III. — Les anthropomorphismes

Nous Tavons vu, on a gémi lyriquement et philosophiquement sur l'ignorance oîi nous sommes au sujet de Dieu et sur la grossièreté de nos idées au sujet de ses perfections. On a dit que notre science de Dieu est notre œuvre, et qu'elle nous donne, non pas Dieu tel qu'il est, mais un Dieu de notre façon. On a ajouté ironiquement que, si Dieu a fait l'hon^me k son image, l'homme le lui a bien rendu. Dans certaines limites, tout cela est très-vrai, par la raison que le contraire était impossible. Il était impossible que l'homme ne fût pas lui*mème en essayant de penser Dieu, et au lieu de reprocher à l'humanité d'être entrée, pour sa théOilp(;ie, dans ce qu'on appelle la voie des

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andiropomorphismes, il faut reconaattfe qu'elle n'a pas pu ne pas y entrer, et qu elle n*en sortira jamais. Elle ne peut pas en sortir sans sortir d'elle-même. ¥i\t y marchera donc toujours*, et non pas seulement chez les nations barbares, mais dans les écoles de pfailoso^ phie, dans la spéculation la plus élevée. Que Tempî^ liste remonte du fiai vers Tinfini» par une route qui n'y aboutit qu'indirectement et qui nous dit tout>.au plus que Dieu est l'être doué de toutes nos facultés au plus haut degré ; ou que le rationaliste, au nom de la raison pure, de la raison idéalement parfaite, non pas celle d'un homme, mais celle de Thomas ou de l'humanité, prenne Dieu directement tel qu'il se donne, qu'il le prenne même intuitivement dans ses perfections infinies : encore l'un et l'autre ne font-ils qu'un Dieu de leur fagon. Si l'expérience ne donne pas l'infini, la raison qui conçoit l'infini ne le tient pas, vu qu'elle n'est pas l'infini et qu'elle ne peut le saisir que d'une manière approximative. Elle le prend selon toute la pureté que l'infini lui a donnée de soimême, cela est vrai. Mais elle ne le prend pas là seulement, dans cette sphère de la conception qu'on qua^ lifie d'idéale et de pure, mais qui n'est pas purement divine, qui est au contraire très-humaine, puisque c'est l'homme qui s'y trouve acteur. Sans doute, où Dieu est, là est la sphère divine. Mais l'homme n'est point partout oh Dieu est, il ne peut donc prendre Dieu que là où il se trouve présent lui-même, et

non point dans tout ce qui est. II sait bien que Dieu n'est pas plutôt dans telle partie dé l'univers qu'en telle autre, ni dans la nature humaine plutôt que dans celle des anges. Il le cherche, non point ici ou . là, mais dans l'ensemble de toutes les existences, demandant à toutes les échelles nécessaires pour s'élever jusqu'à lui, et heureux de trouver partout sa main dans un monde où tout est de sa main. Et sans doute il cherche à remonter même du sein des réalités im« parfaites à la parfaite réalité, de ce monde oij l'image de Dieu est partout empreinte à Dieu lui-môme conçu sans image. Sans doute il se persuade que, dans tout ce qu'il observe, il découvre son être divin jusque sous les plus mobiles apparitions qui viennent le révéler. Et portant en lui la grande idée de l'infini, il le retrouve parfait et absolu dans la multitude des faits et des rapports, en le dégageant de cet alliage de limites, d'imperfections et d'insuffisances qui l'accompagnent dans toutes ses manifestations. Cependant s'il se persuade qu'il le conçoit dans toute sa puissance et dans son immensité, qu'il ne s'y trompe point : ce que l'homme découvre de Dieu dans l'univers entier, ce n'est qu'une image, l'image quil en porte en lui-même. Or , si pure qu'elle soit empreinte en nous par la main de Dieu, c'est bien dans l'argile humaine que nous la prenons. Et si infiniment supérieure qu'elle soit à tout ce que l'humanité pourrait construire ou abstraire d'elle-même, notre idée de

Dieu n'est que la nôtre^ elle n'est pas celle que Dieu a de lui-même. Sans nul doute, la théologie rationa* liste est plus pure que la théologie empiriste, et la théologie théopneustique plus pure que la théologie rationaliste ; mais si la théopneustie est divine, en son origine, en sa nature et son caractère, encore sa vie et sa forme en nous sont-elles essentiellement de condition humaine, c est-à-dire anthropomorphiste.

Cela^ est si vrai que dans notre condition actuelle toutes les facultés de Thomme, appliquées aux phéno* mènes de l'univers et à Tordre des idées les plus pures et les plus abstraites, ne nous donnent pas encore Dieu tel qu'il est. « Malgré la simplicité profonde de la nature divine, dit un dfiprit tin, l'abstraction sépare ses perfections, dont chacune peut aussi devenir l'objet d'une pensée déterminée. Je puis concevoir la puissance indépendamment de la justice, l'éternité indépendamment de la miséricorde, l'existence infinie et nécessaire, indépendamment de la bonté. Mon âme alors connaît Dieu, puisqu'elle découvre un de ses «attributs, et en même temps elle le connaît très-imparfaitement, puisqu'elle ne découvre pas les autres. Or, c'est là précisément la manière dont la Divinité se présente à nous dans la conception des principes. Chaque ordre de vérités correspond à un ordre d'attributs; les vérités métaphysiques expriment l'immutabilité, l'unité, l'éternité; les vérités morales, la justice, la bonté, la providence ; l'idée du beau, la

est présent ; mais si certaine que soit cette vérité, ce qu'elle exprime, nous passe. C'est une autre vérité, qu'il est tout autre que nous-mêmes dans ce que nous sommes de plus divin, dans les opérations de la pensée; que tout ce qui nous y caractérise, lui manque; qu'en fait de pensée, il n'y a chez lui ni attention, ni comparaison, ni raisonnement. Et cependant, comment concevrons-nous un être pensant sans aucune de ces opérations intellectuelles dont nous sommes si glorieux et à si juste titre? Notre raison croit aller à la perfection suprême lorsqu'elle aspire à faire toutes ces opérations conformément aux lois suprêmes qui y président : Eh bien ! comment concevoir que la perfection divine gît précisément en ceci , qu'elle est en-dehors de tout ce que nous appelons le jeu si sublime de la raison ? Et au fait comment nous expliquer que sa pensée se passe de tout ce qui constitue la nôtre ? Comment nous justifier à nos propres yeux lorsque nous disons, qu'il est l'intelligence suprême? Car dire de Dieu, qu'il est intelligent, qu'il comprend, c'est parler une langue toute grossière et toute humaine. Dieu voit, il ne comprend pas :

Videt DeuSy non intelligit. Mais dire, qu'il ne comprend pas, qu'il voit, c'est plus grossier encore ; car c'est lui prêter des yeux, de peur de lui attribuer une intelligence. Comment ne pas dire, qu'il est la sagesse, la science absolue, l'omniscience, la volonté souveraine? Et cependant ce sont là autant de termes

impropres, indignes de la Divinité. Comment ne pas parler, en abordant les questions du gouvernement de Tunivers, de ses desseins, de ses plans, de sa prévision, de ses dispensations ? Et cependant ce sont là autant de grossiers anthropomorphismes. D'ordinaire, les qualifications que nous attribuons à la Majesté divine, si positives qu'elles nous paraissent, ne sont en réalité qu'autant de négations, et les perfections que nous croyons lui prêter, qu'autant d'imperfections que nous lui ôtons. Quand nous parlons de la pureté de sa pensée, tout ce que nous parvenons à nous apprendre, c'est qu'elle est l'absenoe de toute impureté. Or, si vraie que soit cette conception, elle ne nous enseigne rien de positif. Il en est de même quand nous disons que Dieu est la vérité, la suprême véracité. Nous souvenant que pour nous la vérité est une conquête, le résultat d'un effort , nous oublions que, pour lui, elle n'est pas un titre de gloire, étant si bien lui et en lui qu'elle est sa nature même! Quand nous disons qu'il est la bonté, une idée que nous concevons toujours et involontairement avec celle-là, c'est qu'il n'a aucune nuance de malveillance, et qu'il n'a rien non plus de cette bonhomie qui est la compagne ordinaire de la bienveillance humaine. Quand nous disons qu'il est la justice, ce qui domine cette conception, c'est encore la pensée qu'il n'a aucune nuance de faiblesse ou de condescendance. Disons-nous qu'il est le bonheur

suprême, l'idée toute négative qui se présente infailliblement à notre esprit, c'est qu'il n'a dans l'ensemble de ses destinées aucune des infortunes qui forment comme la trame des nôtres.

Quelquefois nous paraissons avoir des idées plus positives, et ce ne sont que des non-sens ou des contradictions. Ainsi nous attachons au mot sainteté, appliqué à Dieu, l'idée d'une conformité absolue de sa pensée et de ses sentiments avec la loi suprême. Mais Dieu étant lui-même la loi suprême, qu'est-ce à dire que d'affirmer l'intelligence et la volonté de Dieu conformes à sa volonté et à son intelligence ? C'est en parlant de sa toute-puissance que nous nous sentons le plus à l'aise. Mais quand nous disons que sa volonté ne rencontre d'obstacle nulle part, si ce n'est dans sa divine perfection, nous disons un vrai non-sens, impliquant l'idée d'une contradiction où il nesauraity en avoir. Quand nous ajoutons que sa puissance, étant suprême et source de toutes les autres , dispose de toutes les puissances, nous nous heurtons contre la

liberté et la moralité de tout être libre et moral autre que lui-même. Quand nous disons enfin qu'il a seul le privilège de créer, et qu'il l'a à ce point, qu'une idée à peine conçue par lui devient aussitôt une réalité, une existence, une chose, nous disons un non-sens encore; du moins ce que nous disons, nul ne le conçoit. Il est évident que Dieu ne crée qu'autant qu'il veut; que chacune de ses pensées n'est une

création qu'autant que tel est son dessein ; que beaucoup de ses pensées ne sont pas des créations ; que lorsqu'il pense ce qui est, il ne le crée pas, puisque déjà cela est ; que lorsqu'il pense ce qjii sera, il ne le crée pas, puisque sans cela ce qui sera serait tout aussitôt. Dire que, ce qui est cesserait d'être, s'il ne le pensait à chaque instant, c'est nous payer de mots auxquels ne s'attache aucune idée sérieuse. Dieu est réellement donné à notre synthèse plutôt qu'à notre analyse, à notre foi qu'à notre science.

Ce qui domine dans toute notre science de Dieu la plus abstraite, c'est l'idée de l'homme compris sans ses faiblesses vulgaires. Encore ne parvenons-nous pas à en écarter entièrement le souvenir et à ne pas faire à Dieu un mérite de ne pas les avoir. C'est comme s'il n'était si parfait que pour n'avoir jamais cessé de combattre et de vaincre en lui ce qui nous rend, nous, si imparfaits. Mais procéder ainsi, c'est évidemment recevoir le parfait des mains de l'imparfait, et ôter du bloc grossier, comme fait le statuaire, pour arriver à la beauté idéale qu'a conçue le génie de l'artiste. £t dans cette méthode, ne court-on pas le risque de ne point faire autre chose, si ce n'est de changer un homme en un Dieu ? Or, c'est là bien sérieusement la mission de la morale, mais ce n'est pas du tout celle de la théologie; et certes c'est fausser essentiellement cette science que d'appliquer à Dieu ce qui n'a point d'applications à sa nature. Si dans

les beaux-arts le point de départ est la conception idéale, cette intuition intellectuelle qui précède toutes les créations dans Tâme de l'artiste, il n'en est pas de même en théologie, où il n'y a pas de chef-d'œuvre à créer, où il n'y a qu'un ensemble de perfections toutes faites à saisir. Pour avoir l'intuition de cet ensemble, de cette plénitude divine, il ne s'agit donc pas d'idéaliser et d'abstraire, il ne s'agit que d'accepter une existence toute parfaite. Pour saisir cette perfection, qui ne se décrit pas, ni ne se détaille, la raison, la lumière innée dans l'homme, n'aurait donc nul travail à faire, si l'infini lui était donné au degré qu'on aime à supposer dans certaines théories. Mais telle n'étant pas notre condition réelle, pour saisir l'infini, nous sommes obligés, au contraire, de nous arracher au fini, à la limitation, à l'imparfait, avec une sorte d'effort et de violence, non per gustum, mais per rapiurriy pour parler avec saint Thomas d'Aquin. Aussi, toutes les fois qu'en parlant de Dieu nous ne nous élevons pas, par tous les genres d'abstraction, jusqu'à l'intuition la plus pure et jusqu'à cet ordre de pensées absolues où les termes n'ont plus leur sens humain, nous ne faisons que des anthropomorphismes. Et cela arrive non-seulement à la raison individuelle, qui, toujours défectueuse, n'a pour Dieu même qu'une réceptivité incomplète, mais encore à la raison générs^le. Si cultivée et si parfaite qu'on admette celle-ci, ne possédant en elle

qu'un reflet affaibli des attributs divins, elle réfléchit fort mal l'infini à son tour. La raison conçue dans sa plus haute expression, la raison idéale, a pour l'absolu une réceptivité indéfiniment progressive, il est vrai ; mais elle reste toujours en deçà de l'absolu ; l'absolu n'est en rien l'attribut de l'humanité.

Cela doit être reconnu et proclamé. Et si cela est, c'est que cela est bien. En effet si, pour la raison inculte, Dieu n'est qu'un homme divinisé, qu'un être fait à son image, cela est sans doute très-regrettable aux yeux de la science ; mais en réalité c'est bien un Dieu ainsi conçu qui convient le mieux à la plupart des esprits. Or, c'est ici l'ordre réel du monde, et c'est ici la vraie sagesse, c'est que toutes choses soient en leurs rapports voulus et en leur harmonie naturelle. Même pour la raison cultivée. Dieu n'est encore que le Dieu le moins humain qu'il lui est possible de concevoir. Aussi la mesure qui nous est appliquée dans la morale la plus strictement déduite de la théologie, se prend-elle sur la fidélité à la conception ou à la conscience, et non sur son étendue ou sa pureté. D'ailleurs, quel que soit le degré d'élévation ou d'abstraction de nos idées sur Dieu, et si grands métaphysiciens que nous soyons en théologie, nous savons parfaitement qu'un jour, en place de ces conceptions toutes relatives et toutes imparfaites, mais suffisantes néanmoins dans la condition présente, il nous en sera donné de tout autres. La seule ambition que nous

puissions avoir légitimement dans la condition actuelle, c'est de comprendre Dieu de la manière la plus parfaite qu'il nous est possible; et puisque Dieu veut bien se contenter de nos anthropomorphismes, et que ses révélations elles-mêmes en sont toutes pleines ,• notre amour-propre de philosopha doit se consoler de ne pouvoir aller plus loin.

La théorie des attributs de Dieu est d'une haute importance en elle-même, et de plus, suivant qu'elle est plus ou moins bonne, une série de sciences qui en dérivent sont plus ou moins pures.

Ainsi, de la science de Dieu considéré comme

l'Eternel, comme le principe absolu et la cause suprême, dépend toute la théorie des origines du monde et de celle de l'homme, c'est-à-dire toute la cosmogonie et toute l'anthropogonie ; et ces deux études valent nécessairement ce que vaut la théorie de la cause suprême.

De l'étude de Dieu considéré comme la sagesse et la bonté par excellence dépend ce grand chapitre de théologie qu'on appelle la théodicée. La saine théorie de la Providence est là , et les théories fausses du fatalisme, du déterminisme, ne trouvent leur réfutation véritable que dans la pure et solide science de Dieu.

De l'étude de Dieu considéré comme le bien, le parfait, le saint, dépend enfin la science qui est comme la fin générale de toutes les autres, la morale.

On le voit, toute la philosophieestfaussée lorsqu'elle

n a pas à sa tête une bonne théologie, c'est-à-dire une véritable théorie des attributs de Dieu. Si les plus grands philosophes ont traité avec tant de soin des attributs de Dieu, c'est qu'ils ont compris qu'il n'y a pas pour la raison de plus grand objet que lui, et qu'il n'y a pa^our les sciences de plus grandes lumières ailleurs que dans la théologie. Seulement il ne faut pas confondre la véritable et, grande théologie, ou la science de Celui qui est le principe et la clef de tout, avec cette étude tissue de subtilités abstraites et de distinctions stériles que plusieurs écoles du moyen-âge se sont transmises, grossie de génération en génération. Ces deux études diffèrent profondément. Quel est le caractère essentiel d'une saine théologie?