IV. — Le matérialisme^ le naturalisme^ le

pa/nthéisme.

C'est au nom de la science que ces trois systèmes se présentent, ce n'est pas au nom d'une idée innée, d'un sentiraient primitif» d'un ordre de choses donné. C'est aussi à la science qu'il appartient de les réfuter. Ce qui caractérise les deux premiers de ces trois systèmes, c'est que, loin d'aboutir à un Dieu personnel» ils s'arrêtent aux forces de la nature, refusant de voir au-delà ou au-dessus d'elles une puissance qui en soit le principe, ou une intelligence qui les gouverne.

Le troisième, tout en distinguant cette intelligence ou ce principe des formes où il apparaît, rejette également la théorie d'un Dieu personnel ou d'un être spirituel gouvernant un univers matériel, ce qui implique contradiction à son sens.

Le matérialisme prend précisément son argument et son nom dans ce principe, que le monde matériel se suffit à lui-même ; qu'il contient dans la matière toutes les forces qui sont nécessaires pour produire ce qu'il produit, et aussi tout ce qu'il faut pour les conduire; qu'elles se gouvernent elles-mêmes, comme elles se sont constituées elles-mêknes ; que nulles autres n'ayant pu intervenir dans leur origine.

ne peuvent intervenir dans leur jeu. Mais poser ainsi les forces de la nature, leur imaginer une origine propre et nécessaire, leur attribuer une marche régulière toute spontanée et leur revendiquer la législation de leur développement et le gouvernement de l'univers, ce n'est pas seulement faire un cercle vicieux en logique, c'est accumuler des impossibilités et des contradictions .

Et qu'allègue-t-on en faveur de cette théorie?

Les plus vulgaires inductions du sensualisme, le simple phénoménalisme de la nature, abstraction faite et au mépris de toutes les inductions tirées par la raison de Texistence et du jeu des lois les plus admirables de la nature.

Aussi le matérialisme n*est-il pas une doctrine avouée de la raison. Il n'est ni une doctrine primitive, ni une doctrine spontanée; et Ton peut dire qu'il n'est pas une doctrine naturelle, en ce sens que l'homme n'y arrive pas tout naturellement, qu'il est au contraire le fruit amer des débats de l'école. Il naît de l'alimentation scolastique. On le voit par les noms de ceux qui l'ont produit dans les temps anciens : Leucippe, Démocrite, Épicure, Diagoras, Straton, Lucrèce, et par les noms de ceux qui l'ont professé dans lés temps modernes : Lamettrie et d'Holbach. Et si tous les matérialistes ont cela de commun, d'être nés dans les écoles et issus d'un conflit de doctrines, tous aussi professent en dernière analyse ce principe.

que le monde est le développement fatal d'une matière éternelle et nécessaire. La matière étant la seule chose qui existe et rien ne pouvant se donner l'existence à soi-même, rien ne Ta donné à la matière : donc elle est éternelle. Or, il n'y a d'éternel que ce qui est nécessaire. Donc la matière est éternelle et nécessaire.

Les seuls arguments qui démontrent la spiritualité de l'âme, réfutent ce système en prouvant qu'il existe autre chose que la matière. Or, si dans les fonctions de la vie spirituelle le jeu du cerveau ne remplace pas l'intelligence humaine, celle-ci existe et la spiritualité est démontrée. De la spiritualité à la divinité il y a moins qu'un pas, puisque l'une étant, l'autre est nécessairement. Car si les forces de la matière ne remplacent pas l'intelligence dans le gouvernement de l'individualité humaine, elles ne remplacent pas non plus l'intelligence divine dans le gouvernement du monde physique, dans le gouvernement du monde moral. La nécessité et l'éternité de Dieu, ce qui équivaut bien à SQn existence, sont inscrites dans les créations qui exigent une cause suprême.

Le matérialisme, qui ne rend pas compte de tout et

qui n'explique rien par ses forces sans intelligence,

ne blesse pas seulement la raison, il la révolte par le

mal qu'il lui prépare. Il abaisse tout et obscurcit tout

en feisant disparaître de l'univers l'ordre moral avec

l'ordre physique, la conscience avec l'intelligence.

Non-seulement il n'est pas une doctrine primitive,

206 THÉOLOCIK.

mais on peut dire sans nulle exagération qu'il n*est. pas une doctrine du tout : il n'est que la négation de ce qu'il y a de meilleur dans le naturalisme, qui, si défectueux qu'il soit, est encore un progrès sur le matérialisme.

En effet, le naturalisme, qui a le tort de n'être qu*une véritable déification de la nature, a du moins une de ces ooooeptions générales qui manquent au matérialisme. Non-seulement il prend la nature dans ses phénomènes et dans leurs forces, mais il la saisit dans les causes qui les mettent en jeu, et il arrive ainsi de l'idée des forces cosmiques à celle d'une intelligence quelcx)nque qui en dispose, à une raison qui les combine et qui les fait aboutir à ses desseins. Le naturalisme n'est pas, il' est vrai, un spiritualisme véritable ; mais il est un acbemin^oent qui y mène. Et il y conduit tantôt directement, tantôt indirectement, car il a des formes variées. On en a distingué ces cinq : le mécanisme, qui est à peu près abandonné; le dynamisme, qu'on a prôné naguère encore ; ranimisme« qui est de tous les siècles et qui n'est qu'une nouvelle édition de la vieille hypothèse de l'âme du monde ; le vitalisme et l'idéalisme, qui s'élèvent aisément au spiritualisme, quoique nés l'un et l'autre du désir de s'en passer ou de le nier.

On peut distinguer, le mécanisme exclusivement naturaliste du mécanisme cosmologique» qu'on trouve jusque dans Descartes» et auquel Leibnita a eu le

mérite de substituer un dynamisme qui n'est nullement exclusif d'un Dieu personnel ; mais le naturalisme a ce défaut radical, qu'il n'enfante de culte diyin dans le sein de l'bomme sous aucune de ses formes, qu'il ne le porte à aucun mouvement d'adoration pour une intelligence'qui n'est à ses yeUx que la raison de la nature, et qu'il n'amène aucun rapport de piété avec cette pure abstraction qu'il proclame à la place d'un Dieu personnel. Si le naturalisme sentimental, qui est venu régner naguère dans le sein de plusieurs nations chrétiennes très-éelairées, y a conservé, non seulement des apparences de culte, mais des institutions et des mœurs religieuses, c'est qu'il n'est pas allé jusques à ses conséquences dernières et qu'il a jugé prudent ou nécessaire de garder, dans sa théorie et dans son langage, des restes ou des reflets du chrisnianisme au cœurduquel il ne cessait de se réchauffer. L'histoire de l'Allemagne et celle de l'Angleterre en témoignent comme celle de la France.

Le panthéisme, qui ne se lasse pas de prendre des formes nouvelles et quitte tout aussitôt celles que rejette la raison générale pour en présenter d'autres encore, — le panthéisme est ou l'absorption de Dieu dans la nature ou l'absorption de la nature en Dieu.

Sous la première de ces formes, il naît du simple naturalisme, dont il est un des développements les moins imparfaits. Au premier aspect, il paraît une théorie plus flatteuse pour l'homme que le théisme.

et la plus digne de toutes ses diBbitions, puisqu'en apparence elle le divinise lui-même ou du moins ne l'annihile que pour le jeter au sein de Dieu. Mais en réalité il n'en est pas ainsi. Au contraire, et bien loin d'élever l'homme, le panthéisme l'abaisse en détruisant ensemble tout ce qui fait sa nature et sa grandeur, puisqu'il dévore sa personnalité réelle et son immortalité sérieuse.

D*un autre côtéj s'il a l'air de s'éloigner de l'athéisme et du matérialisme plus que toute autre doctrine, il y touche néanmoins sous ses deux formes principales , la théorie d'une nature animée de toute éternité par une âme du monde habitant le corps de l'univers, et la théorie d'un absolu primitif et unique, qui serait tout ce qui est, esprit ou pensée, matière ou étendue.

La première de ces théories est peut-être le panthéisme le plus ancien. On peut l'appeler le panthéisme psychique. Il était adopté encore par les stoïciens, qui pensaient que l'àme du monde habite le corps de l'univers comme l'âme de l'homme habite le sien, et qui ajoutaient que l'âme humaine émanait de l'âme cosmique. Cette théorie implique l'idée que l'âme du monde n'existe pas indépendamment de son organisme, qui est la matière. Les stoïciens parlaient de ce principe pour expliquer la marche des choses si défectueuse à leurs yeux. La matière ou l'organisme de l'âme exerçant une action considérable sur la

THÉOLOGIE. 20d

pensée, on comprend aisément, disaient-ils, les défauts du gouvernement de Tunivers, les maux physiques et les inconvénients de la vie. L'intelligence de Tâme cosmique est plus grande, sans doute, que celle de TAme humaine; mais elle n'est pas absolue, du moins elle ne Test pas encore, et quand même son développement serait progressif, comme tout porte à le croire, nul ne saurait dire qu'un jour cette intelligence sera parfaite, ou que le gouvernement du monde le sera par elle.

Il faut en convenir, si le panthéisme sous cette forme touchait encore au matérialisme, du moins il touchait aussi au spiritualisme ; un pas de plus et il professait l'intelligence ordonnatrice d'Anaxagore. Mais il est très-vrai que, quand même il se serait élevé d'un degré pour faire de l'âme du monde quelque chose de plus parfait, une intelligence très-supérieure à la matière et capable de la gouverner infiniment mieux, cette intelligence n'eût pas encore été Dieu. On n'a un Dieu personnel, un Dieu véritable, qu'autant qu'on en fait un être moral, distinct de l'univers, maître absolu de celui-ci, auteur de tout, législateur suprême et être parfait en soi. Une intelligence qui reste une force enchaînée à l'univers, n'est pas un principe suprême. Le suprême est indépendant, et ce qui n'est ni suprême ni indépendant, n'est pas à la tête de tout ; ce qui n'est pas à la tête de tout, n'explique pas le monde, et ce qui n'explique pas le monde, ne satisfait pas la raison. 12.

Pour rendre raison de tout par un suprême, on est allé à une autre forme, à un panthéisme qui mène h l'absorption de tout en Dieu, et qui se confond avec le mysticisme. En effet, cette théorie qui fait d'un être primitif, l'être ou la substance unique et absolue, et qu'on qualifie de panthéisme ontologique ou cosmique, a l'inconvénient de forcer tout, d'exagérer jusqu'à l'idée de Dieu, et de mener par là au mysticisme. Il ne peut y avoir dans la réalité des choses qu'une seule qui soit nécessaire, primitive, éternelle, réelle. S'il en est une de ces caractères, il est évident qu'il ne peut y en avoir qu'une. Or, il est évident aussi qu'il y en a une. Dieu. Dès lors. Dieu est nécessairement tout ce qui est, esprit ou matière. Il est l'éternelle unité de la nature et de l'esprit, c'est-à-dire l'absolu, et il se manifeste selon ses deux attributs essentiels, soit comme esprit ou pensée, soit comme matière ou étendue. Tout ce qui est hors de lui n'est que manifestation ou modification, manière d'être, mode de sa substance éternelle et unique.

Il faut en convenir, au premier aspect ce panthéisme qui croit tout expliquer, car tout ce qui est s'explique, dit^il, par l'idée de l'absolu se réalisant dans tout, a sur les autres formes de la théorie du gv xal TTdfv un avantage incontestable. If tranche toutes les difficultés qui naissent pour la spéculation de rhypothèse de deux mondes distincts, l'un matéri^, l'autre spirituel; reHes qui naissent de V hypothèse de

deux existences distinctes, rintelligenoe suprême et la nature, dont le rapport est un mystère. Ces hypothèses ne sont pour lui que des antithèses. Mais h son tour sa solution n*est qu'une assertion, sa science qu'une apparence. Il offre bien une sorte de cosmologie, mais non pas une théologie. Dieu manque dans oe système.

En effet, tout ce dont l'existence n'est pas fondée dans l'absolu, dit-il, n'a pas d'existence réelle ; tout ce qui existe réellement, remonte à lui, ayant en lui sa raison.

Mais n'est-il pas vrai que, si tout remonte à l'absolu et n'existe qu'en lui, il n'y a que lui qui existe réellement? D'où il suit que, dans ce système, tout ce qui est, n'est en réalité qu'un mode Quelconque de l'existence absolue. Et non-seulement il n'est pas de Dieu particulier, de Dieu personnel en dehors de cet ensemble d'existences qu'on appelle l'univers ; mais il n'est point d'intelligence détachée de son organisme, de Dieu passé à un état indépendant. Pour parler en termes d'école, il n'est point de Dieu transcendant, il n'es't qu'un Dieu immanent. Tout ce qui existe est si bien un mode quelconque, une forme d'apparition de l'absolu, que toute chose, après avoir paru en temps et lieu, disparaît à jamais pour rentrer dans l'infini, qui s'était plu à la faire paraître un instant ou qui l'avait élancée de son sein en vertu d'une force et d'une loi inhérente h sa nature et irré-

sistible à ce titre. Car le panthéisme, dans Tune de ses formes, exagère Tinfini aux dépens du fini, et fait le contraire sous l'autre. La vérité, la personnalité de Dieu, s'évanouit dans les deux théories, et au fond des formules très-variées et très-raffinées qu'il produit sans cesse, il ne reste que la matière et ses forces ou bien sa force centrale. Or, quelque dénomination qu'on donne à ces forces ou à cette force centrale, qu'on l'appelle puissance inconditionnelle, principe suprême ou loi absolue, ou même intelligence suprême, tant que ce n'est pas une personnalité ayant conscience d'elle^-même et se distinguant de tout le reste, elle se confond avec tout le reste. Or c'est là un matérialisme subtil, propre à tromper les esprits même les plus purs, mais un matérialisme réel. Or, le matérialisme, c'est l'athéisme. Et c'est pour cela que le panthéisme partage avec ces deux grossières théories les répulsions dont elles sont l'objet de la part du sentiment universel de notre race. Est-ce à tort ? Mais pour tout panthéiste, la question de la personnalité de Dieu, personnalité unitaire, dualiste, trithéiste ou polythéiste, manque' de sens, Dieu et le monde étant identiques.

Aussi les interprètes modernes les plus francs de l'impersonnalité, disent-ils très-nettement, que les théologiens devraient, en hommes de science, cesser de parler d'une révélation surnaturelle et ne plus nous dire qu'il existe réellement, sensu proprio, en dehors

du monde, un Dieu personnel qui, dans une de ses manifestations personnelles, descend sur la terre en un temps donné , et se fait homme pour réconcilier avec lui le monde qui s'était détaché de lui. (V. Frauenstaedt, Vernunft und Offenbarung, Darmsladt, 4848.)

On a répondu aux défenseurs du système de Timpersonnalité, que Tidée de Dieu n'a pas été cherchée; qu'elle s'est présentée d'elle-même ; qu'elle est la plus haute et la plus nécessaire de toutes nos conceptions, et que sans elle aucune n'a de sens ; que sans elle, il n'y a plus pour la raison, que des énigmes ou des absurdités.

Les panthéistes, avec cette facile abondance qui caractérise les débats d'école, car le panthéisme est, comme le matérialisme , une affaire d'école, ont répliqué qu'il est pour nous un suprême ailleurs qu'en Dieu, qu'il est en nous; que toute cette idée d'un Dieu vient, non pas d'un Dieu en dehors de nous, mais d'un Dieu en dedans de nous f que tout ce que nous disons de Dieu est l'œuvre de notre esprit, et que notre esprit n'est bien inspiré qu'autant qu'il dit de lui-même ce qu'il attribue à Dieu ; qu'en toute autre voie il s'est trompé ou nous nous sommes trompés ; que nous avons d'abord conçu cette idée d'un Dieu personnel distinct de tout et de nous-mêmes et qu'ensuite, nous encourageant, nous lui avons prêté notre nature et nos attributs ; que nous les avons

généralisés, idéalisés et déclarés l'infini, proclamé le parfait, mais qu'en réalité nous n'en pouvons rien connaître; que Tinfini, le parfait, tous les attributs que nous avons puisés dans Tidée même que nous nous sommes faite de Dieu, n'existent ni dans le monde, ni dans nous-mêmes autrement qu'en conception .

Ils ajoutent à leur apologie toute une série d'accusations contre leurs adversaires , disant que ce Dieu ainsi gagné par voie d'abstraction, demeure une abstraction ; qu'on se crée d'abord un Dieu distinct du monde et même essentiellement un Dieu en dehors du monde, extra-cosmique ; qu'en le détachant ainsi du monde, on en fait un pur être de raison ; que, ne le fût-il pas, en le posant hors du monde, on le constitue sans moyen d'agir sur le monde ou sur nous, et que tout en lui attribuant le gouvernement de l'univers, on lui ôte toute influence réelle sur tout ce qui n'est pas lui , puisqu'en sa nature même il en est absolument séparé.

Aux yeux des panthéistes c'est là le grand vice de la personnalité distincte, et tout au contraire la vérité du h xoî nàv gît en ceci, que le Dieu qui agit sur nous et sur le monde est un avec le monde et avec nous ; qu'il est ce qui anime tout, gouverne Tensemble et conduit chaque chose à sa lin avec une puissance suprême et selon des lois invariables. Ce qu'on nous dit de ses vertus ou de ses attributs moraux , de sa

sagesse, de sa bonté, de sa sainteté, de sa justice, et ce qu'on y joint sur sa politique, sur son système de rémunérations et de châtiments, ajoutent-ils, est un ensemble de conceptions purement poétiques , d'antbropomorphismes de savants et de personnifications d'orateurs. Dieu est tout ce qui est, et tout ce qui est n'est qu'une série de manifestations ou de formes, toutes nécessaires, des puissances inhérentes à l'ensemble.

On a donné à eette théorie les formes les plus sëduisajites> otl'on a fait du Dieu qu'elle enseigne rd)jet de l'amour le plus pur de ia part de l'homme, de l'amour intellectuel. Mais l!erreur est la même. Spinoza proclame l'unité comme Substance et non plus comme Idée, Intelligence, Loi absolue, Principe suprême; et donne à sa substance deux attributs qui lui servent à tout expliquer, l'étendue et là pensée ; mais il ne lui accorde ni la volonté, ni l'entendement, c'estnà-dire nulle personnalité. Hegel fak tout jaillir de l'Idée par un oaouvement n»tunel «t nécessaire, toutf excepté un Dieu réel ou personnel ; 3i bien que ses partisans les plus téméraires tombent, les uns dans le naturalisme, les auti*es dans l'athéisme, tandis que les plus sages, pour rester sages, se réfugient dans les interprétations les plus ingénieuses et les plus infidèles de sa parole.

S'il y avait dans ces assertions des arguments, n'y en eût-il même que de faibles, il faudrait les réfuter

en rappelant celles des preuves de Texistence de Dieu qui sont en même temps des preuves de sa personnalité; mais il n'y a pas là de raisons, il n'y a que des conceptions plus ou moins subtiles. C'est cette absence de raisons, car le besoin de Tunité n'est qu'un besoin scientifique, c'est cette absence de raisons qui est le vice du système et vice qui révolte lé sens. Né du besoin d'expliquer et de concilier l'action de l'esprit sur la matière, la création de la matière par l'esprit , le panthéisme veut en expliquer l'identité et il l'affirme contrairement à la conscience, au sentiment invincible de l'humanité. L'affinité des deux peut être profonde, l'esprit et la matière peuvent n'être en réalité que deux formes difi'érentes, mais ni leur affinité, ni leur identité ne s'expliquent en l'état actuel. L'esprit et la matière ne s'expliquent pas du tout. Du moins l'esprit, considéré comme la raison des choses, ne s'explique pas ; la matière, considérée comme élément des choses, ne s'explique pas non plus. Le rapport de deux inconnus se connaît et se conçoit encore moins. L'esprit et la matière sont des notions provisoires, et leur rapport est un de ces mystères dont il faut dire avec Pascal, que c'est une grande faiblesse de ne pas savoir s'y soumettre. Au lieu d'en donner une explication, le panthéisme se réfugie dans une confusion , son identification de la matière de l'esprit, sa formule, Vesprit et la matière ou Dieu et Vmiivers sont un , loin de rien expliquer, obscurcit tout. A l'entendre,

THÉOLOGIE. il 7

CD ne conçoit plus ni Dieu, ni l'univers» ni l'homme, que la saine raison, que le sentiment aiment à distinguer. C'est pour cela que le panthéisme déplaît à la raison comme au sentiment, à la spéculation pure comme à la foi religieuse. Il détruit la personnalité de Dieu, la personnalité de Thomme, le monde religieux et le monde moral, au seul profit du monde physique. Le panthéisme, dit Jouffroy, est si faible en morale, parce qu'il n'aime rien à force de tout confondre. (Ccftftr» de droit naturel^ 1, p. 169.)

Toutefois, le panthéisme a quelquefois une apparence très-religieuse. Sous sa forme mystique, il fait tout émaner de Dieu. .4 la vérité, il ajoute que tout s'est altéré et abaissé en se détachant ou sortant de Dieu; mais tout étant appelé à se purifier par les expiations et les souffrances, et tout devant rentrer dans le sein de Dieu après cette sanctification, c'est toujours Dieu en tout que cette théorie semble avoir en vue. C'est par là qu'elle a captivé tant d'esprits, qu'elle a fleuri dans l'Inde, dans l'école d'Elée, au Portique, dans les écoles mystiques d'Alexandrie, de Rome (Plotin) et d'Athènes (Proclus), chez les gnostiques, chez beaucoup de mystiques de tous les temps, en Orient et en Occident. Et il faut le dire, ce panthéisme théologique mérite bien qu'on le distingue du panthéisme cosmologique. Il approche singulièrement du monothéisme dans ses conceptions les plus

belles, et il a cela de séduisant que, si l'on prend ses

218 THÉOtOGIfi.

expressions favorites et sa terminologie spéciale dans le sens évangélique pur ou dans le sens philosophique pur, on est d^ns la voie du vrai. C'est pour cela qu'on y voit aller les penseurs les plus élevés, qu'on y voit aller Nicolas de Cusa comme Scot Erigène.

On va facilement au panthéisme, on y va par Teia* gération des principes les moins suspects, par celle des opérations en apparence les plus régulières ; on y va surtout par l'exagération des opérations peu logiques et par celle des principes peu sûrs ; on y va ribnseulement quand on dit le monde une manifestation substantiellement nécessaire de Dieu, mais encore quand on le dit une manifestation moralement nécessaire. Or, c'est bien là ce qu'on dit. S'il n'est point d'effet sans cause, il n'est pas non plus de cause sans effet; et s'il n'est pas de nature sans Dieu, il n'est pas non plus de Dieu sans une nature où il se déploie. Une nature sans Dieu est une ombre vaine; un Dieu sans nature» une abstraction morte. On s'est complu dans ces faciles antithèses, et l'on en a fait jaillir cette grosse thèse : Dieu et la nature ne sont pas deux êtres, mais deux faces du même être. Car si ses attributs moraux de Dieu sont aussi essentiels que ses attributs physiques et métaphysiques, et s'il est nécessaire que le monde soit pour que Dieu soit moralement complet, le monde fait encore une partie essentielle de Dieu. Or, si cela est, si Dieu est ainsi lié au monde moral qu'il ait besoin, pour être complet, que œ

monde soit, il n'y a pas en lui de liberté, ni à Tégard de rhumanité, ni à Tégard de telle autre fraction du DQonde spirituel : il n'est plus la liberté morale et absolue» c'est-à-dire indépendante de tout ce qui n'est pas elle. Or c'est là ce qu'il est; et incorporer le monde moral en Dieu ou Dieu dans le monde moral, dire que celui-ci fait partie de celui-là, c'est aller au panthéisme.

Pour peu qu'on pèche sous ee rapport, on y tombe sans le vouloir.

Les plus grands penseurs se servent quelquefois d'expressions exagérées qui les en approchent. Ainsi, on ne se borne pas à dire que la paix de l'âme ou sa conûance en Dieu, n'est légitime et entière qu'autant que son union morale avec Dieu est forte et sincère : on parle de Dieu comme étant lui-même dans notre raison par la lumière émanée de lui, lumière qu'on prend, non pas seulement pour une révélation, mais pour une manifestation de sa nature. Bossuet luimême dit, en exagérant un peu ce qui est phiio;^ophiquement très-vrai : * Les vérités éternelles, que tout entendement aperçoit toujours les mômes, par lesquelles tout entendement est réglé, sont quelque chose de Dieu, ou plutôt sont Dieu même, car toutes ces vérités éternelles ne sont au fond qu'une seule vérité. » [Connaissance de Dieu et de soi-même.) Et Fénelon confond la volonté de l'homme dans celle de Dieu, quand il dit : « Sa grandeur fait qu'il ne peut

rien produire hors de lui qui ne soit tout pour luimême. C'est son bon plaisir qu'il veut dans sa créature. 11 a fait pour moi le ciel et la terre, mais il ne peut souffrir (il le souffre sans cesse, au contraire) que je fasse, volontairement et par choix, un seul pas pour une autre fin que celle d'accomplir sa volonté. C'est sa volonté, règle de tout bien, qui doit vouloir en nous : toutes ces volontés n'en doivent faire qu'une seule par la sienne. C'est pourquoi nous lui disons : Que votre volonté soit faite [Manuel de piété^ p. 322, t. IV des Œuvres). » Et, à son tour, Malebranche, qui réfute le spinozisme avec plus d'énergie encore que Fénelon, fait de Dieu la vraie cause de toutes nos actions, en disant que « Dieu se connaît parfaitement, ses attributs, ses perfections, toute sa substance, nonseulement selon ce qu'elle est en elle-même, mai* aussi selon ce qu^elk est prise relativement à toutes les créatures possibles^ c'est-à-dire en tant qu'elle est leur idée ou leur modèle éternel. » Ainsi donc, selon Malebranche, n'était ce rapport avec les hommes, et n'étaient les hommes eux-mêmes. Dieu se connaîtrait moins ? Et cependant cela est dans les mots.

Mais est-ce à dire qu'il y avait, dans ces penseurs si austères et si purs, un penchant quelconque, une ombre de prédilection pour le panthéisme ? A Dieu ne plaise! Bien entendues, leurs paroles sont de la meilleure doctrine. J'en dirai autant de celles de deux auteurs plus modernes, dont j'écarte les noms h des-

sein» qui pensent, l'un, que « la divine sagesse ou la divine raison n'est pas autre chose que la raison même dont nous participons, élevée à la mesure de l'infini et s'exerçant avec la plus parfaite unité; » l'autre, que a tous les êtres particuliers étant contenus d'une certaine manière dans l'Être universel, il s'ensuit qu'aucun être particulier ne peut exister qu*autant qu'il participe à la substance inôolie et à ses propriétés nécessaires. »

Si subtil qu'il soit, le panthéisme franc et net, celui qui efface Dieu en faveur du monde, ou celui qui dépersonnalise Dieu pour personnifier le monde, se réfute facilement. Il n'est pas difficile à la raison de prouver qu'il existe autre chose que le monde à ceux qui n'ont pas besoin qu'on leur prouve qu'il existe autre chose que Dieu. Les réfutations vieillissent et s'oublient avec les théories qui les provoquent ; mais elles renaissent avec ces théories, et la réfutation du panthéisme par Wollaston, si vieille qu'elle soit, est redevenue excellente depuis la résurrection de la théorie qui avait fait surgir ses arguments, a Dire qu'il n'y a point de Dieu différant de nous et des autres êtres,c'est dire qu'il n'y a pas de Dieu. (Wollaston. Religion naturelle^ p. 125.]

En effet, en dernière analyse, le panthéisme, c'est l'athéisme des écoles, l'athéisme des sophistes. Aussi le panthéisme n'a-t-il jamais été un système populaire, une doctrine reçue. On peut citer une portion de l'Inde

et la Chinapour établir le contraire. Mais flî qmlquea métaphjsicieDs en renom, quelques écrivains de oeux-là même qui sont réputés sacrés, y professent le panthéisme, soit formellement, soit dans ces monremeots lyriques où toutes les expressions sont forcées, le peuple^ loin de goûter leurs spéculations abstraites on excentriques, admet des milliers de dÎTinités et de génies, ti»as e)as8és,tous subordonnés i leurs chefs ou à leur maître suprême. Toujours et partout Je panthéisme est resté dans les écoles ; jamais il n'est devenu la croyance d'un peuple ; il ne peut avmr cette ambition, car il n'offre rien à Tftme reiigieiise, qui se sent être fini et se cherche un ami inâni. S'il séduH quelques intelligences fodles aux attraits de la dialectique spéculative, les apparences d'une austère argumentation qu'il offre n'ont pas le même charme pour les esprits qui ne se paient pas de ces évcrfutions seolastîques. Or, celles du panthéisme le plus confiant en lui-même sont toutes échafaudées sur ce dilemme qui n'est qu'une assertion, nous l'avons dit : Ou Dieu ou l'univers; si l'univers n'est pas Dieu, Dieu est l'univers. A ce dilemme la raison de rbumanité oppose cette doctrine qui n'est qu'une affirmation non plus, il faut le dire, mais qui est celle de l'humanité: Dieu et l'univers. Dieu n'est pas l'univers, l'univers n'est pas Dieu ; il est de Dieu et il est à Dieu.

Le panthéisme s'est produit sous beaucoup de formes diverses, en Orient, en Grèce, dans l'Europe

THÉOLOGIE. ftS

moderne ; il en prend sans cesse de nouvelles. Il a été professé dans l'antiquité grecque en opposition au polythéisme vulgaire par une école très-subtile, celle d'Elée. Il a plu aux néo-platoniciens sous les formes les plus mystiques. Il a été reproduit, d'après eux et d'après les idées de l'Orient, par quelques Arabes et quelques scolastiques du moyen-âge. Il a reçu de Giordano Bruno et d'autres fils delà Renaissance plus d'hommages que de développements nouveaux. Il a reçu plus de ceux-ci que de ceux-là par les mains de Spinoza, qui exagère la substance ; par celles de Hegel, qui exagère l'idée. Il a été plus célébré qu'agrandi par les disciples de l'un et de l'autre, qui ont vu un progrès dans une théorie dont ils se promettaient plus d'influence religieuse que du déisme et du rationalisme, et qui au fond étaient tous plus chrétiens qu'ils ne pensaient. En effet, parmi les philosophes modernes, le panthéisme a été professé par des hommes d'un développement religieux très-analogue à celui du christianisme, et l'on peut citer en Allemagne bon nombre de panthéistes dont la langue est chrétienne, soit de bonne foi, soit d'habitude ou par voie d'accommodation. En général,discrédité dans la raison et dans la conscience publique, le panthéisme n'est professé ouvertement et en sa purelédans aucune de ses formes exotériques ; c'est avec une sorte de pudeur métaphysique qu'il se désavoue partout en prodiguant, sort te mot de Dieu, soit celui d'Esprit, qu'il y substitue. Et

cela même confirme le fait général» que le panthéisme est une erreur tellement radicale qu'il ne peut pas plus que l'athéisme devenir une croyance publique. (V. Buhle, de Ortu et progressu panthéismi, inde a Xenophane ad Spinozam, vol. X des Comment. Gotting. — Schelling, von der Weltseele. — Jaesche, le Panthéisme dans ses formes principales. Berlin , 1826. — Ritter, les Semi-Kantiens et le Panthéisme. Berlin, 1827. — Maret, le Panthéisme dans la société moderne. — Schliiter, der Begriff der Dreieinigkeit in der Philosophie, Munster, 1851 . — Baader, Spéculative Dogmatik.

Ce qui mettra peut-être le mieui en relief les défauts de ce système et les erreurs de toute théologie défectueuse en ce point, c'est la seconde partie de la théorie que nous venons d'esquisser. Nous venons d'étudier Dieu considéré en lui-même ; l'étude de Dieu considéré dans ses rapports avec le monde matériel et, avec le monde spirituel nous le fera connaître plus clairement. Cette étude, qui, pour ainsi dire, voit Dieu à l'œuvre. Dieu se manifestant dans l'univers, achève de le révéler, soit dans le monde physique, soit dans le monde moral, selon ses attributs, sa nature et sa personne. En effet, Dieu vu dans ses œuvres, c'est Dieu éclairant lui-même les grandes énigmes de l'existence, et se dévoilant à la pensée qui le cherche et le saisit tel qu'il se donne.