THÉ0L06IB

On a dit qu'il y a danger pour notre personnalité dans une conception trop vive» dans une idée trop présente de Dieu et jusque dans l'existence de Dieu. On a cru que notre personnalité même ne pouvait pas subsister pure devant la sienne sentie trop fortement. Que si la nôtre était identique de volonté avec celle de Dieu, elle se confondrait dans l'existence divine, et que si elle était ou opposée de volonté à celle de Dieu ou seulement différente, elle s'anéantirait devant elle, qui est absolue. Enfin on a pensé que l'existence de Dieu absorberait la nôtre par l'amour même qu'elle éprouverait pour nous, et qui pourrait n'être que ce que Dieu est de toute nécessité, tout-puissant. Or, qui dit tout-puissant dit seul puissant et seul subsistant en réalité.

Mais ici l'exagération est évidente encore ; et pour ce qui est de l'amour de Dieu pour nous, rien n'auto* rise de telles objections, ni le principe ni les conséquences de ce sentiment sublime.

Le principe en est cette perfection divine qui, sans avoir besoin d'autrui pour son bonheur, éprouve néanmoins du bonheur à aimer des êtres créés à son image et concourant à ses desseins.

Les conséquences légitimes de ce principe pour nous et en nous, c'est le sentiment naturel de notre affinité avec Dieu, c'est celui de notre dépendance de sa volonté, dépendance noblement sentie, acceptée avec les joies d'un saint orgueil, avec la reconnaissance et

i6â THÉOLOGIE.

avec Tamour qu'inspirent cette sublime association. Car nous aimons en Dieu, instinctivement ou rationnellement, Tauteur, le roi et la loi de tout. Nous aimons en lui cet idéal de perfection auquel nous aspirons avec l'espérance de pouvoir un jour y atteindre. Nous l'aimons en vertu de la légitime tendresse dont l'âme aime son type divin. Et nous ne l'aimons pas seulement parce qu'il y a bonheur à aimer le parfait ; mais encore parce qu'il y a gloire à l'aimer, et à parvenir, nous aussi, à force de l'aimer, toute imperfection déposée, à cette sainteté pure qui est la paix absolue et la félicité souveraine, par la raison qu'elle ne veut que ce qu'elle doit vouloir. Or, on aurait beau dire que, plus on aimerait de la sorte, plus la faible personnalité de l'homme courrait le danger de s'absorber dans la puissante personnalité de Dieu, cela serait réfuté par la plus forte des raisons, un sentiment invincible. Une personnalité élevée et purifiée par l'amour de Dieu s'abdique si peu et court si peu le risque d'afiEaiblir sa volonté, qu'elle grandit, se développe et se fortifie au contraire en se gouvernant d'accord avec la volonté suprême, seule direction qui soit faite pour la charmer.

Sans doute, il ne faut pas nier l'influence de la personnalité divine sur la nôtre. Nous ne sommes pas, nous» comme Dieu, la personnalité par excellence, supérieure à toute action, à toute limitation par une autre. Nous ne sommes que des personnalités accessi-

bles, modifiables, limitées. Notre volonté n'est pas plus absolue que notre science. Et toute autre personnalité finie est limitée comme nous, la seule personnalité infinie ne Test par aucune autre. Sa science est aussi absolue que sa volonté, aucun obstacle ne se concevant pour elle et la plénitude de la vie étant en elle. Mais sa vie ne tue pas la nôtre ; elle ja donne, la conserve et Tétend au contraire. Sa volonté ne borne pas notre volonté; au contraire, elle Télargit et la fortifie. Quand nous disons, avec les paroles du Fils de Dieu, Que ta volonté soit faite sur la terre comme aux cieux, c'est-à-dire que \a nôtre s'étende, s'élève et s'épure jusqu'à s'identifier avec la volonté divine, pour en être un organe parfaitement pur, ce n'est ni notre absorption ni notre anéantissement, que nous demandons, ce n'est pas le Nirwahna du bouddhisme, c'est la glorification la plus sublime de la volonté et de la personnalité divine.

Toute la théologie est dans une saine théorie sur un Dieu personnel. ^

H. — Le monothéisme^ le dualisms, le trithéism^^

le déisme.

On donne le nom de monothéisme à celui des systèmes qui insiste le plus énergiquement sur l'unité et la personnalité de Dieu, sur laquelle l'élite de l'humanité s'est toujours entendue et a toujours eu

besoin d'insister. Car le vulgaire va toujours au morcellement de Dieu, au polythéisme, et la spéculation va toujours à Tidentification de Dieu avec la nature, au panthéisme.

Le monothéisme a des formes diverses, et à côté de sa conception pure se placent, sur la question de la personnalité; toute une série de fausses doctrines, dont lesunesdiminuent ou affaiblissent cette personnalité et dont les autres la multiplient en une singulière pluralité de puissances divines. Avant d'en montrer les erreurs, nous allons préciser d'abord le monothéisme lui-même, et en distinguer trois théories qu'on a souvent confondues avec lui ou qu'on a prétendu faire passer pour ses expressions les plus complètes.

Le mot de monothéisme est moderne ; c'est une création de la théologie chrétienne, opposée à la théologie polythéiste de l'antiquité. Toutefois la philosophie l'a reçu elle-même, et à son tour elle appelle monothéisme la théorie d'un seul Dieu, y compris l'idée d'un Dieu personnel, donnée par la raison universelle comme par les codes sacrés du judaïsme, du christianisme et du mahométisme. Ce Dieu, tel qu'il est enseigné aujourd'hui, la philosophie ancienne l'a pressenti, on le sait; mais c'est le christianisme qui l'a donné à la philosophie moderne, et elle a eu parfaitement le droit de le recevoir de sa main. Car la raison universelle veut que notre destinée, comme tout ce qui est, soit faite par un seul être, un être en

possession de lui-même, de son intelligence, de sa puissance, de sa yolonté, et un être absolu sous tous les rapports.

Une divinité en lutte pénible avec une autre, soit pour le gouvernement de Tunivers, soit pour une de ses parties; ou bien une divinité inférieure, subordonnée à d'autres, créant et dirigeant, non pas la totalité, mais une partie quelconque des existences, non pas avec des desseins et un pouvoir absolu, mais d'après des vues quelconques, et non pas comme elle veut, mais comme elle peut : ce sont là autant de conceptions insensées, de véritables non-sens pour la raison. Toute destinée morale d'une intelligence libre doit être conduite d'après des lois suprêmes, d'après des lois inscrites dans une volonté souveraine ; des lois qui n'aient rien de commun avec le destin, ni sa stupide insensibilité, ni ses inflexibles rigueurs; des lois en un mot, qui, loin d'être ou indépendantes de Dieu, ou des forces cosmiques inconscientes, soient ses pensées et ses sentiments. Des lois vivantes, des lois qui soient les sentiments, les pensées et l'âme d'une personnalité réelle, .peuvent seules être gouvernées sans cesse par celui qui les a voulues, n'étant pas autre chose que sa volonté. Et le vrai Dieu, c'est celui qui est lui-même la loi des lois. Sans doute des lois suprêmes sont des lois invariables et absolues, mais elles le sont comme Dieu. Elles ne sont pas, comme le dit une philosophie aveugle et fataliste.

invariables et absolues comme le destin. Des lois absolues par elles*mômes et indépendantes de Dieu, quoique émanées de lui, constitueraient le déterminisme ; et le déterminisme ayant sa source en Dieu, mais régnant sans Dieu, serait aussi absurde que le déterminisme n'ayant son principe qu'en soi. La seule idée d'une élection exclusive de la part de Dieu, d'une prédestination, •en un mot, effraie et afflige l'humanité en ce que cette théorie semble déshériter une portion des enfants de Dieu du privilège de son amour. Or, si un système oîi quelquesuns seuls seraient aimés ou menés avec plus de faveur que les autres, émeut la pensée de tous, combien ne s'alarmerait-elle pas d'un système où personne ne serait aimé- ni ne pourrait l'être ? oii tout serait fatalement conduit par des forces invariables à une fin déterminée? L'Ame humaine, qui est aimante, comme elle est pensante, et infiniment plus sensible à l'amour qu'à la pensée, veut dans sa conscience intime, pour auteur et arbitre suprême, un Dieu amour^ bienveillant et suprême, aimant avec une suprême universalité. De même qu'elle demande un être sachant tout et gouvernant tout sans restriction, avec une puissance sans bornes, elle veut un être aimant tout et donnant à tous, donnant sans mesure, comme dit saint Paul.

La raison ne veut pas pour cela un Dieu qui ait de capricieuses tendresses ; elle veut des principes su-

prêmes en un Dieu suprême, une bonté sans faiblesse, un vègïiQ sans défaillance. Si, même dans nos méditations les plus élevées , il y a une sorte de contradiction entre la pureté de notre conception et l'imperfection de notre langage, ce n'est pas là une difficulté véritable. Aussi l'humanité n'hésite pas sérieusement à concevoir en son Dieu une sagesse qui conduise vers le bien même nos chutes, une indulgence qui pardonne nos aberrations même volontaires ; en un mot, un Dieu, père des hommes, et dont les redressements soient encore des preuves d'amour.

Voilà le Dieu qui est nécessaire à la raison ; et c'est bien le Dieu enseigné par le monothéisme de nos textes sacrés qui est devenu celui de l'humanité civilisée.

Or ce système, qui fait tous les peuples égaux devant un seul Dieu, père, roi et juge suprême; ce système qui donne la même loi à tous les êtres moraux de l'univers et assigne la même destinée finale à tous ceux qui l'observent, ce système est vrai, si notre raison est vraie. Est-ce. là un Dieu trop humain, trop accommodant, trop flexible et trop changeant, comme disent quelques-uns ? Non; si cela était, s'il avait, avec ks attributs de la perfection exigée par notre raison, les faiblesses qu'une sophistique impie reproche au cœur humain de lui prêter à son bénéfice et que la superstition lui prête réellement, il ne serait accepté d'aucune des âmes qui portent le mieux en elles l'image d'un Dieu parfait.

Toutes les considérations qui nous enseignent l'existence d'un Dieu parfait, ont pour fondement sa perfection substantielle, c'est-à-dire son unité, et toutes réposent sur sa simplicité, son indivisibilité. Toutefois, son unité n'est pas celle d'un chiffre, celle d'une abstraction mathématique, d'une uniformité sans modifications, sans variations. Au contraire, tous les systèmes du monde enseignent, au nom de la raison religieuse de l'humanité, des modifications sensibles dans les rapports du monde spirituel avec Dieu, des manifestations successives de la part de Dieu, et des élévations progressives vers lui de la part des intelligences finies. Sans doute, ni sa nature, ni son être n'éprouvent des modifications, et ses attributs n'offrent pas des modalités diverses. Existant toujours dans la plénitude de tous ces attributs, ayant toujours existé dans sa perfection. Dieu peut croître et décroître; mais ses manifestations, qui sont celles de l'infini, doivent varier, et chacune d'elles doit apporter des modifications plus ou moins profondes dans les conceptions de l'humanité.

C'est d'après ses manifestations que se sont formées, dans le sein des peuples les plus avancés en théologie, les diverses théories ou les diverses nuances de monothéisme. Car non-seulement ce système a ses nuances, mais chacune d'elles a ses formes spéciales. Toutes se rattachent à trois grandes branches : le monothéisme juif, le monothéisme chrétien et le monothéisme

TIlé(M.OGlB. 169

musulman 9 déoominatioDS qui embrassent toutes les nuances de la civilisation théologique, professant l'unité de Dieu.

On peut appeler la première de ces formes, le monothéisme juif, une théologie nationale. On Ta fait et on a pu le foire, puisque les Juifs ont été sans conteste la nation la plus théologique de l'antiquité et que Dieu, la pensée de Dieu, son culte et son règne dans le monde, ont joué dans leur existence le rôle le plus pur, le plus considérable. Il est très-vrai que le sentiment de la nationalité domine fortement dans cette théologie ; que si le judaïsme fait de Jéhovah le Dieu unique, il lui prête néanmoins dans de nombreux anthropomorphismes une prédilection singulière pour la famille israélite ; que la descendance directe d'Àbra* ham, celle d'Isaac, à l'exclusion de celle d'Ismaël, est celle à qui Jéhovah préfère de se faire connaître, la seule qu'il semble gouverner en personne selon la loi qu'il lui a donnée en personne, et la seule à la* quelle s'appliquent les plus éclatantes promesses de salut, de grandeur, de richesse et de gloire, qu'il leur fait donner par ses envoyés extraordinaires, les prophètes. Mais apparemment, si l'on prétond faire de cela une objection , ce n'est pas au moins à titre de découverte, car Porphyre lui-même, qui s'est tant prévalu de cet argument. Ta déjà fait à tort, puisque le judaïsme, loin de se cacher son esprit d'exclusion,

s'en était toujours glorifié, et au nom de Dieu, par

son ordre même. Aussi ce système, que la théologie chrétienne connaît fort bien, qui ne rembarrasse pas et qu'elle appelle le^particularisme juddiqtie, ne doit-il pas être considéré sous un autre point de vue que celui de la plus essentielle des manifestations qui ont précédé la révélation chrétienne. D'ailleurs ce système, exagéré dans le langage anthropomorphistique des prophètes, et que leurs interprètes, plus ou moins fidèles ont exagéré encore, est très-universaliste en dépit de ses apparences d'exclusion. Toutes les dispensations providentielles sont d'abord nationales. Chaque peuple de l'antiquité a eu ses lois, ses institutions, sa religion, ses mœurs, et chacun d'eux s'est si bien trouvé des siennes, que tous se sont crûs les favoris du roi de la terre. Il y a quelque chose de plus spécial dans les dispensations providentielles accordées au mosaïsme. Cela est incontestable, le grand fait du monothéisme et le grand fait du prophétisme le disent. Mais l'un et l'autre n'ont été que des préparations à un troisième, le messianisme: et ce derniei', le vrai but des deux autres, s'est montré si peu exclusif, qu'au contraire il est venu appeler à lui toutes les nations de la terre. Or si toutes sont appelées à y entrer en temps opportun , c'est que l'entrée de toutes, quand l'heure du salut universel a sonné, a été prévue de toute éternité.

Voilà l'universalisme auquel a préparé le particularisme, qui a d'ailleurs ses nuances.

En efifel, le monothéisme hébreu, celui des patriarches, se présente d'abord très-primitif, très-élémentaire, et le Dieu des patriarches fut le Dieu de la pieuse descendance d'Adam, le Dieu des familles fidèles. Bientôt, par des réformes successives et profondes, il fut élevé à un second degré, à ce sublime mosaïsme dont rhistoire des religions n'a pas encore assez admiré la hauteur. Le Dieu de Moïse est le Dieu de la nation qui se consacre au culte de sa personne et de sa loi. Plus philosophique encore, le monothéisme de Job, des Proverbes, de l'Ecclésiaste et d'autres textes bibliques, est supérieur à tout ce qui se trouve ailleurs. Et si la philosophie religieuse de l'Inde, la plus antique et la plus riche de toutes, n'offre rien qui soit comparable aux hymnes de David, certes les chants, les mystères, les traditions, les cérémonies et les oracles de la Thrace antique et de la Grèce plus récente n'offrent rien non plus qui approche de la richesse, de l'élévation, de la majesté de l'enseignement des prophètes d'Israël. Dans les textes ultérieurs, dans la sagesse de Salomon et dans le Siracide, percent des vues de haute spéculation, de philosophie alexandrine. Une ère nouvelle s'ouvre dans la Kabbale, où le judaïsme s'éclaire de la tradition orientale et dans le Philonisme, où il s'empare delà philosophie grecque. Là, la philosophie do la religion se substitue à la doctrine positive et domine les textes sacrés en les commentant d'après l'Académie, le Lycée ou le Porti-

que, effaçant au nom de la science et de la raison le particularisme d'Abraham, de Moïse et David, ainsi que celui d'Isaïe. Le monothéisme de TEvangile achève cette œuvre de développement en venant effacer les distinctions nationales au nom du Dieu de tous et auprès déboutes les nations, les appelant toutes au même sanctuaire sur la terre et au même royaume des cieux, la patrie commune du genre humain et de toutes les fractions du monde spirituel. Le mono^ théisme chrétien n'est pas seulement la révélation la plus universelle de Dieu, il est encore la manifesta-, tion la plus directe de sa personne. En effet celui qui le fonde, Jésus-Christ, est lui-même la manifestation la plus haute et la plus sensible de Dieu, le Fils de Dieu, pour parler le langage des hommes. Et celui qui fait de cette manifestation la source de toutes les lumières et de toutes les grâces divines qui peuvent se communiquer à rhomme, l'Esprit de Dieu, pour parler le même langage, s'ajoute à son tour à ce grand fait comme complément absolu de la révélation.

La théologie est désormais complète, et le monothéisme est révélé sous toutes ses formes possibles.

Mais, si par ces compléments, le monothéisme a été la source d^une révolution religieuse plus profonde et d'une révélation philosophique plus pure que nulle autre, il est devenu aussi par là-même un objet de doute et de critique.

Il l'est devenu, d'abord, parce qu'il a été à ce point

TIltOLOGlË. i73

exagéré par les dogmatistes que ses ennemis ont eu beau jeu ; que la critique juive, la critique musulmane et la critique philosophique, ont pu reprocher au christianisme une sorte de retour au polythéisme; que la critique déiste a pu le qualifier de trithéisme imité de l'antiquité. Il est devenu, ensuite, un objet de doute et de critique, abstraction faite de ces hostilités systématiques, en vertu même dé son contenu mystérieux. Car nul ne doit ignorer ce que la théologie chrétienne déclare partout, c'est-à-dire qu'elle est un mystère, qu'elle est une chose d'au-delà se posant inconcevable en deçà. Dieu demeure dans une lumière . inaccessible pour nous. «Nul ne le connaît, si ce n'est le Fils et celui à qui le Fils l'a révélé. » — Nul ne comprend le Fils « qui a pris la forme d'un serviteur, fait à la ressemblance des hommes et trouvé homme, de figure. »

Toutefois, en dépit des distinctions scolastiques les plus exagérées et des terminologies les plus malheureuses, jamais l'Église chrétienne n'a professé ni deux, ni trois Dieux différents. Toujours elle a proclamé un seul Dieu. Le principe de l'unité de Dieu lui a toujours été aussi sacré, et la profession de ce principe aussi inviolable que celle de la trinité de ses manifestations ; et ses manifestations ont toujours été enseignées à ce point distinctes et personnifiées, qu'on n'a pu s'y tromper. Or elles sont si admirablement motivées dans les

saintes Lettres, nous le verrons, qu'on a pu formuler

iO.

ce qu'oii appelle le dogme de trois personnes comme une foi trè&^absolue, et cependant très-pure en un seul ôt mêiïïe être. Seulement cette formule est tout humaine et nullement exclusive de telle autre qui serait meilleure. Le mystère demeure incompréhensible à Ift Mison comme à la foi heureuse de l'admettre. Le dftyit de rejeter ftvec une sainte énergie toute aberratittti qui compromettrait des vérités absolues, derneure le iii6mè.

L*ëîégè5e, Tàrt d'interpréter, a offert sa protection alil t'ëites chrétiens pour les préserver du dogme d'un Dieu trinaire, et pour rendre raison à la critique des passages où ce dogme est enseigné. Mais le christianisme décline cet art d'interpréter et professe trèshaul une trinité de personnes. Il la proclame dans ses formules les plus solennelles, par la raison qu'elle est dans la dernière et la plus impérative des prescriptîotîs de soh divin auteur, celle qui ordonne l'apostolat universel et le baptême de tous les fidèles. Il la pfdiclaitte ^vec d'autant plus d'assurance qu'elle est rtlleut réproduite dans les bénédictions apostoliques tes plus solennelles (2* épître^de saint Paul aux Corinthiens, chap. XIII, v. 43.) On offre aux docteurs chrétiens les bons offices de l'exégèse pour les protéger auprès de la critiq^ie ; mais si le christianisme le voulait, il citerait une foule de textes bibliques oti la trinité des personnes semble se réduire à une triplicîté de manifestations d'un seul et même être. Ce qui

l'en empêche, c'est qu'il a le dessein contraire, celui d'enseigner la triplicité des personnes dans Tunité de la substance divine. Du moins c'est ce qu'il fait expressément dans tous ceux de ses textes où il déclare que chacune d'elles est antérieure au monde et

• leur attribue à chacune une personnalité distincte et divine. Là où l'exégèse est déjà aussi libre qu'elle devra

' l'être un jour dans le monde entier, on a dit, sous bien des formes et dans des temps bien récents, que la formule du baptême n'implique que ces deux choses, la reconnaissance de Jésus-Christ en sa qualité de Messie, et la reconnaissance d'un don divin appelé Esprit saint ou Esprit de Dieu, Mais ces assertions se sont brisées contre une impossibilité, celle de faire prévaloir des interprétations arbitraires sur le sens naturel des mots. Ces interprétations, tentées sur un passage, sont d'ailleurs démenties par les déclarations de cent autres. Si Jésus-Christ, d'après l'un, n'est que le Messie, de quel droit, dit-il dans un autre, je serai toujours avec vous ; je serai avec vous jusqu'à la fin du monde; je reviendrai juger le monde? Si le Saint- Esprit n'est qu'un don de Dieu, comment se fait-il qu'il vienne succéder au Fils de Dieu et qu'il ne puisse venir que le Fils ne s'en soit allé? On a beau dire que les mots de Père^ Fils et Saint-Esprit^ ne sont que trois noms divers pour désigner un seul et même Dieu sous trois rapports divers ; que Dieu est appelé Père, par la raison qu'il est la cause de l'existence de Jésus-

Christ ; qu'il est appelé Fils par la raison que sa nature intelligente ( Xoyoc ) s'est produite dans la création et s*est unie ensuite à JésusrChrist «qu'il a fait nattre pour le plus éthique de ses desseins sur la terre ; » on a beau dire qu'il est appelé Esprit (TrveO/xa) par la raison qu'il est la force qui animé tout l'univers, et qu'il est aussi celle qui a enfanté et qui a rempli l'homme Jésus, si bien qu'on l'a confondu pour cela même avec le Xo'yoç; enfin, on a beau s'ingénier pour faire disparaître ainsi les idées chrétiennes, les idées apostoliques, les idées primitives, en un mot les idées pour l'enseignement desquelles les textes ont été rédigés : ces textes ne s'en vont pas. J'ajouterai qu'on a beau suggérer un autre ordre d'idées en employant les mêmes termes : ces thèmes de rhéteurs dont le monde a le secret depuis longtemps, ne donnent plus le change à personne, pas même à ceux qui en sont les auteurs, et qui sont toujours les premiers à savoir qu'il s'agit d'une véritable substitution, (jue personne ne saurait s'y tromper.

Le christianisme n'a d'ailleurs nul besoin de cette substitution. Il sait ce qu'il veut, ce qu'il a toujours voulu et ce qu'il n'a jamais voulu. Il n'a jamais voulu autre chose que ce que saint Paul dit dans son épltre aux Ephésiens; il a toujours voulu professer « un seul Dieu, Père de tous, qui est sur tous, parmi tous et avec tous. » (Chap. IV, v, 6.)

La raison, qui est libre, peut n'être pas d'accord avec

TEglise pour repousser au même degré qu'elle les trois plus grandes erreurs de la théologie anti-chrétienne.

Elle peut préférer à la trinité biblique, ou à la trinité athanasienne, définie d*une manière si précise, le sabellianisme ou le modalisme, qui anéantit la distinction des personnes.

Elle peut lui préférer le subordinationisme, qui établit des rapports de subordination à l'effet de sauver le monothéisme de la distinction des personnes, et qui admet entre le Père et le Fils ou une inégalité de nature (arianisme], ou une similitude de nature (sémiarianisme).

Elle peut même lui préférer, pour cause de franchise ou autre, le trithéisme, qui distingue si bien les trois personnes qu'il en fait trois puissances séparées.

Mais si la raison n*a pas les mêmes motifs de pré-, férence ou de répulsion que l'Eglise, d autre part elle comprend très-bien que ces théories ne sont pas celles des textes sacrés; car c'est après tout avec l'organe de la raison que s'apprécient ces textes.

Quel qu'ait été d'ailleurs le sort des théories libres ou des formules canoniques, le dogme de l'unité de Dieu est resté le même dans le sanctuaire de la foi chrétienne, et il n'y a pas de religion au monde qui proclame l'unité de Dieu avec plus d'énergie et. plus fréquemment que l'Évangile. Dès lors il faut bien admettre que ses apôtres et ses docteurs, à moins d'être

hors de sens, n'ont jamais pu être trithéistes et n*orit jamais pu prendre le Fils de Dieu pour un second Dieu, le Saint-Esprit, pour un troisième.

Même dans les religions antérieures à TÉvangile, où il est question de trois Dieux, il n*y a pas de trithéisme réel. Ce qu'on qualifie ainsi dans l'antiquité est ou un polythéisme véritable ou un monothéisme pur. Sans doute il est dans l'antiquité païenne peu de systèmes où l'on ne trouve une sorte de triade divine, et le brahmanisme déjà en offre une très-frappante ; mais elle n'est ni primordiale ni définitive, car ses trois grandes divinités ne sont que trois manifestations divines de la même puissance suprême ; sous les appâtantes de ce trithéisme, et malgré cette innombrable série d'émanations, de divinités et de génies qui semble accuser plutôt le panthéisme que le polythéisme, il y a un véritable monothéisme. Il en est de même de la triade égyptienne, de la triade phénicienne et des triades grecques, qu'on trouve dans Orphée, dans Pythagore, dans Platon, dans Aristote, dans Plotin, dans Proclus, et qui ne sont au fond que des formes d'un monothéisme véritable, quoiqu'aux yeux des peuples et des prêtres vulgaires ces triades soient les sommités d'un polythéisme incontestable.

Prises dans leurs éléments suprêmes et dans leur conception philosophique, elles peuvent être assimilées à la trinité chrétienne en tant qu'elles ne sont que la théorie d'une manifestation triple de Dieu, c'est-

THÉOLOGIE. 17 i)

à-dire, que des formes altérées du monothéisme pur. En effet, toutes ces triades, dont celle de Platon est la plus fameuse, offrent un phénomène très-curieu^ : elles montrent que, si la raison moderne se fait une pierre d'achoppement d'un Dieu ternaire, la raison ancienne, au contraire, affectionnait cette conception. On la retrouve partout. D'après les indications générales de Creuzer, de Frédéric Schlegel et de Windischmann, deux théologiens contemporains ont suivi ce fait dans des recherches spéciales \ Le dernier de ces investigateurs est si frappé de cet accord, de l'unanimité des doctrines trinitaires, qu'il s'écrie : « Si le consentement des peuples a nécessairement plus de poids dans certaines questions que toutes les élucubrations d'un philosophe, fût-ce d'un Mendelsohn, sur l'existence de Dieu ou l'immortalité de l'âme, par exemple, on doit invoquer aussi cet argument de l'unanimité en faveur du dogme de la trinité. Tant y a que les philosophes eux-mêmes ont trouvé cette théorie rationnelle. Cette idée, a dit récemment l'un d'eux, M. Giinther, a dû naître naturellement dans l'esprit de l'homme en ce qu'il est l'image de la trinité, et il est tout simple que l'anthropomorphisme,

* l'holuck, die spéculative Triniiaeislehre des spaetern Orients. — Koester, Nachweis der Spuren einer Trinitaetslehre vor Christus. Francf. 1845, 8".

Cf. Hergenroether, die Lehre von des goettlichen Dreieinigkeit, nach Grégor von Nazianz. Ratisb. 1863, et les graves considérations présentées par M. Frédéric de Rougemont.

i80 THÉOLOGIE.

dans Tétude du Créateur, se fonde sur le théomorphisme dé la créature, et que dès lors Dieu ait été entrevu dans son être trinaire, ne fût-ce qu'en une sorte de brouillard, même dans la plus haute antiquité. »

Il n'est pas difficile non plus de déduire la convenance d'un Dieu trinitaire d'une manière plus ou moins philosophique, comme l'ont fait saint Augustin, Scot Erigène, saint Bernard, saint Thomas d'Aquin, saint Bonaventure, Gassendi, Malebranche, MM. de Bonald, de Lamennais et de Baader. Mais si le. premier et le plus accrédité de ces penseurs (de Trinikite, livre iO®) la déduit par voie d'analogie de la mémoire, de l'entendement et de la volonté (amour), et ailleurs de la nature de l'esprit, qui est conscient de lui-même et s'aime (livre 9*), chacun sent que cela explique Dieu par l'homme, outre qu'il n'est rien au monde de moins théologique que cette explication, si fondée qu'elle puisse être en philosophie. Et quand le dernier de ces docteurs nous explique la manifestation ternaire de Dieu, chacun sent de même qu'il n'y a rien de moins philosophique, si vraie qu'elle puisse être en théologie. En effet, la voici : « Dans les créations aussi Dieu ne compte que jusqu'à trois. Dans la première des trois, le Père seul se manifesta dans son œuvre créatrice, et l'action du Fils ainsi que celle de l'Esprit demeura cachée. (Saint Paul nous apprend au contraire que la création se fit par le Fils.) Avec la

chute de la créature débuta l'œuvre manifeste du Fils en elle, et celle du Père se cacha, comme Jésus-Christ nous le dit : Tout m'a été donné par le Père. Avec l'ascension commença, dans la créature, l'œuvre manifeste de l'Esprit, et celle du Père et du Fils se retira (sans s'anéantir toutefois, puisque Jésus-Christ nous dit : Mon Père agit toujours et moi aussi j'agis). Ainsi que le dit le Fils, il est bon pour vous que je m'en aille, car si je ne m'en allais pas, le consolateur ne viendrait pas. Dès que la manifestation distinctQ du Saint-Esprit sera accomplie, dans le jugement dernier, la révélation du Père, du Fils et du Saint-Esprit se montrera dans sa simultanéité concrète : il n'y aura plus de temps pour la créature et le Dieu complet lui sera révélé. Telle est pour la créature la clef de la science de toute révélation historique et de l'histoire elle-même, clef qui manque à la plupart des historiens, comme elle manque à ces philosophes issus de Hegel qui ont appris dans la doctrine chrétienne que Dieu est l'Esprit, et qui n'ont pas voulu y voir qu'il est aussi le Père et le Fils. »

De la part d'un philosophe, cela peut être trèsthéologique, mais assurément rien n'est plus étranger à la philosophie pure, pour ne pas dire de moins philosophique.

Chacun sent aussi qu'aucune de ces explications

n'explique le mystère de l'enseignement chrétien ; car

il est deux choses, en dernière analyse, que la bonne

IS& THËOiiOG<e.

philosophie doit bien retenir. La preolière, c est qtïe le dogme chrétien demeure pour Ta raison un véritable mystère» et que telle est la pensée invariable du chrifstianisme; la seconde» c'est que le point de vue qui domine la théologie chrétienne est la communauté qu'elle attribue au Père, au Fils et au Saint-Esprit» même dans les œuvres spéciales qu'elle leur attribue ; nous le verrons en son lieu.

En exagérant la pensée des textes sacrés sur le démon» on a qualifié la théologie chrétienne de dualisme, comme on l'a qualifiée de polythéisme en eia* gérant la portée de ces textes sur le Fils et le Sainl- Ësprit. On a dit qu'elle partage le pouvoir suprême, le gouvernement du monde, entre le principe du bien et le principe du mal. Le dualisme est, en effet, cette théorie de l'antique Orient et des manichéens qui partage le monde et son gouvernement entre deux puissances supérieures à tout le reste, le bien et le mal, ou pour parler avec la Perse, Ormuzd et Ahriman.

Mais, d'abord et en gédéral, oe système a lort de parler de deux principes suptêtnes, et d'en présenter deux qui ne sont suprêmes ni l'un ni l'autre. Car qui lutte n'est pas suprême. Qui est suprême met un t&vme h la lutte dès qu'il lui plaît. Où donc il y a un suprême, il n'y a pas lutte véritable, quelles que soient d'ailleurs les apparences. Or, s'il n'y a que lutte apparente, il n'y a pas dualisme, il n'y a pas deux suprêmes.

Ensuite, jamais le monothéisme J«iif ni le mono^

THÉOLOGIC. 183

IhéisiDe chrétien, en quelques termes qu*ils nient parié du démon, ne l'ont dit un principe suprême. Os n'ont donc jamais professé le dualisme.

La raison pure n'en admet pas non plus. Elle re> jette le dualisme comme le polythéisme luÎ4nème« quelque forme qu'il prenne. S'il présente quelque intérêt à la philosophie de la religion, ce n*est pas à cause d'un rôle quelconque qi>'il jouerait dans les textes du judaïsoie et dans ceux du christianisme» mais à cause de celui qu'il joue dans le Zend*Avesta» où il est constamment question d'un empire ou d'un gouvernement du mal établi à côté et dans le sein même de celui du bien, sans que cette lutte, si sérieuse qu'elle paraisse» le soit assez. Car, d'abord, les deux chefs ne sont pas égaux» ce qui prolongerait le combat à tout jamais, tandis que le chef du bien triomphe au bout de quatre périodes plus ou moins longues. Ensuite» il n'y a pas dualisme réel» puisqu'il est» audessus d'Ormuzdet d'AhriiXMin, un troisième» le Temps» qui les domine l'un et l'autre. Et s'il n'est pas réellement d'être supériet^r ; si l'existence du Temps inflni (l'Éternel) n'est fondée que sur une traduction imparfaite du Zend-Avesta, par Anquetil du Perron \ ce prétendu dualisme» tout apparent et très-transitoire, est» non pas réellement une sorte de triihéisme» il

■ Voyez le Bouodehesch, trad. d'Anquetil, page 343, et J. Millier, Abhandl. der 1 Clâsso der K. Bnir. Akad. der WiFsensch. B. 111, 3. S. «SB.

n'est qu'une forme du monothéisme ciomparable à celle du judaïsme et du christianisme, où se trouve également un monde de mauvais esprits, opposé, sous un chef puissant, au monde des esprits purs.

Le dualisme de la Perse offre, en effet, avec la théorie juive et la théorie chrétienne sur l'empire du mal et sur son chef, sur Satan; des analogies frappantes, et qu'on doit reconnaître à titres d'introductions ou même proclamera titres de préparations à la vérité chrétienne. Au lieu d'y apporter ce bon sens, qui aplanit tout en montrant la marche progressive de la lumière divine dans le monde, on s'est plu h susciter des questions de polémique. On a eu, ici, le tort de nier les analogies, en raison même d'une ressemblance qui pouvait compromettre le système d'une révélation exclusive. On a eu ailleurs le tort encore plus grave de faire du Zend-Aresta la vraie source, la source exclusive de toutes les idées juives ou chrétiennes sur les démons et l'empire de Satan.

Le fait est que ni les idées chrétiennes ni les idées juives sur l'empire du mal ne sauraient être qualifiées de dualistes. S'il est vrai que, dans ces théories, figure un génie du mal qui séduit la race humaine, ce génie n'est pas un créateur égal au créateur du monde. Il obtient h la vérité, sur la race séduite, un tel empire qu'il est qualifié de prince de ce monde et qu'il ne faut pas moins que Tapparition du Fils de Dieu pour vaincre son ascendant et assurer le règne de Dieu.

Mais à côté de ces analogies les différences sont fondamentales à ce point que, dans la dogmatique de la Bible, Satan n'est qu'un ange déchu, qu'une créature à l'état de châtiment, qu'un instrument qui, après tout, même dans sa chute, sert les desseins de la Pràvidence comme les sert toute créature. On le voit bidB il n'y a pas là de dualisme même apparent. ^||

Quelques philosophes modernes prennent le mot de dualisme dans un sens nouveau. Us l'appliquent à tout système opposé à celui du monisme, ou à la théorie qui fait un de Dieu et du monde. Le dualisme en ce sens est le contraire de ce qu'on appelle vulgairement le panthéisme, qui est le véritable monisme. Or en ce sens, ce serait bien le dualisme qui, suivant nous, serait le système vrai ; mais rien ne doit nous porter à recevoir ce langage, qui impose un nom flétri à la doctrine que l'humanité professe avec le plus d'orgueil, celle qui distingue l'univers de son auteur ou Dieu de son œuvre. Le monothéisme a le droit de rejeter avec un dédain légitime cette qualification de dualisme qu'on lui propose avec une sorte d'ironie. Le seul monisme qu'avoue la raison, c'est au contraire ce monothéisme qui n'est ni le dualisme, ni le polythéisme, ni le tritbéisme.

Un quatrième système, le déisme, est venu se proposer au monothéisme comme pour l'épurer et le délivrer du polythéisme, du trithéisme et du dualisme, qu'à son tour il lui reprochait.

Le âéîsme, né des débats théologiques de l'âge moderne, n^était d'abord que la négation du dogme delà trinité; il se voilait sous cette grande vérité : Est /fet**, non smit Dd (Pascal, II, 355, II, H6). On appelait alors déistes les sociniens et les imitateurs mal inspirés des arms. Mais bientôt le déisme /ut autre chose : il fut la rel^on naturelle niant la révélation et le principe de Tautorité. Plus tard encore, il fut la négation de Fîntervention divine dans la marche de Tunivers, marche qu'on disait conduite, non plus par une intelligence suprême, mais par une force infinie, par une cause physique, c'est-à-dire inintelligente ou aveugle, inhérente à la matière. Dans cette dernière aberration, le déisme se confond avec le déterminisme. Il s'éloigne ainsi complètement du rationalfsnœ, qui met au contraire à la tôtede l'univers une raison suprême dont la raison humaine est la représentation la plus fidèle et la seule à consulter pour l'homme.

On le voit, le déisme a singulièrement varié. Or ce n'est pas la variation qui est un motif de censure en matière de doctrine, ce n'est que l'aberration, T^oignement de la vérité, et Clarke, qui distingue quatre classes de déistes dans son Traité de ^existence et des attributs de Dieu, n'a que trop raison de les rejeter toutes les quatre.

Tout le monde distingue aujourd'hui les déistes des théistes. On n'a pas toujours évité la confusion avec le même soin. C'est Kant [Critiqièe de la raison

jtHire, p. 659) qui a le phis insisté sur la distinction. Toutef(»s, elle a beaucoup perdu de son importance, car on n'emplcne plus guère le root de déistes, qui a joué un rôle si considérable dans les débats du dernier siècle,' et qui, flétri par la polémique, est désavoué de tout le monde* Leurs fils modernes les théistes, au contraire, se targuent d'une dénomination sous laquelle ils annoncent de grands desseins. Anglais, Français ou Allemands, ils repoussent l'athéisme, il est Trai, mais les déistes en ont toujours fait autant; et si leurs fils veulent substituer à Tindifférence religieuse cette adoration en esprit et en vérité que prescrit TÉvangile, cela se borne jusqu'ici à préférer la religion naturelle à la dogmatique chrétienne ^ Or, cela diffère peu de ce que voulaient les déistes d'autrefois. Il est juste de dire que les théistes se posent en adversaires décidés du panthéisme et de l'athéisme; mais les déistes n'avouaient ni l'un ni l'autre non plus, et à prendre les choses au fond, il y a un nouveau terme et un terme plus heureux, moins hostile, cela est vrai, mais il n'y a pas une théorie nouvelle, une doctrine plus sympathique.

Toutefois, si le déisme ou le théisme n'étaient que ce qu'ils prétendent être, le monothéisme pur, ce serait aux yeux de la philosophie tout simplement la vérité. Et ce pourrait n'être pas le monothéisme hé-

» V. Apelt, Abhandlungen aus der Fries'chen Schule.

breu ou chrétien, mais ce ne serait pas nécessairement une théorie hostile à ce monothéisme. Or, non-seulement le déisme, mais encore le théisme a cette tendance. Essentiellement opposé au dogme de la manifestation trinaire de Dieu, ou du moins différent de ce dogme, il se teint d'un caractère de polémique, ouverte ou couverte, qui le rend suspect, et qui trouve nécessairement des réfutations, souvent hostiles aussi, dans la dogmatique des écoles chrétiennes. Le tort de cette dernière ne doit pas être pardonné plus aisément que celui du théisme, car le simple exposé de la théologie chrétienne est la seule polémique qui lui convienne. Une doctrine vraie ne doitjamais aller au-delà. Ce sont les manifestations de Dieu dans le monde matériel et dans le monde spirituel, c'est l'enseignement sacré sur l'œuvre de la création, l'œuvre de la rédemption et l'œuvre de la sanctification, qui a donné lieu à la théologie trinitaire. Nous verrons en son lieu, et en traitant de ces œuvres en cosmologie et en pneumatologie, si le dogme chrétien est polythéiste, trithéiste, panthéiste ou déiste, ou bien s'il est monothéiste, et s'il établit un seul Dieu personnel. Maintenant il nous reste à examiner quelques-uns des systèmes qui altèrent le plus le principe de la personnalité divine.

m. — Le fétichisme. Le polythéisme.

Le fétichisme est le plus grossier de tous ces systèmes. Il est élémentaire au point de ne mériter pas le nom de système : ce n'est qu'un ensemble d'opinions et de sentiments. Avec un peu de sévérité on le qualifierait un ensemble de misérables habitudes et de plates superstitions. Il a pour fondement le besoin plutôt que ridée d'un culte, et loin de s'élever, il s'arrête pendant des séries de siècles aux formes les plus vulgaires. Il admet bien au-dessus de l'homme une puissance inconnue qui se manifeste partout ; mais il abaisse cette puissance à son niveau en l'adorant sous toutes sortes d'images et dans toutes sortes d'objets : choses créées par la main de Dieu, choses fabriquées par celle de l'homme. C'est, là l'idolâtre qui, selon la belle figure de nos textes sacrés, saisit sa cognée pour abattre un vieux poirier, prend la moitié du tronc pour chauffer le four et cuire son pain, se taille de l'autre moitié une idole qu'il recouvre d'or et d'argent et devant laquelle il se prosterne. Une adoration à ce point défectueuse, on ne peut pas l'honorer du nom de culte ou de celui de religion. Néanmoins, puisqu'elle reconnaît une force surnaturelle dans les phénomènes de l'univers, et puisqu'à

ses yeux les objets les plus futiles, les produits de la

nature la plus commune, Thomme excepté, sont les représentants de ce pouvoir, elle est un pas sur Tathéisme, qnel qu'il soit, fruit de l'abrutissement, ou fruit du sophisme. Rarement cette pauvre pratique, cette misérable théologie, s'élève jusqu'à Tastrolâtrie. D'ordinaire elle demeure dans une idolâtrie trèsterrestre. Elle offre cependant des degrés et des nuances. Au-dessus des idoles personnelles, le sentiment religieux qui l'anime lui crée des idoles de famille, des idoles de tribu et même des idoles de nation. D'ailleurs, quelques institutions soutiennent ces ébauches de culte. Le fétichisme a des ministres qui président à ses cérémonies, et si ces prêtres, qui bénissent toujours ses idoles, ne méritent guère le nom de serviteurs de Dieu * ; si nous taxons volontiers leurs pratiques d'impostures, il faudrait néanmoins considérer peut-être qu'ils sont eux-mêmes les premières victimes de la superstition dont ils sont les agents. Leurs œuvres obtiendraient sans doute plus de commisération de notre part, si nous en démêlions mieux la sincérité. Le fétichisme est au moins le sentiment religieux à l'état d'instinct, si ce n'est à l'état de conscience, et à ce titre il offre, ce semble, un phénomène moral plus digne de compassion que de flétrissures. Tout système religieux, l'athéisme excepté, a une lueur de vérité dans cette idée d'une puis-

» Voyez de Brosses, Du culte des Dieux féliches, 1760.

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sance supëneure qui ne manque uuUe part <3t qui anfonte tom'oura un sentiment de crainte , de nespect ou d'amour, sur lequel vient tôt ou tard s'asseoir une théologie véritable.

Le polythéisme est peut-être un développaient du fétiehifime. Partoul oq il se fait jour, ou il dénature la primitive adoration de Dieu, ou il établit sur un certain nombre de notions naturelles et de sentiments vrais un culte où la superstition vulgaire Sie mêle à la oféiitiaH poétique. Il mérite h ce titre une attention qu'il n'a pçs toujours obtenue. Il altère d'une façon oompiète le grand principe de la personnalité de Dieu, qui est aussi celui de l'unité de Dieu, eela e^t vrai; mai^ du moips il entrevoit la vérité dan$ Id question de la personnalité. On dit volontiers que ses Dieux sont dans l'origipe de pures allégories, des symboles abstraits de la puissance divine ou de simples personnifications philosophiques. C'est une hypothèse à vérifier au nom de l'histoire revue et corrigée. Quoi qu'iUn soit, ces personnifications, s'il y en a au début dans les conceptions de quelque poète ou de quelque philosophe, deviennent à la fin de véritables personnes. L'idée de la personnalité est donc là. Mais partout le polythéisme se perd sur la question des causes, de la pensée suprême et unique que révèle la 4iversîtédes phénomènes; il s'arrête à la pluralité J^^ lieu d'aller jusqu'à l'unité, et il jreste en route. I^ polythéisme est, dans l'échelle du d/évirfoppe-^

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immortalhë), et leurs maximes sur le cours éternel de la nature et sur le néant des choses terrestres, qui ont amené la philosophie dans la religion de l'Inde. Mais c'est, au contraire, la philosophie qui a mis ces idées dans les textes sacrés des Yédas. Il (aut ajouter que Tesprit philosophique ne a*est pas contenté de cette part, de cette intervention dans la religion posi*tÎYe. Il a fait dans le brahmanisme des réformes profondes dont deux sont marquées par ravènemeni de deux divinités nouvelles. En effet, il a produit les deux grandes métamorphoses doctrinales do Visbnou et de Shiva, où règne un esprit très-distinct de celui du brahmanisme. Il y a &it naître enfin le bouddhisme, dont certains principes sont diamétralement opposés à ceux des brahmina. Car le brahmanisme s'appuie sur l'autorité divine des Védas et des Puranas ; le bouddhisme nie cette autorité : le premier enseigne des castes, le second les rejette ; le premier veut des sacrifices sanglants, le second les condamne ; le brahmanisme admet une providence très^ireote et très-spéciale, et le bouddhisme confie le gouvernement du monde à des agents inférieurs qui président aux opérations de la nature. Les deux systèmes ne sont d'accord que sur ce point que, lorsque le genre humain est profondément corrompu, des êtres extraordinaires viennent le ramener dans la voie du vrai. Encore, selon le premier, sont-ce les dieux qui se font hommes, tandis que, selon le second, ce sont les

iHMnmes qui s'élèvent à la dmnité. D'ailleurs Tiiii et l'autre systèmes offrent des théories très-6ubtiles, très* életées et très-ricbes, qui ont préparé celles de la Perse et de l'Egypte, celles do gnosticisme, celles du panthéi^me-soufi, musulman et chrétien du moyenâge, et peut-être ceiJes du panthéisme moderne. Leur action a été considérable ; et elle Test encore, car ensemble ils présententune littérature vraiment immense et comptent une immense multitude de croyants. Le bouddhisme seul, qui n'est antérieur au christianisme que de cinq siècles, gouverne deux cent millions de partisans répandus en Chine, au Thibet, en Corée, au Japon, en Mongolie et dans diverses contrées de la haute Asie. Et rien de plus subtil à la fois et de plus mystique, rien de plus flexible et de plus perfectible que ce système qui offre déjà, en son développement, une longue série de transformations successives, toutes remarquables par la gravité des tendances et par la hauteur de leurs doctrines.

La seconde des trois grandes formes du polythéisme, TastrolAtrie ou le sabéisme de la Chaldée, de l'Arabie et de la Mésopotamie, n'est également qu'un véhicule du monothéisme. Le sabéisme offre aussi des phases variées et chacune d'elles présente une singulière richesse de nuances. En apparence, toutes admettent le gouvernement des génies sidéraux ; mais toutes le placent sous un seul maître suprême, et les divinités secondaires qfui partagMt le pouvoir avec lui ne sont

au fond que des ampliations du Dieu primitif, que des modifications successives d*un principe éternel et unique. Là aussi tout a eu pour point de départ et pour terme le dogme fondamental de toute religion, le monothéisme.

La troisième des principales formes du polythéisme, la théologie de la Grèce, a traversé de même toute une série de phases, les unes dans les sanctuaires, les au* très dans les écoles, d'autres encore dans les traditions des peuples et dans les créations des poètes. Toutes semblent attachées à Terreur radicale et toutes cependant n'ont cessé de marcher vers le vrai, depuis le culte mystérieux de la Thrace et depuis les initiations d'Orphée jusqu'aux cérémonies secrètes d'Eleusis; depuis les croyances les plus matérialistes ou les plus naturalistes jusqu'au bel enseignement d'Anaxagore. Si le polythéisme d'Homère et d'Hésiode offre à peine une idée de l'unité de Dieu, celui d'Eschyle et de Sophocle offre à peine une trace d'une pluralité de Dieux. Puis la théologie très-philosophique des platoniciens et des stoïciens du siècle d'Alexandre est encore très-défectueuse auprès de celle du polythéisme modifié par l'influence chrétienne aux siècles dû néoplatonisme, où elle est enfin dominée absolument parle point de vue monothéiste. Le polythéisme hellénique, si embelli par les arts de l'imagination et si apprécié par la raison en vue de ses grandes allégorisations, si illustré d'ailleurs par tous les genres

de liberté et de gloire qu'il a protégés, mérite surtout notre admiration par la docilité avec laquelle il s'est soumis aux desseins de la Providence. Il en a compris les signes dans chacune de ses phases ; il a su aboutir dans toutes et toujours plus au monothéisme véritable. Les prêtres de la Grèce paraissent avoir d'ailleurs entrevu eux-mêmes les grands dogmes du christianisme : l'origine divine de Thomme, sa chute ou antique ou primordiale, sa glorieuse immortalité, le système si profondément éthique des rémunérations et des peines ajournées à leur moment, ainsi que celui de la réintégration future. Si le peuple grec s'est livré au culte de ses dieux à la fois charmants et faciles avec plus de frivolité que de piété, et si le gouvernement d'Athènes a soutenu le polythéisme par.des lois plus dignes du rigorisme draconien que de la sagesse de Solon, ni le gouvernement ni le peuple d'Athènes n'ont persécuté le monothéisme chrétien quand il s'est présenté au milieu des philosophes, discutant avec eux sur les hauteurs de l'Aréopage. Et cependant en Grèce toutes les institutions publiques tenaient à la religion, et le culte du pays était devenu cher aux mœurs par toutes les fêtes qui s'y rattachaient. D'ailleurs le polythéisme avait d'autres séductions encore : ce monde de merveilles créé par le génie des arts, cette noble prose et cette magnifique poésiOt enfin ce bel et net enseignement de philosophie, de morale et de politique, qui formaient ensemble la principale

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nourriture de Tesprît. La religion grecque avait fécondé tes plus magnifiques développements du génie, et la plus belle plastique du monde était sortie de ses idéalisations, car la nature humaine s'était assimilée jusques à la nature divine. Pour que Taustère monothéisme de la foi chrétienne triomphât de fictions si ravissantes et vainquît de si admirables chefs-d'œuvre, il fallait que la préparation donnée aux esprits par la philosophie morale et religieuse fût profonde. En effet, ce n'est point par le christianisme seul,c*est aussi par la philosophie professée dans les écoles et sous toutes les formes qu'a été converti cet enthousiasme populaire jadis si attaché à ce qu'on appelle ses grandes illusions, mais qui étaient mieux que cela, qui étaient de profondes anticipations. Les illusions ne forment jamais l'aliment moral d'un peuple; elles le parent et le font préférer; mais il ne faut pas les confondre avec le fond qu'elles servent à décorer.

Il ressort clairement des facilités que le christianisme a trouvées partout, et de l'histoire approfondie de ses triomphes, que la commune mission du polythéisme grec et de la philosophie d'Athènes fut, comme celle du polythéisme et de la philosophie d'Orient, de préparer les voies aux lumières nouvelles. Et cette mission fut l'emplie partout avec l'éclat qui convenait à un dessein providentiellement réalisé.

On a moins considéré ce côté de Ia question que d'autres, et la philosophie elle-même,* l'exemple de la

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théologie, a souvent maltraité à tort le polythéisme ancien. Elle n*a voulu y voir qu'une poésie folle ou coupable, tandis que, même dans ses formes les plus défectueuses, il se trouve tantôt des restes d'éléments jadis plus purs, tantôt des transitions à des croyances plus saintes. Le polythéisme est, en effet, un des éche-* Ions par lequel le genre humain est arrivé à la vérité. Un système qui a si longtemps dominé dans la presque totalité du genre humain, a dû offrir quelques attraits pour maintenir son règne. Le polythéisme de l'Asie en avait peut-être de plus grands encore que celui de la Grèce. A des cérémonies plus pompeuses, à des fêtes plus enivrantes, il joignait des conceptions plus profondes, des dieux plus saints, des armées célestes plus pures. A cet ensemble il ajoutait pour chacun une perspective plus directe de faire partie de ces cohortes d'élus.

Tout cela nous explique, ce semble, comment des philosophes et des poëtes ont pu préférer encore le polythéisme quand déjà le monothéisme était connu des écoles, chéri de la multitude et prêché devant de nombreuses assemblées par d'éloquents orateurs : c est qu'ici il plaisait aux sens et à l'imagination; là il flattait le génie symbolique de l'Orient ou Tesprît spéculatif de la Grèce. Sans doute il y avait, dans un grand nombre de cités, et auprès de quelquesuns des sanctuaires les plus célèbres, un polythéisme sauvage et déréglé, d'une désolante fécondité de tra-

ditions délirantes et d'une effrayante immoralité. Mais aussi celui-là, à la vue du christianisme, fut rapidement déclassé et abandonné. A sa place on essaya d'établir un système bien réglé, paré de tout ce qu'il y avait de gracieux, d'artistique et de philosophique dans l'ancien hellénisme. Fondé sur une sorte de culte mystique de la nature, cet éclectisme religiiBux de la Grèce embrassait ce qu'il y avait de plus séduisant dans celui de la Phénicie ou dans celui de l'Egypte. Et sans doute ce système enseignait encore de grossières erreurs, la personnification de la nature et de ses puissances mises en place de la personne de Dieu ; mais on voit, par l'enseignement néoplatonicien mis en face du christianisme, que cette erreur s'effaçait sans cesse, se convertissant à la vérité suprême, et si le polythéisme prit, dans l'histoire de nos premiers siècles, une si grande place encore, c'est qu'il était providentiellement voulu comme moyen indirect, comme initiation transitoire à la vérité définitive. Aussi partout le progrès se trouva-t-il en son sein , progrès de la conscience , progrès . de la raison, avènement d'un mysticisme véritable et d'une philosophie essentiellement religieuse.

Partout oîk le polythéisme se refusait à cette progression, celui qui l'avait voulu pour un temps le brisa à jamais. En effet, le polythéisme grec, qui s'était rencontré au siècle de Périclès avec la philosophie la plus lucide et dont l'union avec cette philoso-

THÉOLOGIE. 20i

phie avait été si heureuse, grâce à sa docilité pour la grande loi du progrès, — le polythéisme grec qui se rencontra au siècle d'Origène avec la religion la plus pure et qui ne sut pas profiter de cette rencontre,— fut brisé dès qu'il s'obstina dans sa désobéissance à la • grande loi de l'esprit de Dieu. Et la philosophie grecque se brisa elle-même en s'associant à des débris de mythes et à des ruines de culte pour lutter follement en faveur de cette religion allant à reculons et se révoltant contre le monothéisme qu'elle avait eu la gloire de proclamer la première en Grèce.

On a voulu tirer du polythéisme et du fétichisme, qui ont été si universels, une objection contre le fait, que l'idée de Dieu est innée à la nature de l'homme : Dans sa durée on a pris un argument contre cette révélation intérieure qui donne partout à la raison l'infini, le suprême, l'auteur de tout, et enfin contre cette révélation externe et extraordinaire qui est venue, çà et là, sous des formes diverses, au secours de la première.

On a demandé, comment la révélation interne, si elle est réelle, si elle est divine et par conséquent toute-puissante, a pu s'obscurcir au point de laisser tant de place aux ténèbres? et pourquoi la révélation externe a été donnée à un si petit nombre d'élus? et pourquoi la majorité du genre humain a été si longtemps abandonnée à de si grossières erreurs?

Mais l'humanité a été si peu abandonnée, qu'au contraire elle a toujours fait des progrès et reçu sans

ilQli THÉOLOGIE.

cesse des lumières nouvelles, suffisantes pour se guir der. Sa révélation intérieure s'est si peu rf)scurcie, que partout la révélation a conau le juste etTinjuste, le}>ien et le mal. Dans le sein même des faux cultes^ elle est arrivée à un haut degré de développement et elle y a créé les sciences. Si elle a été dans Terreur sur des ' questions essentielles, cette erreur ne Ta pas empêchée d'apercevoir Dieu se manifestant dans la nature; elle Ta proclamée d'une voix unanime comme puissance, comme sagesse, comme justice, comme bonté, comme sainteté, comme ol]jet d'adoration* Il n'est pas de nuance de polythéisme qui ne possède ces idées. Et partout où il y a civilisation véritable^ dans quelque fraction de l'humanité que ce soit, or la civilisation est l'état normal de l'homme, on trouve tous les grands principes de la morale et de la religion appelée naturelle. C'est que partout Dieu manifeste cette double série de choses : ses attributs dans ses œuvres et ses lois dans les desUnées de l'homme. Aussi le poly*théisme, dans ses doctrines comme dans ses formes, offre partout on ordre de choses préparatoire à cet enseignement d'un Dieu personnel que la révélation externe est venue proclamer. Déjà la révélation interne avait fait pressentir, avait donné, ce dogme que la science des écoles altère quelqilefois comme l'ignorance vulgaire, mais qui est immuable en son essence comme Dieu lui-même en la sieni^

Il est trois systèmes encoi^ qui faussent ce dogme

et qui se trompent aussi grossièrement que le fëti^ chisme et te polythéisme.