I. — De la natv/re de Dieu

Quand l'existence d'un Dieu est démontrée d'une manière générale, Tesprit ne possède encore que l'existence d'un être abstrait, principe, cause ou auteur de tout. Être suprême en un mot, mais vide de tout attribut spécial. Aussi, quelque précieuse que puisse être' cette étude fondamentale, elle est essentiellement préliminaire,et immédiatement après elle il en faut faire une autre beaucoup plus directe. Et si elle n'est pas plus importante, elle est du moins plus décisive, puisque seule elle donne une valeur réelle à* la première en apportant une figure déterminée à l'Être qu'on a constaté. Cette étude est celle de la nature de Dieu et de ses attributs.

En effet, par la connaissance de ce que Dieu est, et surtout de ce qu'il nous est à nous, la démonstration philosophique ou spéculative de son existence change de nature ; elle acquiert pour l'âme un tel prix, elle lui inspire un intérêt si clair et si netqu'elleprend tous

les caractères d'une vérité nouvelle. Les preuves deviennent d'autant plus fortes qu'elles nous deviennent plus personnelles, c'est-à-dire que les études sur ce qu'il est à tous nous expliquent mieux ce qu'il veut que nous lui soyons. L'existence de Dieu est d'autant mieux comprise, qu'elle est plus rapprochée de nous, et que la nôtre est plus engagée dans la sienne. Sous ce rapport, l'anthropologie sérieuse et complète est bien véritablement le meilleur flambeau de la théologie. Du moins la théologie prend sa forme la plus positive et la plus précise quand elle s'éclaire et se corrobore de toutes les affections de l'homme, comme elle en embrasse et en domijie toutes les destinées.

Mais jusqu'à quel point est-il permis à la bonne métaphysique d'écouter ainsi l'homme sur son Maître, et de consulter non-seulement les idées de sa raison, mais encore les inspirations de son cœur? Jusqu'à quel point la science de Dieu peut-elle tenir compte des vœux et des espérances de l'homme ? N'est-ce pas livrer la théologie à la poésie que d'en faire dépendre les théories du caprice de nos intérêts ou de nos affections? Sans doute, une théologie aussi empreinte d'humanité pourra être plus touchante^ mais en serat-elle plus vraie ?

On répond que non , et l'on en cite pour preuve une chose frappante. On cite ce fait, que le langage de la religion qui s'adresse de préférence aux émotions de l'flme, et ne parle de Dieu qu'autant qu'il se fait

aimer on craindre, est plus touchant que lorsqu'il s'adresse à la seule intelligence, mais qu'alors il ne donne d'ordinaire que des idées fausses. Et il est très-vrai que si la religion traite les mêmes questions que la philosophie, ses enseignements, plus oratoires, ont dans sa bouche une force qu'ils n'ont pas dans le langage plus sévère de la philosophie ; que l'effet des sermons les plus médiocres est plus grand que celui des plus belles leçons de métaphysique ; qu'ils vont encore plus au cœur et à l'imagination là où ils revêtent davantage les formes de la poésie ; mais que la vérité ne peut que perdre à ces altérations dictées par nos émotions. Néanmoins, tout cela n'est vrai que dans le cas où les émotions altèrent. Or, telle n'est ni leur mission véritable ni leur nature essentielle. Dans* la règle, elles en ont une plus belle et plus auguste ; elles accompagnent les idées comme la chaleur accompagne la lumière, et si parfois elles troublent, souvent elles aident et achèvent ce que la pensée pure a eu la mission d'entreprendre et d'ébaucher. Le jeu des émotions n'est pas un vain jeu, et n'est pas naturellement un jeu dangereux. Loin de là, il est voulu pour des buts qu'elles seules font atteindre ; et si la puissance des chants sacrés, des psaumes de David, des hymnes du moyen-âge, des cantiques de l'Allemagne, surpasse non-seulement celle des plus sublimes leçons de métaphysique, mais encore celle des poésies profanes les plus magnifi-

ques, ce n'est pas pour appuyer Terreur, c'est pour appuyer la vérité, que celui-là même qui est Tobjet de ces chants a prêté leur puissance aux émotions dont rhymne est le langage naturel. Sans cet accompagnement de chaleur, la vérité sévère, austère, ne serait que la vérité froide et glacée.

Toutefois, la théologie de forme poétique ou oratoire n'est pas de la science, et souvent l'exemple des âmes les plus pieuses atteste le mieux combien il importe que ce soit, en dernière analyse, la science elle-même qui nous instruise de Dieu. Les idées pures ne se trouvent que chez elle, et la théologie qui renonce à la science pour des hymnes, des sermons, des litanies, altère non-seulement la connaissance de Dieu, mais toutes les autres, l'anthropologie et la cosmologie à leur tête. La vraie science de Dieu, au contraire, apporte le jour partout.

C'est dire, en termes formels, qu'elle est une science. Et il faut bien l'ajouter, elle est la plusdifficile des sciences. Qu'on en juge par la question qui est la première de toute la théologie, à savoir : Quelle est la nature de Dieu ?

Certes, c'est là, si simples qu'en soient les termes, le problème le plus accablant pour la raison. Et pourtant il faut l'aborder, il faut le résoudre autant que faire se peut, en l'état ou avec la lumière de chaque siècle, et non pas au nom de la poésie ou avec les paroles de l'éloquence, pour produire dans l'ima-

gination je ne sais quels vains fantômes, dans le cœur quelles stériles émotions, mais pour donner à la raison de saines et solides notions qui assignent à l'homme sa vraie place sous le soleil de Dieu. En effet, cette question n'implique pas toute la théologie seulement, et éclaire, quand elle est bien instruite, tous les attributs de Dieu ; mais elle illumine encore ses œuvres et ses rapports, choses sans lesquelles on ne sait rien dans l'univers, et choses qu'on ne peut connaître qu'autant qu'on connaît la nature de Dieu, telle qu'il nous donne de la saisir.

On appelle nature de Dieu, ce qui distingue, non pas ses manifestations, ses attributs et ses manières d'être, mais son être même de tout autre.

La métaphysique ancienne a beaucoup flotté et beaucoup erré sur ce sujet. La meta physique, moderne , sads affecter l'ambition de ne plus flotter ni errer, a une marche plus ferme. Elle conçoit l'Être divin sous cinq formes principales : 1° Comme existence purement absolue ; 2° comme substance universelle et unique ; 3"" comme pensée absolue ; 4"* comme causalité absolue ; S"" comme sujet absolu ou personnalité suprême.

De ces conceptions, les quatre premières ne nous donnent qu'un Dieu abstrait; la cinquième contient seule un Dieu personnel et réel. Elle est donc, nonseulement préférable à toutes les autres, elle est la

seule admissible pour l'être dont la vie exige un Dieu

personnel et réel. Mais quelle que soit celle de ces conceptions qu'on préfère, et chacune a ses défenseurs, de chacune , y compris la cinquième, il est difficile de faire jaillir des notions propres à nous révéler la nature de Dieu. Car autant il est facile de déterminer l'essence logique de Dieu, c'est-à-dire la nature de l'idée de Dieu, autant il est difficile de définir Dieu lui-même on la nature de Dieu prise dans le sens rigoureux, c'est-à-dire quand il s'agit de la substance intime, de l'essence métaphysique de Dieu. Cette substance ou cette essence est non-seulement inconnue, mais elle est incogniscible ; elle est même inabordable à l'intelligence. La pensée humaine, si abondamment éclairée par l'intelligence divine sur ce qu'il est nécessaire qu'elle sache à ce sujet d'une manière générale, tombe dans l'obscurité dès qu'elle tente de s'élever au plus haut, ou se débat dans les contradictions dès qu'elle veut préciser l'infini. La nature de la Divinité a été dans tous les siècles le sujet des plus éclatantes méditations, toutes les littératures en rendent témoignage dans leurs pages les plus brillantes ; mais nulle part l'esprit humain n'est arrivé à la science sur cette question. Au contraire, s'il n'en est pas demeuré à son début, du moins plus il a cherché à comprendre l'essence divine, plus il a été effrayé de son incompréhensibilité, et plus il a dû se féliciter de son*sentiment toujours agrandi de cette adorable grandeur. Car tous ses efforts n'Ont pas été

Stériles ; on ne médite pas infructueusement sur celui qui est toutes les perfections réunies. L'humanité s'est comme illuminée dans ces études, et le fini a pu entrevoir l'infini. Seulement elle n'a pu, elle ne peut saisir l'infini, et Fénelon a eu la parole au nom de tous les penseurs quand, s'adressant à Dieu, il s'est écrié avec une effusion toute pleine 'de son beau géiiie: « Vous êtes si grand et si pur dans votre perfection, » que tout ce que je mêle du mien dans l'idée que » j'ai, de vous, fait qu'aussitôt ce n'est plus vous- » même. Je passe ma vie à contempler votre infini » et à le détruire. Je le vois, et je ne saurais en » douter ; mais dès que je le veux comprendre, il » m'échappe, c^ n'est plus lui, je retombe dans le » fini. J'en vois assez pour me contredire et pour me » reprendre toutes les fois que j'ai conçu ce qui est » moins que vous-même ; m«is à peine me suis-je » relevé que je retombe de mon propre poids.,. Ce » n'est pas un nuage qui couvre votre vérité, c'est la » lumière de cette vérité même qui me surpasse ; » c'est parce que vous êtes trop lumineux et trop » clair que mon regard ne peut se fixer sur vous. » (De r existence de Dieu, p. 287.)

Rousseau à son tour dit avec sa raison austère : u Je » ne connais pas l'Être suprême auquel j'ai donné le » nom de Dieu, il se dérobe également à mes sens et » à mon entendement : plus j'y pense, plus je me » confonds. Je sais très-certainement qu'il existe, et

» qu'il existe par lui-même ; je sais que mon exi- » stence est subordonnée à la sienne, et que toutes » les choses qui me sont connues, sont absolument » dans le même cas. J'aperçois Dieu partout en ses » œuvres ; je le sens en moi, je le vois tout autour de » moi ; mais sitôt que je veux le contempler en lui- » même, sitôt que je veux chercher oh il est, ce qu'il » est, quelle est sa substance, il m'échape, et mon » esprit troublé n'aperçoit plus rien. Pénétré démon )) insuffisance, je ne raisonnerai jamais sur la nature » de Dieu, que je n'y sois forcé par le sentiment de » ses rapports avec moi. » (Emile, livre IV.)

« Qu'est-ce que Dieu? dit un autre texte. — Loin y> de rien dire ici de TÊtre suprême, gardons, en l'ado- » rant, un silence profond : le mystère est immense, » et l'esprit s'y confond : Pour dire ce qu'il est, il » faut être Dieu même.- »

Cela est très-vrai, et cependant Dieu veut être connu; et non-seulementil veut que noussachions cequ'il nous est, il veut encore que nous entrevoyions ce qu'il'est en lui-même, de sorte que ces textes si éloquents, on les taxerait volontiers d'un peu d'exagération, si l'on pouvait réellement exagérer la mystérieuse grandeur de Dieu. Le fait est que cette grandeurestinsaisissable; que Dieu a voulu rester pour nous dans un certain mystère. Mais il n'a pas voulu rester inconnu de nous. 11 ne pouvait faire comprendre sa nature sans changer la nôtre ; mais il ne se dérobe entièrement ni à nos sens, ni

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à notre entendement. Loin de là, tout son être éclate aux yeux de l'intelligence, et sa magnificence montre partout à ceux du corps qu'il a voulu se faire sentir à l'homme tout entier. Raison infinie, il a voulu se révéler à la raison finie, mais non point à elle seule, ni. principalement à elle. Aussi, en nous le donnant, la spéculation purement métaphysique ne saurait-elle nous suffire. A peine Dieu est-il entrevu de l'intelligence, qu'il devient essentiellement pour nous objet d'une méditation affective, qu'on .éprouve pour lui un sentiment de communauté mystique et d'affinité spirituelle. Et c'est aux âmes où cette affinité est le mieux sentie, cette communauté le mieux établie, qu'il se montre avec le plus de puissance.' C'est là une des vérités sur lesquelles le christianisme insiste le plus et que les discours de Jésus-Christ mettent dans leur jour le plus éclatant.

Ils le font avec d'autant plus d'autorité que le Fils dé Dieu révèle mieux non-seulement l'idée, mais encore la nature de Dieu, « C'est ici la vie éternelle, qu'ils te connaissent, toi le seul vrai Dieu et Celui que tu as envoyé. » (Ev. de St Jean, XVII, 3.) Là est la vérité. Dieu et ce qu'il nous est demeure inconnu à qui ne le reçoit pas avec affection et amour; il demeure inconnu à qui n'est pas à Dieu, c'est-à-dire ne se donne pas à Dieu et ne s'unit pas à lui comme un Fils de Dieu. Dieu se révèle au contraire à ceux qui se donnent et s'unissent à lui comme lui est uni à ce

même, il n'y a rien de plus dangereux, de plus insensé que d'exagérer à plaisir notre ignorance de la nature de Dieu. Toutefois, on s'est quelquefois trop abandonné et trop avancé dans la voie, non moins dangereuse, d'une confiance téméraire. On n'a pas voulu se borner à déterminer la nature de Dieu autant qu'il nous a donné de le faire. Oubliant que nous ne savons rien si ce n'est d'une manière relative, brisée, limitée et colorée par ce prisme qu'on appelle l'intelligence bumaine; oubliant que toute notre science est anthropomorphistique, on a voulu déterminer la nature de Dieu d'une façon précise, absolue, apodictique. « Savoir qu'il existe un Dieu, a-t-on dit, c'est déjà avoir pénétré profondément dans sa nature. »

En sens contraire, c'est là évidemment une assertion aussi exagérée que celles qui se complaisent dans la peinture de notre ignorance absolue. Ajouter en outre, comme on l'a fait, « qu'il ne nous manque plus qu'une méthode qui nous serve à opérer l'analyse de l'idée de Dieu d'une manière rigoureuse et scientifique, » c'est

se livrer à une confiance plus pieuse que philosophi-

que et s'exposer à l'inconvénient de n'avoir qu'une théologie subjective, qu'une théologie purement logique. Or, on l'a fort bien dit : Dieu n'est pas une abstraction, le sujet d'une définition logiquement bonne; loin de là, il est la cause des causes, la raison universelle et l'être tout parfait. Mais quand on a ajouté qu'à ce

seul titre il est déjà le Créateur et la Providence, on s'est fait illusion, puisqu'à tous ces titres ceux de cause, de raison, de créateur et de providence même, il n'est encore qu'un être abstrait, qu'un créateur, créature de notre conception. Direz-vons pourlui donner la réalité, que c'est là le Dieu de la conscience et que la conscience est infaillible? Sans doute la conscience est infaillible, si quelque chose l'est en nous ; mais rien ne l'est, et la conscience bien interrogée, ne nous dit que ceci : C'est ainsi que je conçois Dieu. Et elle ne peut pas en dire davantage. La conscience n'est pas une source de connaissances ; elle ne nous rend que notre idée, et si notre idée dé Dieu est une des quatre premières d'entre les cinq conceptions que nous avons données tout à l'heure, comme le résumé de la théologie dominante, jamais on ne ferait jaillir de son analyse un Dieu réel, un Dieu personnel. Et la cinquième elle-même, celle qui comprend Dieu comme la personnalité suprême, ne la fait pas connaître. En général, loin d'entrer profondément dans la nature de Dieu par la seule conception de son existence, on s'arrête évidemment à l'idée de cette existence. Quelle idée se faire de la nature d'une existence purement absolue? (première conception.) Quelle idée se faire de la nature d'une substance unique et universelle? (seconde conception.) Quelle idée se faire de la nature d'une pensée absolue? (troisième conception.) Quelle idée se faire enfin de la nature d'une causalité suprême?

110 TlfÉOLOC^B.

(quatrième eonceptioo, ) Il êsl donc éTid^t qu'il ae suffit pas d'analyser notre idée de Dieu pour avoir sa oature: TaDalysedè notre idée de Dieu n'est ^ue (oelle d'uDie GOAception plus ou motus logique.

La nature de Dieu ne se reconnaît que dans l'analyse de l'essence de Dieu, de la substance divine; et celle-ci, nous l'avons dit, est inabordable pour notre intelligence comme l'est la chose la plus extérieure même de son ôtre, c'est^-dire le nuKle de son existence.

Ce qui nous est donné sur Dieu répond d'ailleurs à ce qui nous est donné sur nous-mêmes. Nolire essence même n'est pas abordable pour notre inteUi^gence. . Mais par les nmnifestations de notre Ame nous connaissons sufGsamment ses attributs, et de ses attributs nous inférons suffisamment sa nature pour pouvoir nous comprendre. Nous nou3 sommes à la fois un mystère et ce que nous connaissons le mieux. Dieu est à la fois pour la raison le plus grand des mystères, et ce dont il affirme l'existence, l'être et les attributs, la nature même avec le plus d'assurance. U suffit pour se convaincre de l'incontestable réalité d'une science* si sûre et d'une ignorance si absolue, d'examiner la notion la plus parfaite que nous croyons avoir de la nature de Dieu.

En effet, chacun dit volontiers, sur l'essence ou sur la nature de Dieu, qu'il est un esprit; et l'on ajoute, sur le mod^ de son existence, que ce mode est celui

d'un esprit. Mais que fait-on par ces définitions?

Rien au premier abord. T^ nature ou la substance des esprits nous étant inconnue, loin de rien définir en disant que Dieu est esprit, nous le classons tout simplement dans la catégorie de Tinconnu. Toutefois, en j regardant de plus près, nous ne sonunes pas aussi dupes des mots qu*on pourrait le croire. La notion de la spiritualité embrasse celle de rimmaté-rialité, et par conséquent celle d'un affranchissement complet de toutes les limites de matière ou d'espace. Elle embrasse la notion de la vie, car la cooo^)tion d'un esprit mort impliquerait contradiction, la mort ne pouvant atteindre que le corps. Elle implique la notion de la vraie tie, de la vie conçue dans sa perfection, sa force et sa vigueur, sa puissance de mani* festation, et par conséquent sa gloire créatrice. Elle implique enfin la notion de Tintelligence et de la science, sans lesquelles Tesprit ne se conçoit pas.

Cette notion de spiritualité a donc une portée réelle, et si elle ne nous révèle pas la nature de Dieu tout entière, elle est loin de ne pas Tahorder. Elle l'aborde même sous le point de vue le plus sûr et le plusiiécond. C'est pour cela que les Saintes^Ëcritures affectionnent le mot d'esprit («vcOfia) appliqué à Dieu. Et ce n'est pas pour elles un terme vide de sens. Au contraire, elles parlent de l'esprit do Dieu comma d'une source de vie et de puissance,, et quand elles imposent à l'homme l'obligation de mener une vie

spirituelle à rimifation de leur créateur, qui est esprit, elles lui imposent une série d'obligations trèspositives, très-sublimes, et dont il se fait une idée très-nette.

Ici encore on court après Tobjection et Tondit, sur le fond même de la question, le mot esprit^ que les Saintes- Ecritures parlent le langage reçu sans en créer un autre; qu'elles prennent les locutions familières au peuple et n'improvisent pas dé définitions pour les métaphysiciens. Cela est très-fondé, et cependant cela n'est vrai que dans de justes limites. Le fait est que la révélation s'est créé une terminologie à elle, une terminologie qu'elle n'a prise nulle part. Elle a tout créé, les idées et les mots ; elle a spécialement établi la spiritualité de Dieu dans ces paroles si célèbres : Dieu est Esprit et veut être adoré en esprit et en vérité.

On a mille fois raison de dire qu'il ne faut pas faire une définition métaphysique d'une parole éthique, de ce grand mot : Dieu est esprit^ et vetU être adoré en esprit et en vérité. Dans ce mot Jésus-Christ combat les idées fausses d'un culte imparfait. Sa leçon est essentiellement éthique. Il déclare, sur la grande question du culte, que Dieu n'est pas un .de ces êtres anthropomorphistiques, de ces faux dieux, qui prennent plaisir aux dons matériels, aux sacrifices pompeux et aux prières solennelles qu'on leur offre ; qu'il n'agrée notre culte qu'autant que c'est l'esprit qui le dicte, et

que la Yérité des sentiments en sanctifie les cérémonies ; qu'il rejetterait tout ce que le coupable lui présenterait de' plus précieux et de plus magnifique avec le mensonge, Thypocrisie ou la haine dans le cœur, et la fraude sur les lèvres. Être non charnel, être spirituel, être saint et pur, Dieu veut un culte spirituel, saint et pur; voilà ce que dit Jésus-Christ : ce qu'il proclame, c'est une vérité morale, ce n'est pas une définition métaphysique. On a mille fois raison de dire tout cela. Mais il n'en n'est pas moins vrai que la parole de Jésus-Christ sanctionjie, à l'occasion d'une question de culte, une opinion de philosophie , et qu'elle est devenue un principe de métaphysique pour la spéculation chrétienne.

La notion de la spiritualité de Dieu est donc loin d'être vide ou stérile. C'en est au contraire une des plus pleines et des plus fécondes, en métaphysique comme en éthique. Mais il ne faut pas s'exagérer ia lumière qu'elle jette sur la nature de Dieu. Quand on dit que Dieu n'a de commun avec les corps, ni l'étendue, ni les dimensions et qu'il n'occupe pas d'espace et ne déplace rien ; quand on résume ces énumérations en un mot pour dire que Dieu est esprit, quelle est la portée réelle de cette notion. Que signifie la spiritualité de Dieu, et que veut-on dire, quand on pose sur la nature de Dieu celte affirmation. Dieu est esprit ?

Si positive que soit la forme de notre langage, tout

tl4 THÉOLOGIE.

oe que eette théorie ooBlieiKt d'essentiel se rëdah iiëanmoinsà ceci, c'est que d'entre les attributs d'ua corps, aucun me cofiTient h Dieu; qœ ce qui distingue sa nature au ce qui dans l'état aciuel de la science la caractérise le mieux, c'est qu'elle a par escellenee la réalité d'un esprit. Voilà bien tout œ que nous affir* mons quand nous disons que Dieu est «sprit, et la 'valeur du tout dépend de l'idée que nous avons des réallitës d'un esprit. €e sont ces réalités qu'il faut bien saisir. Elles sont grandes. EUes ne sont rien moins <[ae la totalité des facultés spirituelles. IndéQnies.dans l'homme, elles sont infinies, illimitées, immenses en Dieu. Ce sont les réalités des réalités, et ce n'est pas le cas d'en parler avec je ne sais quelle hauteur de compasMon. On affirme qœ sî^ en disant Dieu est esprit, nous croyions dire quelque chose de plus caractéristique ou donner à Dieu un attribut de plus que lorsque nous disons, Dieuesty nous nous tromperions. On dit que les mots ce/ui çui^^^disentinfiniment plus que les mots Cdui qui est esprit, Fénelon lui-même a fait cette remarque (p. 215) : « Celui qui est esprit n'est qu'esprit, celui qui est^ est tout être et est souverainement. Dieu n'est pas plus esprit que corps. » « Il est lui-même, dit encore Fénelon, tout ce qu'il y a de plus réel. Il a tout l'être du corps sans être borné au corps; tout l'être de l'esprit sans être borné à Tes» prit, et de même des autres essences possibles. . . L'Êlre infini ne pouvant être resserré dans aucune espèce,

Dieii n'«8t pas plus esprit que corps, ni corps qu*esprh (p. 243*246)... Au sens où rÉcriture appelle Dieu esprit, je conviens qu'il en est un ; car il est incorporel et intelligent; mais dans la rigueur des termes métaphysiques, il faut conclure qu'il n'est non plus esprit que corps. S'il était esprit, c'eet-à-dire dé« terminé à oe genre particulier d'être, il n'aurait aucune puissance sur la oatnre corporelle, m aucnn rapport à tout ce qu'elle contient, il ne pourrait ni la pro* doire, ai la conserver, ni la mouvoir. » Mais toute cette correction a l'inconvénient de porter à faux. Personne oe s'est jamais imaginé qu'il ajoutait quelque chose è Dieu en le qualifiant d'Esprit. Ce qu'on a votrhi, ce qu'on a cru faire, c'est d'avoir une vue plus pure, une conception plus vraie de sa nature, c'est de dire quelque chose de. moins vague, de plus déterminé que le motea<,qui n'împliqnequel'malmce, l'eiistenee vide et froide, cette existence que le matérialiste ou le panthéiste peut proclamer tout aussi bien que le théiste et le spiritualiste. Et quoiqu'en dise fîénelon, la vraie métaphysique a raison d'insister sur l'idée que Dieu est esprit ; la saine théologie est dans cemMH.

Seulement il fout se garder de croire qu'on défini! eatacteroent la nature de Dieu quand nous prodamons $a spiritualité. Loin d'avoir la science intime* de l'être divin, nous n'avons que celle de ses attributs ; et son essence est pour nous comme celle de toute chose,

comme la nôtre, un mystère où nous voyons assez clair peur marcher vers la vérité, pour avoir l'obligation de Taimer et de la suivre ; mais pas assez pour dire que nous tenons la vérité pure et entière. C'est ce milieu, ce demi-jour, ce clair-obscur qui est la condition de notre science, de notre foi et de notre vertu. Et cette condition est bien la loi, sinon de notre être à tout jamais, du moins celle de son existence présente. Car en rien, ni notre vertu, ni notre foi, ni notre science ne va jusqu'au bout, et quand nous parlons en particulier de la connaissance de Dieu, nous n'avons en réalité et que très-incomplètement encore ridée de ce que nous voudrions en connaître.

Aussi tous les plus sages d'entre, les penseurs, éminents se gardent-ils bien de prétendre à ce qu'on peut appeler rigoureusement la science de sa nature. Et quand ils ne le disent pas expressément, leur réserve n'en est que plus grande. Prenons un illustre exemple. Bossuet, dans la Connaissance de Dieu et de soi-même, parle d'abord très-peu de Dieu, et même trop peu ; ensuite il évite de traiter de sa nature. Ce qu'il en dit enfin ne concerne que les attributs divins. En général, on est moins avisé ou moins bien inspiré, et il arrive à beaucoup de philosophes et à beaucoup de théologiens de croire qu'ils parlent de la nature de Dieu, tandis qu'ils ne parlent réellement que de ses attributs. Un savant de nos jours se trompe à cet égard plus ouvertement que

d'autres (Lutz^Biblîsdie Théologie, p. 41). Trailnilde l'essenee ou de la oature de Dieu en elleHBiième {mm Wesen Gottes an sich), il constate d'abord la person* nalité et la sapramondanéité (Uberweltlichkeit). Il dit que la personnalité embrasse la conscience, la volonté et la spiritualité. Mais d'abord la supramondanéité imi^que l'extraniondanéité, et celle-ci exclut l'intramondanéité, ce qui est absurde, car un Dieu qui est au-dessus du monde et hors du monde, mais non pas dans le monde, n'est pas un Dieu. Ensuite, ni Tun ni l'autre de ces caractères ne nous font connaître Dieu. La supramondanéité offre essentiellement l'attribut de l'invisibilité. Or il saute aux yeux qu'en procédant de «la sorte, en s'attachant à rinvisibilité comme à une qualité essentielle, on n'arrive pas à la théorie de la substance ou h la science de la nature de Dieu, et que ce que Ton étudie en réalité, ce ne sont que ses attributs les plus secondaires. La personnalité elle-même ne nous donne pas sa nature : elle n'en est que la libre disposition .

Les plus sages d'entre les penseurs s'abstiennent à la fois d'enseigner la nature de Dieu ou d'en scruter l'essence, et tout en se gardant de ces exagérations de notre ignorance, qui deviennent facilement des lieux communs plus propres aux déclamations oratoires qu'à Tinvestigation philosophique , ils s'attachent à l'étude approfondie des attributs divins, sachant bien

que la pensée humaine n'arrive réellement h la

118 raéoLOGifi:

nature de Dieu que par ses attributs, et que ees 4er» niers nous permettent quelques induetions trèspositives sur la première.