V. — Des mcmifestations de Dieu. — Ses œwores

Ses ra/pporis.

On appelle avec raison manifestations de Dieu tous les faits, internes ou externes, qui dans Tunivers entier ont pour résultat de révéler à notre intelligence le maître qui n'a pas voulu demeurer inconnu au milieu de ses œuvres, de ses créatures. A priori^ la pensée qui s'y arrête un peu conçoit ces deux choses, d'abord que les faits qui l'annoncent doivent être nombreux et variés, puis, que sans ces manifestations nous n'aurions aucune connaissance de Dieu, puisque l'idée même qui est empreinte ou innée de lui en notre esprit est un de ces faits.

Toutefois, il ne serait pas exact de dire que nous

connaissons de lui que ce qu'il nous donne lui-même

dans ces manifestations. A l'instar de son auteur,

l'esprit de l'homme est essentiellement créateur, et

une fois mise sur la voie par ces données d'en haut,

la raison, loin de s'y arrêter, va en avant et au-delà.

Dieu manifesté en elle accepté, elle veut étudier Dieu

en lui-même, et telle est souvent son ambition

qu'elle veut se lancerdans cette étude pure, abstraction

faite des manifestations oti il se montre. Mais ici

encore l'aberration est facile. Vouloir considérer Dieu

en lui*méme est une ambition si légitime que, s'arrêter

226 TBÉOLOGIE.

en deçà, c'est ne pas aborder au terme. Mais vouloir le saisir par la raison seule et en dehors, non-seulement de tout ce qu'il a révélé et manifesté, mais de tout ce qu'il a créé et de tout ce qu'il dirige, aime et bénit, c'est essayer une abstraction violente, c'est vouloir le prendre, smcm comme un être de raison , du moins , dans une sorte d'isolement ou de concentration en iui-mèn>e qui est contraire à sa nature, puisque» de sa nature, il est l'être des êtres, c'est-à-dire en rap* port avec tout ce qui est. Tout ce qui est étant de Loi et par Lui, est si bien sa manifestation, qu'on n'aurasl de Lui qu'une idée très-défectueuse si an ne Tétodiail là en même temps qu'en kû-méme s^aré de tout le reste. Le séparer de tout et vouloir le concevoir un»* quexnent dans cet état de séparation, de détaeheflsent de tout, c'est risquer d'en faire un pur être de raison.

Si les manifestations de Dieu sont les moyens qu'il a choisis pour se faire connaître, il n'en résulte pas toutefois qu'elles soient lui ; que nous trooFvions en elles le vrai Dieu ; que ses œuvres, ce qui est de lui ou par lui, le monde entier en un mot, tienne à lui au point que, sans le monde, il ne serait pas Dieu. On a dit cela. On l'a donné pour le dernier degré et le der* nier mot de la science. On a dit que l'Être divin , la conscience MvifUy et à cette seule terminologie chacun devine l'éoole, ne s'achèvent et ne prennent kmr réalité tout entière que par la réalisation des idées

THJSOLOGiS< SS7

divines; qu'en principe, ces idées sont de pures en-^ tités et non pas des réalités distinctes de l'esprit en qui elles sont. On a dit que Dieu ne serait pas le Ptr^ fait, si ses idées restaient ainsi à Tétat de simples idées ; que d'ailleurs cela ne serait pas possible, pui$« qu'elles prennent leur déploiement complet par un instinct de formation qui s'y unit naturellement; que» par lA, se fait le grand pas du possible au réel ; que la faculté de créer se trouve nécessairement en Dieu unie à sa volonté aussi éternelle que lui-même. On en a conclu que l'acte de la création est l'achèvement réel, le complément de la nature de Dieu, si bien que, sans cet acte qui a réalisé le monde, Dieu ne serait pas Dieu. II est pour le moins inutile de disserter beaucoup sur ce que Dieu serait pour notre conception, si le monde qui est n'était pas, puisque dans ce cas nous ne serions pas. Il est cependant, dans la théorie qui fait de la création du monde la condition d'un Dieu achevé quelque chose de si puéril et de si grossier, qu'on ne peut laisser se poser cette thèse sans protester. Seulement, il faut se borner à constater qu'un Dieu ainsi enchaîné au monde , ou à qui est ainsi enchaîné nécessairement un monde , un Dieu qui ne serait pas Dieu sans cet appendice, est un Dteu fait par les seuls caprices de la spéculation. Un tel Dieu n'est ni le vrai Dieu , ni le Dieu de tout le monde.

On é rendu cette idée d'une conjonction nécessaire

d'une manière plus scolastique et par conséquent moins acceptable encore. On a dit que l'esprit venant à s*unir à la vie et à donner un caractère distinct aux entités, aux idées contenues dans Tidée primitive, elles se sont développées et ont pris leur nature propre, c'est-à-dire sont devenues l'être. Mais comment l'esprit vient-il à s'unir à la vie ? Quel est cet esprit ? D'où vient-il ? Quelles sont ces idées entités contenues dans une idée primitive ? Comment l'esprit, en s'y unissant, y amène-t-il un développement et produit-il l'être? Affirmer ainsi, n'est-ce pas toiît obscurcir? Et cependant on ne s'arrête pas en si beau chemin ; on ajoute que la pensée divine se pensant elle-même (das goettliche Selbst denken) est devenue une intuition divine d'elle-même (goettliche Selbstanschauung] et que Dieu est devenu le Dieu de l'univers par l'intuition de l'unité des substances cosmiques éternelles, de l'être du monde, de la vie du monde et de l'esprit du monde, en un mot, que le monde est son organisation et son organisme. (Y. Schwarz, das Wesen der Religion, 1847.)

I)ieu a donc été organisé? Et il a un organisme? Et il n'est devenu le Dieu de l'univers, c'est-à-dire de l'ensemble des êtres nés de l'union de l'esprit avec les idées entités que par un acte d'intuition ? Et dans cet acte il a saisi l'unité des substances cosmiques éternelles ? 11 y a donc des substances cosmiques éternelles, et Dieu n'en est devenu le Dieu que par un de ses actes?

On le voit y ce n'est plus là une doctrine, c'est un simple jeu de dialectique ; ce n'est pas du non-sens, il s'en faut. Mais les questions difficiles ne gagnent pas à être traitées de cette façon. Hegel en est un exemple frappant. Quand il accuse la religion de faire de Dieu un fini au lieu d'un infini, il argumente ainsi : Si le monde n'est pas en Dieu, mais hors de Dieu, Dieu a dans l'existence du monde une limite, l'infini est limité par le fini , il n'est donc pas infini, il est fini, limité. L'infinité de Dieu ne peut être sauvée qu'autant que Dieu est chez lui dans le monde comme en un autre lui-même, que le monde est son propre être, pris en un état ou en une forme de dépouillement, d'éloignement, d'impropriété avec Vidée ; mais l'idée en vient à vaincre cette forme, après avoir parcouru les degrés de la nature, en se retirant, dans l'homme,

en elle-même où elle est en sa vérité, où elle est l'Esprit en soi et par soi. — Rien n'est plus manifestement un pur jeu de dialectique qu'une argumentation pareille. Il saute aux yeux que si le feu et la lumière, si l'aimant et Téther, qui ne sont que des forces ou que des corps, qui ne sont ni l'être, ni la vie, ni la force, ni l'esprit, ni Dieu, peuvent pénétrer l'univers, le remuer, le mener, l'animer et le faire aboutir à des desseins providentiels, sans être limités par sa forme ou ses formes. Dieu qui est la vie, et la force, et l'Esprit, et qui n'est pas un corps, peut être dans l'univers et peut le gouverner sans être limité par lui,

eotnine un globe le serait par un autre globe. Dieu le peot safDd devenir pour cela d'infini, fini.

Ce qui est très-rrai et de trè&-saine doctrine, c'est que Dieu est la vie et la puissance, que la puissance se déploie, que la vie se produit, et que celle de Dieu n*a pas pu ou ne peut en aucun temps, demeurer concentrée en lui-même. N'envisager Dieu qu'en luimême, ce n'est donc pas le considérer tel qu'il a voulu se faire connaître; et puisqu'il s'est manifesté, il veut être vu dans ses manifestations.

À la rigueur, on concevrait une vie qui ne se produirait que dans des idées et des affections, et il ne serait pas sensé de dire qu'une vie pareille serait la mort ; mais elle serait du moins l'absence de toute activité créant ou réalisant au dehors. Or, telle n'est pas la vie divine. Réalité et puissance par excellence, elle a dû se produire en d'autres existences et en d'autres réalités. Et elle s'est produite en effet, pour notre conception, en deux ordres de manifestations, sourcesde deux sortes d'existences, lesunesaccessibles aux sens, les autres à l'esprit seul. Mais elle se réfiéefait dans les unes comme dans les autres, si bien que la cosmologie ou la science des premières, etlapneumatologie ou la science des secondes, sont toutes deux, dans leurs fins comme dans leurs principes, trèsréellement des parties intégrantes de la théologie.

Les manifestations de Dieu présentent toutefois de nombreuses et difficiles questions.

El d'âèord. Km péut-il m m^fiifesier ou de prodtnt e sans que le produit soit encore Lui ? ^ S'il est autre chose, peiil^il n'être pas son représentant pai^ fftit, son image en quelque sorte absolue? Peut-il en différer» par exemple» au point de n'être plus en rap* port avec Luî^ au point de se former une eiistenoe indépendante de Lui^ et d*en être à ce point éloigné qu'il lui soit très^dîssenrblable ou même opposé?

Puis, Dieu peut-il se produire en un temps donné et par intervalles seulemetit» ou bien a-t-'il dâ se ma^ nifester d'éternité et doit-il le faire en continuité ? -^ S'il n'a pu que se produire d'éternité et s'il ne peut se dispenser de le faire en continuité, la création û'est-elle pas coéternelle avec Lui et pourra-t-^lle avoir une fin ?

Autre question : Dieu se réserte-t-H la puissance créatrice & tout jamais, et pour l'exercer seul et direetement» ou bien la délègue^^il pour la faire exercer par d'autres ? ^ S'il la délègue, ses agents ne peuventils eréet qu'en vertu de la puissan<ïe divine, ou bien peuvent-ils se faire un monde dans le monde de Dieu, altérer la nature de celui-ci et la modifier à leur gré ?

Enfin, Dieâ se rëserve-t-il seul le droit de législation et de gouvernement dans le monde entier et dans toutes ses parties, ou bien le délègue-'t-il à d'autres, en associe-t^il au moins d'autres à ses desseins et em« ploie-f'il ain^ des intermédiaires, ou bien intervient-* ri en tout directement H ndmvemmi^

Dieu seul étant la cause et le principe de tout ce qui est, on ne doit pas demander s'il peut se produire en choses autres que lui; car, si cela ne se pouvait, il n'existerait absolument rien que Lui. On ne doit pas dire non plus que ce qu'il produit est encore Lui sous d'autres formes. A la thèse, que tout ce qui est de Lui doit être encore Lui, on doit au contraire opposer ce principe, que rien que Lui ne peut être Lui. En effet, si l'affirmation contraire n'est pas le panthéisme, elle y aboutit. Non-seulement Dieu produit autre chose que- Lui, mais tout ce qu'il crée diffère de Lui, de nature et d'attributs, comme de personne : entre Lui et tout le reste, il y a la différence de l'infini au fini, de l'éternel au temporel, du nécessaire au contingent, de l'absolu au relatif, de l'indépendant au dépendant; en un mot, la différence de ce qui est par soi à ce qui est par un autre.

Telle est la conception de la raison pure. Aussi, d'une voix unanime, tous les textes cosmogoniques de l'antiquité disent que Dieu est créateur ou formateur du monde ; que le monde organisé est son œuvre, l'œuvre de sa pensée ou de sa volonté, de sa parole ou de sa main ; mais que le monde n'est pas Lui, qu'il est autre chose que Lui ; qu'il le révèle et le manifeste dans ses merveilles, mais qu'il en est distinct et ne peut, si merveilleux qu'il soit, se comparer à Lui. Il n'est pas de système religieux qui n'ait ce principe dans sa cosmogonie. Il n'est aucune cos-

mogonie, cela est vrai, dont le langage ne soit encore plus poétique que métaphysique, et cela par la raison qu'elles sont toutes faites pour le peuple. Il n'en est donc aucune que la logique ne puisse quereller sur son style ; et la plus célèbre de toutes, celle de Moïse, offre elle-même un symbolisme fait pour un certain degré de culture intellectuelle ; loin de faire partie d'un système philosophique, elle est à la tête d'un code plein de poésie religieuse. Mais du sein même de ces anthropomorphismes qui se trouvent toujours dans le langage des âges primitifs^ les principes jaillissent avec leur autorité tout entière, ces principes : que Dieu s'est manifesté dans les œuvres de sa main ou de sa parole, si nous parlons au figuré, de sa pensée, si nous parlons en philosophes ; que ces œuvres, c'est le monde des existences sensibles et le monde des existences morales ; que ces existences sont de Lui et sont à Lui, les unes comme les autres ; qu'il les a faites telles qu'il les a voulues ; qu'elles portent son cachet, le réfléchissent et le révèlent au degré et de la manière qu'il Lui a plu de se révéler.

Telle est la doctrine primitive et telle est la doctrine actuelle de l'humanité. Spéculative dans les écoles, elle est devenue populaire dans le sein des nations chrétiennes, grâce à la cosmogonie de la Genèse, recueillie, éditée et formulée par Moïse. Et si elle est aussi universelle, aussi populaire et aussi métaphysique, c'est qu'elle est cette révélation directe, primi-

ttve et permanente qui est comme le soleil intellectuel du monde des esprits.

Mais si Dieu se réfléchit dans l'univers, en quel sens le fait-il ?

Les œuvrer de Dieu sont de Lui, par Lui, et elles sont ce qu'il a voulu qu'elles fussent ; mais elles ne sont plus Dieu ; ejles sont autre chose que Lui. Or, ce qui est autre chose que Dieu, peut-il être encore son image, son représentant? — Etant autre chose que Dieu, il diffère évidemment de Lui par tous ses caractères, ou du moins par quelques caractères essentielâ, sans cela, il serait encore Dieu. S'il diffère de Lui ( et si l'on a peine à comprendre que ce qui est de Dieu puisse différer de Lui, on en a bien plus à comprendre qu'il n'en diffère pas essentiellement] , il ne doit pas être son représentant ni son agent. Mais comment ce qui vient de Dieu peut-il être éloigné de Dieu au point d'en être indépendant ou même de s'opposer à Diieu ? La plus grande différence possible ne peut être ni absolue, ni telle, qu'elle constitue, non-seulement une existence opposée à Dieu dans ses tendances, mais dans ses réalisations dernières, sans quoi il en résulterait, en un de compte, autre chose que ce que Dieu aurait voulu. Or, pourquoi Dieu ferait-il ou le contraire de ce qu*il est, ou de ce qu'il veut en vertu de sa nature ? Par exemple, pourquoi ferait-^il ou souffrirait-il le mal, tandis qu'il est le bien; ou la déraison, tandis qu'il est la raison?

Serait-ce pour se ISrire des adtersaires et avoir tes excitations de la latte et la gloire des triomphes? -^ Mais oela ne se eomprend pas ; cela est impossible. La raison veut, au contraire, que tout ce qu'il prodiirit Lui ressemble à un degré quelconque et réflé» chisse ses attributs dans des nuances variées à l'infini, afin de pouvoir servir ses desseins ou glorifier sa grandeur. La somme de ses attributs, qu'on peut analyser et multiplier à l'infini, se résume en ceci, qu'il est lasupréme intelligence et la suprême liberté. Or, de ce qu'il est l'intelligence et la liberté, la raison ne veut-elle pas que ses créations morales soient, comme Lui, intelligentes et libres ; que le monde spirituel tout entier soit son image plus ou moins directe, malgré la présence du mal dans son sein, dans nous-mêmes, dans les créatures plus défectueuses ou plus méchantes encore que nous-mêmes? La raison ne veut-elle pds,de plus, que la création physique tout entière porte le cachet de sa main, réfléchisse ses plus divins attributs, et soit, non pas seulement le témoin de. sa grandeur, mais serve encore à réaliser sa pensée et serve uniquement à cela, malgré toutes les apparences ?

Telles sont les questions que la haute spéculation a élevées dans tous les temps et auxquelles elle arrive forcément encore tous les jours. Ces problèmes. Dieu lui-même veut que notre intelligence les aborde sans cesse et qu'elle se fasse à leur sujet des solutions progressiveS) en attendant qu'elle ait ungour la solution

absolue. Au fond, elles sont si peu avancées encore que plusieurs d'entre elles donnent lieu à des sciences spéciales. La cosmologie embrasse la cosmogonie et l'eschatologie ; la pneumatologie embrasse l'anthropologie» la théopneustie» la théophanie et la théocratie, etc.

Mais on ne divise que pour étudier; quand on saura, on unira.