CHAPITRE IV

La personnalité de Dieu.

l. — Le caractère essentiel d'une saine théologie.

Déjà nous avons dit Tinconvénient qu'il y aurait à diviser les attributs indivisibles de Dieu, à en morceler le sublime ensemble. Ce serait déchirer pour ainsi dire Dieu lui-même et se mettre dans l'impossibilité de le comprendre tel qu'il veut être compris de nous. La synthèse la plus heureuse en théologie, c'est au contraire celle qui réunit tous les attributs de Dieu en une seule idée, embrassant à la fois la nature de Dieu et même jusqu'à un certain point le mode de son existence.

Cette synthèse, aussi fondamentale que féconde, c'est la conception de la personnalité de Dieu, conception qui écarte toute une série d'erreurs quand elle est pure, comme elle en implique aussi toute une multitude quand elle est vicieuse.

On appelle personnalité, non pas l'être qui a une existence distincte de toute autre, mais celui qui a de

plus la possession de tout ce qui constitue la conscience de soi, rintelligence, Tindépencfance, le libre arbitre. La personnalité est donc tout à la fois Tessence et Tensemble d'un être vivant, pensant, voulant, agissant de son chef. La personnalité de Dieu, c'est tout ensemble la pensée, la volonté, la puissance suprême avec le principe de ces attributs absolus. Pour la personnalité humaine, la portée de cette conception s'éclaire par l'analyse des locutions les plus familières de notre langue. Une grande personnalité est tout autre chose qu'un grand personnage. La personnalité, c'est la grandeur réelle, personnelle, inhérente à l'individu, indépendante de sa position. Ce qui fait le personnage, c'est au contraire sa position dans le monde. C'est pour cela que, dans le jeu des rapports sociaux, nous appelons personnalité un acte, une parole, une chose qui touche à ce qui fait le fond même de l'être, de l'individu ou de la personne.

Professer la théorie de la personnalité de Dieu, c'est professer réellement l'existence propre de Dieu, son existence distincte de toute autre ; et dans la théorie du vrai théisme. Dieu a tout ce qui constitue la personnalité à un degré qui ne laisse rien à désirer et ne permet de rien y ajouter. Dans la théologie chrétienne, cela est si bien entendu que les textes sacrés n'ont pas même de terme spécial pour désigner la personnalité divine, et qu'ils se bornent à lui donner les attributs qu'elle comporte, la sagesse, la science et la

THEOLOGIE. loS

prescience; la volonté, la délibération et la résolution» l'hésitation même ; Tamour et la haine, Tesprit et le cœur. Ils lui prêtent des organes, des sens, bien entendu que sous tous ces anthropomorphismes éclate Tidée qu'il a tout ce qui constitue la liberté d'action et de pensée à un degré si absolu qu'il est la personnalité par excellence.

Toutes conceptions opposées à celle de la personnalité mènent la spéculation aux abtmes. Toutes celles qui nient la personnalité de Dieu, qui effacent soit dans ridée, soit dans les termes, sa différence d'avec le monde, et toutes celles qui le confondent avec la nature, soit à titre d'âme du monde, soit à titre de force, de vie, de loi, de pensée ou d'esprit de l'univers, ruinent la saine théologie.

Le dogme de la personnalité divine, souvent compromis par la mauvaise scolastique, celle de Scot Erigène, de David de Dinant ou de Duns Scot, comme par la mauvaise mystique, celle d«Ëckart ou de Nicolas de Cusa, et par le panthéisme de la Renaissance, est menacé surtout par les conceptions les plus chères du panthéisme moderne, comme le dogme de l'unité de Dieu était menacé sans cesse par l'idée la plus chère de la spéculation ancienne, le polythéisme. Le dogme de la personnalité de Dieu n'en est pas moins indestructible dans la conscience de 4'humanité.

Que Dieu, le premier de tous et le chef de tout, soit une personne et non pas seulement une idée ou une

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une cause, ou une substance, ou une force, ou un principe, c'est d'abord une chose désirable pour tous les êtres qui sont eux-mêmes des personnes.

C'est ensuite une chose nécessaire pour tous.

On a dit le contraire. On a dit que Thomme doit souhaiter naturellement qu'il n'y ait rien au-dessus de lui, et que si sa pensée n'était pas faussée par l'enseignement d'un Dieu personnel, il souhaiterait toujours qu'il n'y eût pas au monde mieux que lui, qu'il fût son maître suprême, et n'eût à consulter que son goût sur son bonheur; qu'en un mot il ne fftt responsable de sa conduite deyant nul autre que lui, et que sa royauté morale, libre de crainte et de contrôle, fût entière.

Mais ce langage, tenu dans des moments de folie, par quelques titans égarés dans les ivresses de l'orgueil, manque autant de sens que d'humilité. Car comment serions-nous nos maîtres dans l'univers, ou sur notre globe? Comment le serions-nous seulement de notre personne, ne sachant la loi d'aucune chose, ne connaissant ni l'origine, ni la fin, ni le secret de rien? Triste royauté que la nôtre, puisque nous sommes incapables même de gouverner notre œil !

On a donc raillé l'homme en lui soufflant l'ambition d'être lui-même la plus haute expression de l'intelligence ; on a raillé la raison elle-même, en affectant de dire le monde moral ou physique indépendant de toute personnalité pensante dans l'univers.

Cette théorie, disons mieux, cette fantaisie de sophivStique livrerait le monde à deux puissances aveugles, qui ont des noms mais qui n'ont point d'existence, le destin et le hasard. C'est la doctrine de la personnalité divine qui est souhaitable, au contraire, et cela précisément en ce qu'elle a pour principe, non pas de retirer Dieu de l'univers, et d'en faire un être qui lui soit étranger, mais bien plutôt de l'en montrer le maître, de le proclamer la pensée et la loi du monde, le gouvernement et la fin de tout. La raison ne veut pas un Dieu-Univers ; elle ne veut pas non plus un Univers sans Dieu. Elle demande nettement un Dieu dans l'univers, lin Dieu "qui, de sa plénitude, pénètre l'ensemble, et dont la pensée soit sur chaque chose en particulier ; un Dieu qui soit sur nous-mêmes et en nous-mêmes. Car, pour que l'Être suprême, le principe, la cause première, la cause des causes, soit notre Dieu, il faut que nous le sentions présent, que nous le sachions pensée source de notre pensée, volonté source de notre volonté, force source de toutes nos facultés; en un mot, il faut que nous ayons de sa présence personnelle la même certitude que de la nôtre. Or, s'il est présent en nous, il faut qu'il soit puissant en nous ; et si belle que fût .une théologie, belle de conceptions et de définitions abstraites, sans ce principe d'un Dieu personnel et personnellement puissant en nous, elle serait stérile. On n'a rien dit encore sur Dieu lui-même quand on a dit qu'il est en

nous et qu'il est en tout. On ne nous donne une doctrine et une foi, on ne nous intéresse qu'autant qu'on . nous dit ce qu'il est en nous. Et qu'on ne nous dise pas que c'est apetisser Dieu que de le voir en nous. Pour être en nous et en tout, Dieu n'est ni concentré en nous, ni en aucune chose. Et il est si bien en lui, par lui et à part lui; il est si bien ailleurs qu'en nous, ailleurs que dans la nature, et sans elle comme avec elle, qu'il était quand nous n'étionsencoreninous ni le monde, et qu'il serait encore quand ni le monde ni nous, nous ne serions plus. Dieu personnalité n'est ni le Dieu d'Aristote, qui se relègue à l'extrême limite du monde pour n'avoir pas le souci de nos affaires ; ni le Dieu de Xénopbane ou de Spinoza qui, pour tout animer, le sein de l'univers et le sein de l'homme, non-seulement se communique à tout, mais qui se confond avec tout, qui est le iv xat Trâv.

Le Dieu que proclame la raison universelle, c'est

un Dieu en dehors, avant et au-dessus de toute chose, comme en toute chose, fort différent de V Esprit dans la nature que nous dépeint même le digne Oersted dans les illusions de%on semi-panthéisme. C'est un Dieu qui nous permet d'être quelque chose, d'être substantiellement en dehors de lui, moralement en lui, selon la sublime parole dite par l'apôtre Paul sur les hauteurs de l'Aréopage : « C'est en Dieu que nous sommes, que nous vivons et que nous nous mouvons. » Et de ce Dieu, la raison se sent en pos-

session comme la foi. Que nous fallait-ii de plus? Aurait-on voulu, non -seulement connaître Dieu comme le type de toutes les perfections, dans un ensemble de conceptions qui ne laissent aucune prise au doute ; mais satisfaire encore l'ambition de sentir son essence même en nous, et de le connaître de vue comme nous nous connaissons nous-mêmes? Mais ce serait là d'abord une prétention bien exagérée et ensuite une grossière erreur. II n'est rien au monde que nous puissions connaître en son essence et avec quoi nous puissions nous sentir en identité comme avec nous-mêmes. Quelque mystère que nous demeurions pour nous-mêmes, nous nous sommes connus à la fois par l'idée, par la conscience et par les sens. Aller jusqu'à demander que Dieu nous soit donné de même, ce n'est plus être philosophe, c'est" être théosophe. Or, dans les utopies théosopbiques, il est tout simple qu'on se fasse un Dieu avec qui, du commencement à toute éternité, nous sommes dans les rapports les plus intimes, et il est très-juste que nous aspirions tous à cette intimité. Cette aspiration est le signe de notre grandeur. Mais toute intimité est en raison de deux choses, l'aftinité de substance et la ressemblance éthique. Or si, sous ces deux points de vue notre intimité avec Dieu est inscrite dans l'avenir et dans le passé, elle est néanmoins très-limitée dans la pratique. Dans la réalité universellement constatée nous avons peine à nous y maintenir et à nous y

plaire en nos moments les mieux inspirés. Elle est encore plus notre état idéal que notre état normal. Mais comme théorie, comme vérité donnée par la science, et comme aspiration dictée par la conscience, le sentiment de la présence de Dieu en nous, dans ses limites données par la raison, est jine exigence de notre condition dans ce monde, avant d'être une grâce d'en haut. Vivre sans savoir Dieu en nous, ce ne serait pas être nous-mêmes. Aussi, loin de grandir par la disparution ou par l'absence de notre cœur du sentiment d'un Dieu personi^l, source et loi de notre vie et gouvernement de notre personne, nous déclinerions sans cesse. Nous péririons sous l'empire d'un Dieu abstrait, d'un principe métaphysique, d'un Dieu à ce point élevé au-dessus de nous qu'il fût hors de notre portée ou que sa dignité lui défendît de s'occuper de nous. Et pour qui n'est-il pas évident que le culte de Dieu, l'amour de Dieu, tous les genres de grandes idéalités et de purs enthousiasmes, s'éteindraient sous l'avènement d'un Dieu que, suivant Aristote, souillerait le contact avec nos affaires?

Dieu est tout ce qu'il y a de plus distinct et de moins séparé de ses œuvres.

Loin d'être en dehors de ses œuvres, le vrai Dieu est en ses œuvres et règne en elles, c'est-à-dire réalise par elles tous ses desseins. Sans ce règne ses desseins se réduiraient h de froides élucubrations formées dans son intelligence, réalisées par des forces qui ne seraient plus ni lui, ni par lui, ni à lui.