saurions ordonner suivant cette donnée nos anticipations de la vie à venir, pour la simple raison que suivant cette donnée nous ne pouvons

rien comprendre à la vie présente. En l'essayant, nous nous heurtons également contre Tîdéal et contre la réalité des choses. Nous sommes des organes libres, et notre gloire consiste à servir. La siibUme fantaisie d'Auguste Comte est déjà dans ce monde une vérité : nous sommes tous des fonctionnaires, peut-être, il le faut avouer, avec quelque luxe de sumumérariat. Mais les sinécures n'y donnent pas le bonheur, au contraire. Le bonheur consiste à faire notre ouvrage. Si l'individualité possède, comme nous le croyons fermement, un prix: réel, une valeur positive, éternelle, elle ne peut la trouver que dans l'idée du tout dont chaque individu forme une partie intégrante. La valeur des individus gît dans leurs différences, parce qu'ils se complètent les uns les autres. Suivant le rationalisme des collèges, les individus ne sont que des jetons frappés à la même effigie, qui s'échangent indifféremment les uns contre les autres, jetons immortels, jetons stériles! Pour cette philosophie crépusculaire, l'unité n'a pgint d'être, et la pluralité n'a point de sens. Non, mais si la communion des saints reste inséparable de la vie éternelle dans le credo d'un esprit sensé, c'est que la communion des bons et des méchants fait le tout de la vie présente. C'est condamner à l'absurdité toute tentative de théodicée que de faire porter la question sur le plaisir ou la peine des individus isolés ; car le plaisir n'est pas un bien

et rindividu n'est pas un but: double erreur qui n'en est qu'une au fond, et que la conscience réfute à l'instant, d'un même coup, en proclamant que la seule ambition d'un cœur honnête est Tambition de se rendre utile. Les mesquineries antichrétiennes du spiritualisme vulgaire qui ont passé dans la théologie courante sont la cause unique du scandale qu'elle excite, parce qu'elles y ont détruit l'économie du christianisme tout entier. La Bible, qui personnifie hardiment les peuples, qui croit à la réalité de l'histoire, et qui dans l'humanité voit toujours Adam — le système de la Bible, s'il est permis d'employer cette expression, c'est aussi celui de la philosophie vraiment expérimentale, sans doute parce qu'il est puisé naïvement au plein courant de la vie. Il y a là un jugement et des jugements, des élections et des réjections, un drame puissant de l'homme et de Dieu, des individus chétifs en eux-mêmes et méprisables, grands seulement par leur fonction; mais il n'y a ni salut séparé ni d'autres peines que celles que le pécheur s'inflige lui-même, et que Dieu tempère en les laissant s'accomplir, pour le conduire à sa fin bienheureuse, dans l'unité. La punition de l'individu ne saurait se prolonger au delà de sa résistance ; mais la souffrance, que la soumission transfigure, accompagnera le travail de l'histoire jusqu'à sa consommation. Lorsqu'on essaye d'emprisonner ces fortes idées dans les moules étrdts d'une

jurisprudence égoïste ou d'une scolastique païenne, on arrive aux duretés criantes, aux monstrueuses combinaisons d'éléments contradictoires, unis par le fil complaisant d'une dialectique sans yeux et sans entrailles, qui circulent sous le nom de théologie, et qui peuvent légitimement exciter le scandale des simples.

Comment pôurrais-je, disait un grand hérétique de l'Eglise grecque, jouir de la béatitude en contemplant du haut des cieux les amis qui se sont damnés en suivant mes exemples? Et pourtant nous arrêterons-nous à la platitude sentimentale d'un paradis pour les bons sans enfer pour les méchants? Non, mais il faut sortir à la fois de cet individualisme étroit et de ces conceptions charnelles. Il faut comprendre que le salut est une affaire morale, et que le Paradis, c'est le sacrifice. La conscience nous enseigne qu'il doit en être ainsi, elle nous apprend à chercher notre bonheur dans celui des autres. L'expérience nous l'y fait trouver. Solidaires dans le mal, nous le sommes aussi dans le bien; pour s'en convaincre, il n'est pas besoin de quitter la terre, il n'est pas besoin de rien inventer, il n'y a qu'à scruter les faits.

Pour nous, cédant aux faits, nous cherchons à couler sur eux notre logique. Aussi tenons-nous l'huinanité tout à la fois pour une et pour multiple, de même que nous comprenons l'individu tout ensemble comme un moyen et comme un but. Il

atteint son but et sa félicité quand il est utile. En s^isolant, il souffre, il s'atrophie, il se corrompt. Il s'épanouit, il se sauve en s'employant, en se joignant aux autres pour les compléter et pour se compléter lui-môme, en produisant l'unité par la liberté. Mais, pour goûter la pulpe, il faut briser la coque : l'individu n'atteint ce bien qu'en dépouillant sa particularité égoïste. Son triomphe est le sacrifice de lui-même. tJTaime etjeveutx souffrirais ce sourire de la croix, cette devise de l'âme qui monte, c'est la parole de l'exorcisme, c'est à la fois le mot de l'énigme et le remède au mal, la mort de la mort.

Un tel idéal , suggéré par le spectacle de la vie , nous aide à son tour à comprendre la vie. Ici nous voyons le péché originel partout, et nous nous inclinons; nous y voyons çà et là l'expiation, la rédemption, et nous reprenons courage. C'est un fait positif que nous sommes corrompus par les autres, c'est un fait positif que nous ne faisons aucune action vraiment bonne, que nous n'atteignons aucune perfection réelle sans améliorer la condition des autres, et par conséquent, si le verbe racheter possède un sens quelconque, sans racheter la faute des autres. La réversibilité, la substitution, l'expiation, la rédemption, au sens propre de ces mots, nous les trouvons toujours, partout dans la vie. Les choses vont ainsi. Le philosophe s'en indigne, soit, c'est en sa qualité de philosophe. Gomme il est d'ail-

leurs galant homme, dans la pratique il s'indigne encore assurément, mais pour autre chose. Ce qui Toffense comme philosophe, dans la pratique il l'accepte et il le veut : il ne mesure pas du regard la portion de son frère; sa morale n'a rien de l'huissier ni du gendarme; il ne laissera jamais les siens souffrir seuls, et il lui plairait au contraire de souffrir seul pour leur épargner la douleur ; il veut substituer sa peine à la leur, quand même celle-ci serait méritée , il veut expier leurs sottises , il sait racheter leur honneui*. Et s'il se croit très grand garçon pour cela, s'il parle, comme son ennemi intime, le jésuite, d'œuvres surérogatoires, qu'il consulte ce Juif qui a dit: « Quand vous aurez fait tout ce que le maître vous a ordonné de faire, dites: nous sommes des serviteurs inutiles. » Ou bien, s'il lui répugne d'aller là, qu'il ne consulte plus aucun autre homme, qu'il s'adresse à la nature, qu'il interroge seulement le fidèle regard de son chien 1 Non , nous n'en ferons jamais trop, il n'y a pas de risque, notre idéal n'est pas meilleur que Dieu. Ce qui nous paraît plus grand que nature n'est que juste.

Et la preuve s'en trouve précisément dans cette économie universelle où la morale du tabellion Gareau trouve à redire. Ce qui nous semble bien et très bien quand nous l'acceptons librement, Dieu nous l'impose. Il est beau de souffrir pour autrui, lorsqu'on le veut ; mais nous souffrons du

fait d'autrui, au profit d'autrui, quand même nous ne nous en soucions pas le moins du monde.

Fata vo^entem ducunt, nolentem trahunt.

Telle est la vérité du stoïcisme. Au mépris des apparences il le faut avouer, placer son bonheur dans le dévouement c'est bien mivre la nature.

Jusqulci nous avons fait de la philosophie à propos du christianisme. Nous avons pris la chute et la rédemption comme des symboles auxquels on pourrait essayer de chercher un sens raisonnable. Si nous sommes arrivé à ce résultat que le sens raisonnable est le sens prochain, pour ne pas dire le sens littéral, ce n'est pas notre faute. En tout cas, nous ne sommes pas sorti de la philosophie réputée rationnelle. Nous avons invoqué exclusivement Fexpérience commune et la croyance du théisme, dont nous avons trouvé le fondement dans la conscience. Nous ne voulons pas rester jusqu'à la fin dans ces termes-là. Le christianisme n'est pas plus une métaphysique qu'un pur symbole de la vie moralfe. Si le christianisme veut à sa base une métaphysique, s'il propose une morale, avant tout c'est une histoire, vraie ou fausse. La solution du problème historique n'appartient pas à la philosophie, et nous ne voulons point la préjuger. Cependant les arguments a priori jouent souvent un rôle assez considérable dans la discussion des questions de fait, et ce n'est pas tout abus : incon-

testablement il est fort raisonnable d'exiger des preuves beaucoup plus serrées pour admettre un fait contraire à tout le reste de Texpérience que pour un fait tout ordinaire, ou pour tel autre qui, même étrange et considérable, semblerait appelé par les antécédents et nécessaire à Tordre universel. Tels sont nos motifs d'espérer qu'on ne trouvera pas sans intérêt d'examiner au moins d'une manière très générale ce qu'il y a de croyable dans le récit des Ev^giles; et dans le cas où l'on y reconnaîtrait un fond historique, de se demander quelle valeur religieuse un tel événement pourrait avoir aux yeux de la raison.

JNous pensons posséder le libre arbitre, nous y voyons le fondement de la morale, et nous trouvons ce libre arbitre limité. Le mal que nous commettons volontairement chaque jour nous déprave et déprave autrui, tout comme il est pour nous-mêmes et pour les autres une source de souffrances. Cette corruption, ces souffrances seraient moindres si la conduite des hommes eût été meilleure. Le mal serait moindre dans le monde actuel si les générations précédentes avaient mieux usé de leur liberté. Nous sommes donc affectés dans notre condition présente par les premières démarches de l'humanité, et le premier péché est une tache originelle qui s'étend à tous.

Pareillement tout effort sérieux d'un être humain pour faire le bien améliore sa propre condition mo-

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raie, et relève aussi, dans une mesure quelconque, la condition morale de son entourage et des aprèsvenants. Désignant sous le nom très juste et très beau de salut la délivrance du mal et rétablissement de notre condition normale, nous disons donc que nul ne fait son salut pour lui tout seul. Nul ne travaille à ce salut personnel sans contribuer au salut de Phumanité. Allons plus loin: osons dire que celui qui se préoccupe exclusivement du sien

propre pourrait finir par le manquer ; ou plutôt proclamons avec la glorieuse évidence de la vérité

morale que notre salut individuel consiste dans la

part d'action qu'il nous est donné de prendre au

salut de l'humanité.

En nous attachant simplement aux phénomènes, nous voyons comment l'influence réciproque des individus les uns sur les autres fait vivre l'humanité d'une vie morale commune. Cette existence collective prend aux regards de l'observateur une incontestable réalité, et plus on la considère, plus on en voit grandir l'importance. L'unité dont nous parlons n'est que l'effet d'un concours, sans doute, d'une conspiration ; mais ne faudrait-il pas de nos jours un dogmatisme bien robuste, des illusions métaphysiques singulièrement tenaces pour se croire certain d'en connaître une autre quelque part ?

Dans cette vie collective de l'humanité, les jours se suivent et ne se ressemblent pas entièrement ; les individus ne s'échangent pas d'une manière