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ration nelks; oe qni fait sa condamnation, c'est de les qualifier de pur produit de la science, de iiUes stériles de la spéculation. Loin de mériter cette proscription, les idées, rationnelles ont une source aussi naturelle et une sanction aussilégitimequelesautres. EUesse perfectionnent d'après d'autres règles et s'appliquent à d'autres objets, maiseltes suivent des lois tout aussi invariables et s'occupent d'objets aussi réels que les autres. Elles naissent tout aussi naturellement et tout aussi inëvi* tablement en vertu du même ordre providentiel qui préside au jeu de toute pensée divine et humaine. Et oe n'est pas aux seuls philosophes que la voie rationnelle, qui mène à Dieu si directement, si grandement, est ouverte, pas plus que l'autre source ou la vois eooH pirique, qui mène à Dieu d'une manière si séduisante et si aisée, n'est ouverte au seul vulgaire. Dieu est à toutes les intelligences et toutes vont à Dieu par tous les chemins. Entre les philosophes et les esprits vulgaires il n'y a que cette difierence, c'est que les philosophes se rendent compte de la voie par laquelle ils vont à la vérité, tandis que les peuples reçoivent la vérité, indifférents ^r la question du chemin qu'elle prend pour leur arriver.

Mais passoQs de h question de méthode à la question de fond : quels sontjes attributs de Dieu selon la science, je ne dis pas un peu avancée, je dis un peu ébauchée de l'humanité?

Si npus écoutons les idées les plus sûres qui sont

TfiÉOlOlSIE. 1S3

ai^oni^'faui dans la raisoQ universelle, de quelque mantère qu'elles y soient ^^ntrées, par la voie de la spéculatkm pure ou par eeUe de la révëlatiDD; d nous éoouloiis les idées qui sont aussi les plus absolues» Dteo est d'abord VÎAt» nécessixire^ c'est-à^ire, celui qui ne peut pas ne pas être, nuUe existence xve se coQcevaiit sans la sienne ; celui qui ne peut pas être par un autre <et qui ne peut pas même être par lui, nol être ne pourant se donner l'être.

En second lieu, Dieu est l'Être infini, e'esl^-dine celui auquel on ne sauivit assigner de limite d'aucane espèce, ni <de temps ni d'espace, nî de quantilë, ni de qualité.

£n troisième lieu, Dieu est ]'Être immuaèie, c'est^ à-dîre celui en qui il ne se oooçoit nul changement de nature, nuUe modification propre à ajouter actuelle^ Okent ou à ôter jamais une perfection, nulle macKÎèro d'être autre que celle qui est, qui a toujours été «t sera toujours.

Et non-seolemeot la raison parvenue en soaa élat normal ocmçoit Dieu ainsi très-naturellement, mais elle ne peut pas le concevoir autrement : Dieu contingent, Dieu limité, Dieu modifiable, perfectible ou susoepti* ble de décadence, implique contradiction.

Ces ti^is grands attributs ainsi résumés, mais que n'épuiserait aucune description, expriment donc en quelque sorte l'essence même de Dieu; ils nous per* mettent au moins d'entrevoir sa nature d'une façon

quelconque. Ils se nomment, pour cela, en termes d'école, attributs substantiels ou métaphysiques de Dieu, ou bien attributs essentiels ou immanents.

De ces trois attributs, qui sont fondamentaux, il en découle trois autres, qu'on appelle dérivés, et qui sont essentiels ou métaphysiques encore.

En effet, de la nécessité de Dieu découle son u/nité^ puisqu'il ne peut y avoir qu'un seul nécessaire. De son immutabilité se déduit son éternité; car ce qui ne peut changer et n'a pu naître, est forcément étemel. Enfin de son infinité résulte son omniprésence; car l'infini, ce qui n'a pas de limite, remplit nécessairement de son être tout ce qui est, et est nécessairement présent partout.

Voilà donc deux ordres d'attributs, les uns primordiaux; les autres dérivés ; tous conçus de la même façon, absolue, nécessaire, et par la même faculté, la raison mise en jeu par l'expérience.

On a, il est vrai, renouvelé à leur sujet la- vieille querelle du rationalisme et du sensualisme.

L'humanité n'est arrivée aux uns comme autres, ont dit les rationalistes, qu'à priori^ c'est^à-direparla conception rationnelle ou immédiate. Elle n'aurait pu y arriver h posteriori^ par l'induction tirée de l'observation. Les phénomènes ne peuvent donner que ce qu'ils onty et ils n'ont rien de nécessaire, d'absolu, de parfait. Comment, par exemple, aurait-on dérivé l'éternité de Dieu de la durée d'une existence phénoménale

et passagère? Il n'y aurait qu'un moyen. Ce serait de faire jaillir Tidée d* éternité de l'idée de temps. Mais le temps est le fils de l'éternité, il n'en est pas le père. C'est ridée de temps qui, par la nature de notre raison et en vertu d'une de ses opérations dont le mystère se révèle toujours davantage quand on veut bien s'y appliquer, est issue de celle de l'éternité, dont le temps est une fraction. Ce n'est donc pas cette idée qui a pu enfanter celle de l'éternité ; la fraction ne donne pas la naissance au tout. C'est le contraire qui a lieu. L'idée de temps n'a donc pas plus fourni celle de l'éternité que l'idée de l'espace n'a fourni celle de l'immensité. C'est la source qui rend raison du fleuve, mais non pas le fleuve de la source ; il n'y mène qu'à rebours. Le temps est l'expliqué, l'éternité est l'expliquant. Nul ne saurait plus aujourd'hui soutenir l'erreur ancienne, et Fénelon ne se laisserait plus tromper par le langage vulgaire comme il a fait quand il a dit : a Le temps et l'éternité son incommensurables ; ils ne peuvent être comparés ; et on est séduit par sa propre faiblesse toutes les fois qu'on imagine quelque rapport entre des choses \ si disproportionnées. »

On dit qu'en dépit de toutes les antithèses des rhéteurs, le temps et l'éternité sont au fond la même chose, et si l'on ne peut pasy saisir de rapport, c'est que le temps, pris en sa totalité, est l'éternité ; que, même dans la langue vulgaire, le mot de temps s'applique in* distinctement à toutes les fractions dedurée, celle d'une

l^ TBÉOLTCIB.

heure, eeUe d'un jour, celle d un sièele, celle de mille ans, celle de mille millions d'années, celle d un lemps inficki; que les locutions vulgaires doivent éclairer chacun , (disque, dans ces locutions mémoi se trouve la vérité et que le temps est synonyme d'éternité; que la raison le veut néoessairement. Gela est très-vrai. Mais la raison ne fonctionne qu'autant qu'elle est mise en jeu et qu'elle l'est par l'expérienoe. On a donc beau dire, que l'exemple sur lequel nous venons d'insts* ter est le plus propre à faire voir qu'on s'est trompé quand a cru arriver à la connaissance des attributs divins par voie de simple observation, etquesi la raison n'esl pas arrivée à r éternité de Dieu en ôtant la limite du temps, elle n'est pas arrivée non plus à l'idée de Vmmiprésence de Dieu en ôtant la limite de l'espace; que la raison n'a jamais eu besoin de foire cette opé* ration, qu'elle n'a jamais conçu ni Dieu, ni l'espace avec des limites: que ni l'une ni l'autre de ces conceptions ne souffrent une restriction det;e genre, et que c'est en ce point que se rencontrent la nature de Dieu et celle de l'espace. On a beau dire et on a beau faire, cet exemple ne prouve pas plus que le premier en faveur du rationalisme et contre le concours de l'empirisme dans l'élaboration de l'idée de Tomniprésenoede Dieu. Loin d'avoir été toujours conçue aussi parfiute qu'on le dit, iln'en est guère qui soit restée aussi défectueuse que cette idée. Si elle avait toujours été ce qu'elle est en6n devenue, si Dieu avait toujours été

Qcmçu, non pas ooma» remplissant Tespaee» oe qui «il une coDGeption très-grossière, mais oomme ëgatemaiil présent, {missmt et actif partout; si, de plus, l'idée de l*espaœ avait toujours été conçue dans sa vraie pureté, oottine Tabsenoe absolue de toute limite, on n'aurait jamais trouvé deux erreurs graves dans les opinions professées sur Dieu et sur l'espace par trois philosophes très^pirîtualisies et qu'il nous faut relever.

La première est colle de Leibnitz et de Clarke, qui disent que Tespace infini est un alttibut de Dieu, Or quand il se coogoit sans limite demôme que Dieu, on peut dire figurément que Tespaoe est un aitriiNit de Dieu. L'espace est pris dans le<sénsde rimmensité^et Dieu est immense, mais l'espace est aussi pris en un antre sens, celui d'une réalité niatérieUe, et en ee sens, il oe saurait être un «ttribut de Dieu. Dieu étant incorporel, oe peut occuper ni un espace, ni l'espace, et dire de lui qu'il est ici ou là serait aussi insensé que. de dire qu'il a éié hier on qu'il sera demain* Il n'est donc pas possible de prendre figurément Tespaee pour désigner un attribut de Dieu.

La seconde <^inion est énoncée d'une fiiçon si étrange qu'il ne faudrait pas s'y arrêter nn instant, si elle n'était professée par Hewtnu luinnêmc, qui dit l'espaoe le seMorium Dei. Or, quand même ee ne serait que figurément aussi que rillusice et pienx pby^ siden anrnt expriniérîdée,qne Tinmiensiléde Tespaee est no meH^jun de pereeplion pour TinleUigenee di-

t36 THÉOLOGIE.

ville, ridée n'en serait pas moins mal rendue, ni ia figure moins inconvenante. Tout ce qui se passe dans l'espace tombe sous ToBil et sous l'oreille de Dieu, cela est évident; mais quand même on pourrait attribuera Dieu un s&asoriwm^ et cela ne se peut quedans le même sens qu'on lui donne des yeux et des oreilles, ce ne serait pas l'espace qui serait ce sen^ormm, ce serait quelque chose de plus intérieur et de plus identique à Dieu que la simple étendue sans bornes.

On a, d'autrefois, grossi l'énumération des attributs métaphysiques de Dieu sans enrichir la théologie. On a nommé, par exemple, la simplicité à^ Dmx comme un attribut spécial; mais elle n'est pas autre chose que l'unité. Limm&asiU elle-même, dont la poésie aime tant à parler, n'est qu'une sorte d'image ou d'amplification. L'immensité absolument prise n*est que l'infini: c'est une seule et même idée autrement exprimée. L'Être infini est l'être qui n'a point de fin, et l'être immense est l'être qui n'a pas de mesure, précisément parce qu'il n'a pas de fin. Aussi, loin de multiplier ainsi stérilement les attributs de Dieu et de diviser les forces de l'intelligence humaine par un ordre de mots vides d'idées, il est plus rationnel de simplifier la conception de ces attributs. Et puisque* l'éternité et l'immensité se confondent de même que YinpmUQi\\mmensité^ il ne serait que sage de renoncer au dernier de ces deux termes. On ferait d'autant mieux qu'il amène plus aisément cette idée fausse,

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que l'immensité de Dieu remplit tout. Or, c'est là une idée sur laquelle on aime à insister en poésie et dans la chaire sacrée. Et cependant si, elle est prise au sens du mot, si elle est vraie, si tout est plein de Dieu, il n'y a place pour autre chose nulle part. Si Dieu luimême remplit l'espace, tout ce qui prétend ou parait y être encore, n'est qu'en lui. Et quand même pour éviter de grossières conséquences qui pourraient se tirer de ce fait, on rejetterait de l'idée de l'immensHé de Dieu toute nuance d'extension ou d'étendue, au sujet de laquelle la pensée se laisse aller si naturellement au faux, il resterait encore l'idée, si facile à égarer, que Dieu remplissant tout de sa présence doit tout remplir aussi de sa puissance, et tout couvrir de sa • responsabilité. Il vaudrait donc bien mieux renoncer à œ terme que de s'en servir avec une si dangereuse complaisance. Mais c'est en vain qu'on se flatterait dé voir la poésie et l'éloquence abandonner jamais une épithète faniiilière^ tout le monde, chère à tous les écrivains. Loin de là, on la dit autorisée par d'excellents théologiens ; mais on laisse ignorer qu'ils décla* rent eux-mêmes ne l'employer que par condescendance, et l'on oublie qu'un des plus philosophes d'entre tous, Fénelon, dans sa délicatesse, a parfaitement senti (çie ni l'éternité ni l'immensité ne s'appliquent bien à Dieu. <c La seule véritable manière de contempler l'éternité et l'immensité de Dieu, dit-il, c'est de bien croire qu'il ne peut être en aucun temps ni en aucun

lieu ; qm tantes les questioiis de temps et de Ueu sont iiiq)eHineiït6s à sqd égard : qu'il y faut répondre non par une réponse catégorique et sérieuse, maïs en se rappelant leur absurdité, et en leur imposant silenee pour toujours. Ces deux choses» savoir réternité et l'immensité, ont entre elles un merveilleux rapport : aussi me sont-elles que la même chose, c'est-à-dire l'être simple et sans bornes. Ecartez scrupuleusement toute idée de bornes, et vous n'hésiterez plus par de vaines quêtions. » (P. 293.)

Nécessité, infinité, immutabilité, tels sont donc les aâlribots primordiaux de Dieu ; unité, éternité, omniprésence, ses attributs dérivés : métaphysiques ou essentiels les uns comme les autres. D'ordinaire, ceux du premier ordre restent tous étrangers et sont considérés comme inabordables à la conceptioa vulgaire. Ceux du second ordre, l'éternité et l'omniprésence surtout, sout plus fomiliers à la pensée commune. On aîme néanmoins à dire que toffs les atirabvits que les philosophes appellent métaphysiques ont cela de commun, d'appartenir tous à la métaphysique, à la pure spéculation et à cet ordre d'idées auquel la raison seule prend quelque intérêt ; que ce chapitre de la théologie, question de science, ou théorie pure, ne touche pas le sentiment, ne parle pas au cœur. On dit cela plus ou moins poétiquement. Mais cela n'est admissible sous quelque forme qu'on le dise. Car il n'est pas possible qu'à l'état normal un être humain

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n'éprouve rien quand son intelligence se tsouve en face de Tinfinî, de l'immuable, du seul nécessaire. Sans doute le sens esthétique est parfois peu développé et l'intelligence reste très-dure ; mais là même oii elle l'est et où le développement de l'âme n'est que médiocre, là même où elle est incapable de s'élever aux conceptions métaphysiques, elle s'émeut, à motos d'être victime d'un abrutissement anormal, &si face d'un Eternel, d'an Suprême, d'un Dieu qui est, qui fut et qui sera toujours le m^e et le maître de tous, présent à tous. Quant aui âmes d'un grand développement esthétique, ces conceptions sont pour elles le sujet d'émotions que nulle plume ne sait décrire et auxquelles rien ne se compare.

On peut dire toutefois que, si pour elles, un sentiment qui les émeut plus vivement que les autres et les pénètre jusques en leur essence, naît delà contem^ plation de ces attributs de Dieu auxquels l'épithète de métaphysiques n'ôte et n'ajoute rien; que ^ ces jouissances constituent pour les âmes d'élite une sorte de gloire, la connaissance de Dieu n'esft pourtant h privilège de personne. Toute âme d'homme est ap*pelée, chacune à son point de vue et à son degré, à connaître, à posséder, à saisir Dieu.

En effet, si les attributs métaphysiques de Dieu sont plus saisissables pour les métaphysiciens. Dieu se montre autrement enoi»re, et tout aussi puissamment, je veuac dm dans ses attributs moraux.

On appelle attributs moraux de Dieu, sa puissance, sa sagesse et sa bonté, attributs infinis aussi, et qui, dans leur nature intime, diffèrent si peu des attributs précédents qu'ils s en déduisent au contraire. S'ils s'en distinguent, c'est essentiellement par la forme et c'est pour cela précisément qu'ils offrent un intérêt plus direct au cœur et un caractère d'intelligibité plus grand à l'esprit.

La raison les conçoit de la même manière et du même coup que les attributs métaphysiques, et au fond, ils ne diffèrent pas de ceux-ci. Toutefois, en théorie , on les en distingue nettement, et ce n'est point, comme on a dit figurément, parce qu'ils vivifient, pour ainsi dire, la statue abstraite de l'essence divine et lui donnent en quelque sorte des yeux qui nous regardent, une main qui nous mène, un cœur qui nous chérit, et qui, tout plein d'affection pour nous, répand sur le nôtre des trésors de grâces et de misé^ ricordes. On les distingue par la raison que ces attributs se font connaître de l'homme avant les premiers. Sans doute on peut dire en général que la sagesse, la puissance et la bonté infinies font d'un Dieu, d'abord conçu dans sa nature la plus générale, un Dieu intelligent, actif et sensible, d'une façon très-sensible pour tous ; que, d'une conception toute métaphysique, et par là d'une infinie grandeur, on passe ainsi à l'idée d'un Être moral d'une grandeur infinie aussi ; qu'on arrive à l'Être moral par excellence, à Celui dont tous

les autres tiennent leur intelligence, leur sensibilité et leur volonté.

Cela est très-vrai en théorie. Et lorsqu'on construit des systèmes, les attributs moraux de Dieu découlent naturellement de ses attributs métaphysiques. Mais l'humanité ne commence point par les systèmes ; elle commence par les idées, et avant d'avoir connu ceuxlà, elle a vécu de sa foi en celles-ci. Elle n'a jamais eu besoin d'animer la statue d'un Dieu abstrait, par la raison qu'elle n'a jamais eu ce que les écoles . ont tant de peine à ne pas avoir toujours, un Dieu abstrait.

Dans ses puissantes et primitives synthèses, l'intelligence embrasse d'un seul et même regard l'ensemble de la nature morale de Dieu : elle le sait si simplement sage, bon et puissant à la fois qu'elle ne sait pas même qu'elle fait ces trois distinctions. Mais en théorie, dans l'enseignement des écoles, les attributs moraux se déploient chacun en plusieurs autres, et nous allons, en quelques mots, en indiquer la liaison et les nuances avec d'autant plus de soin que l'Être divin, plus on l'examine, plus il prend d'abord de majesté et de grandeur, puis d'attrait et de douceur.

Le premier des attributs moraux, la toute-puissance de Dieu, se dérive directement du premier de ses attributs métaphysiques.

L'Être nécessaire étant nécessairement la cause

absolue, est nécessairement doué de toute-puissance ;

134 THÉQUQŒ.

car le mût de cMsaltté absoive* n*est qu'une autre expression de la toute-puissance.

La tovte^issance disposant librement d'eHe-fnéme et de toutes choses, se suffit nécessairement à eUe«^ Blême («ùrnpxfei), et l'Être qui se suffit à lui-même esrt àrideiBnoeiafI la suprême harmonie de h pensée, du sentiment et des œDvres, ce qui constitue nécessaire^ ment le type de la suprême félicité.

L'Être infini, n'ayant point de Innites, est notureltemeot en tout le type de la perfection . La pei^fectioii est nécessairement la sagesse suprême ayant con*science d'elle-même et connaissance de toutes choses. ËUe est Béeessairement Famour pur et la bonté, ainsi que la justice, qui constitue avec l'amour pur, la pureté éthique ou la sainteté, qualités que la philoso* phie chrétienne exprime par des termes variés, figu-

réS plus ou moins (cr/oiOoC, t^Xk*;, o<rioC, àyvoV, àirtipa<rroC

Il est aisé de subdiviser ainsi tous les attributs, moraux de Dieu , mais la diversité qui résulte de ces distinctions n'est que de la science, de la théorie ; et en réalité Dieu, qui est un seul, n'a qu'un seul attri* but, ta' perfection absolue. Aussi, dans notre conception d'ensemble, dans celle qui approche de la vérité, il n'y a m division, ni système de classification.

On peut donc dire, en résumant toute la théologie, que Dieu est la simplicité absolue, et qu'il est simple non^seulement en ce sens qu'il est parfailemeirt dis-

ISS

tiuGt de la matière» mais en oe sens encore, qm malgré la Tariété iofiaie des manifestations de sa vie, de sa nature» oo de sa substance divine, il ne se distingue point en lui de parties; que toute division en son être est une sorte de dissection ; que si d*une division il naît quelquefois plus de clarté pour le détail, d autrelois elle enfonte des erreurs sur Tensemble ou bien elle dénature même les questions spéciales. En pre* nant, par exemple, Tidée de réternité divine isolément sans ridée de la puissance, on aurait un abstrait qui ne serait ni cause, ni force, ni créateur; un je ne sais quoi qui ne serait qu'une simple durée, qu'une sorte d'existence chimérique, ou qu'un repos conçu sans l'être qui en jouirait. La notion véritable de l'éternité divine implique au contraire celle de causalité éter» nelle, puisqu'elle considère l'éternité divine comme la cause et le principe de tout, comme le maître et le roi incorruptible des siècles selon le mot de saint Paul: (àyadêÇToç jSourcÀrif twv àii&vwv) 1 Tim. I, 17, et Hébr. I, 2, XI, 3) ; mots que saint Augustin traduit d'une manière très-énergique, en qualifiant Dieu de omnium temporum ipâe fabricoLor. (Aug. de Gènes, c. Manicb. 1. 3.) \! omniprésence de Dieu fournit un autre exemple de la stérilité de ces distinctions, qui^ prises à la rigueur, seraient de véritables dissections. L'omniprésence de Dieu figure partout avec raison comme un des caractères distinctifs de la Divinité, seulement elle n'est pas réellement diftinete de l'om-

nipotence de Dieu. Partout où Dieu est, Dieu est tout puissant, et la seule idéedesrm omniprésence implique celle de sa puissance absolue en tout lieu. L'omnipotence de Dieu, c'est précisément Dieu principe et cause en tout lieu et de tout ce qui s'y trouve. Car si Dieu est partout, ce n'est pas en Dieu nul, oisif, désintéressé à tout, qu'il y est. Au contraire, s'il y est, c'est en Dieu cause, source, vie, lumière, force de tout, en tout ; mais sans que pour cela il soit tout. On peut rendre cette vérité d'une manière qui la force et qui en offre comme la charge. Le plus ingénieux et le plus admirable démonstrateur de l'eiistence de Dieu, Fénelon, lui-même tombe dans cette erreur quand il dit: «Je ne puisconcevoir aucun lieu où Dieu n'agisse, c'est-à-dire aucun être que Dieu ne produise sans cesse. Tout lieu est corps; il n'y a aucun corps sur lequel Dieu n'agisse et qui ne subsiste par l'actuelle opération de Dieu. » On peut tout outrer, mais nulle exagération ne change le vrai. Et telle est pour la psychologie et pour l'étude de tout le jeu de nos facultés, pour la morale tout entière, l'importance de la saine théorie de la toute-puissance divine qu'on ne saurait trop la mettre en lumière. Certes, c'est risquer de voir sous un faux jour ce jeu de nos facultés morales que d'en croire Fénelon qui s'écrie : « Vous êtes au-dedans de moi plus que moi-même, je ne suisdans le lieu même où je suis que d'une manière finie, vous y êtes infiniment et votre action infinie est sur

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moi. » N'est-ce pas là faire entendre que Taction de Dieu est infinie sur nous? Or, si cela n'est pas amende par toutes les restrictions nécessaires, cela anéantit tout en nous. Car si Dieu y est infiniment, que pouyons-nous y être, nous? L'omniprésence et l'omnipotence, qui se confondent en un seul et même attribut, n'ont réellement pas pour effet d'anéantir tout le reste, de tout occuper, de tout faire et de tenir lieu de toute autre chose, de toul autre être, de toute autre pensée ou de toute autre volonté.

Ce qui est plus exacte c'est que la puissance divine est partout, en tout instant, d'une manière inaltérable, égale; que Dieu n'a pas été plus puissant dans l'acte de la création qu'auparavant ; qu'il n'est pas moins puissant après ; qu'il n'est pas moins présent ici que là. Nullo contentus loco^ dit saint Augustin (Epist. 187. 14), sed in se ipso iihique lotus. On est tenté sans doute de croire le contraire, de supposer Dieu plus présent, par exemple, dans le sein d'une nation civilisée qu'en celui d'un peuple barbare, plus actif dans l'intelligence d'un homme de génie que dans celle d'une victime du crétinisme, plus luimême dans les êtres dits vivants que dans les natures dites mortes, plus énergique dans une assemblée de saints et d'anges que dans une réunion d'athées ou d'impies. II n'en est rien néanmoins. Ce n'est pas son omniprésence qui diffère, c'est son jeu, si ce mot peut passer ; c'est l'étendue qu'il lui plaît de donner

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à sa loute-puisunoe , ce qui est le seerei de son gouvernement, et c'est le degré de réceptivité dont il lui a plu de douer les êtres, ce qui est le secret de sa création. Il faut éviter absolument dans cette conception de Tomnipotence et de Tomni présence, d abord, toute idée de promiscuité ou de non-distinction entre la puissance divine et toute autre, ensuite, toute exagération de Faction divine sur toute autre. La première de ces fautes, la non-distinction, jette dans le panthéisme métaphysique, dans la (ruvoverta vnotmrinn', la seconde dans le panthéisme éthique, (ruvoveréa