III. — Le mode de la création

La solution de toute question de mode ou de manière étant impossible , la philosophie la plus spîritualiste, pour désigner de quelle façon a pu avoir lieu la naissance des esprits, leur issue de Dieu ou leur création, emploie elle-même des termes qui ne sont que des images, car Téradiation, l'évolution,* l'émanation, ne sont pas autre chose. Et la révélation, à son tour, s'exprimani sur l'origine de l'homme, parle en style figuré. En effet, la création par la voie de la parole n'est qu'une figure, puisque Dieu ne parle pas et qu'il n'a pas besoin de parler pour réaliser ses desseins. La création par la main de Dieu (>î xj^ip fAou sTrowars TaOra Tràvra) en est Une autre, puisque Dieu n'a pas besoin de mains pour appeler à l'existence sensible ce qui existe dans sa pensée. La Bible et l'antiquité emploient sans inconvénient des figures plus matérielles encore, en comparant l'œuvre du créateur à celle du potier, et elles professent des doctrines empreintes d'anthropomorphismes plus forts, en présentant celles de génération et d'incarnation. Si la création de l'univers moral ou physique par la parole (X070Ç) a prévalu dans la pensée religieuse, c'est qu'elle est le mode le plus parfait qui se conçoive d'une

PNEUMATOLOGUE. 177

manière sensible; et il n'est que juste de reconnaître que c'est la Genèse qui a donné la formule de ce mode à rbumanité.

Mais il est bien évident que la volonté du Créateur^ la pensée divine, a suffi pour la réalisation du monde spirituel comme pour celle du monde matériel ; et c'est pour cela sans doute que les grands systèmes religieux, les plus explicites et les plus abondants en indications sur les êtres moraux, sont muets sur le mode de leur naissance.

La oréation de l'homme fait une exception, sous ce rapport, car elle est racontée partout avec plus ou moins de détails. Elle est indiquée surtout dans les textes mosaïques avec une éclatante supériorité, non pas, sans doute, comme une dictée divine, mais comme une inspiration accordée à l'intelligence humaine. Elle contient ces points essentiels :

1** L'homme n'est ni l'œuvre des éléments ni celle des génies secondaires, mais celle de l'Intelligence suprême, et il en est, sur ce globe, la créature la plus élevée.

2® Il n'y a paru qu'au moment où tout était prêt pour l'y recevoir, et il y est le seul représentant moral de Dieu.

S"" Il y est établi comme une espèce unique; du . moins nul vestige de races qui ne sortiraient pas d'une souche commune n'est à découvrir dans ces documents.

178 PNEVMATOLOGIE.

4'' il y «st sous deiii formes qui se nuanoent, celle d'homme -et celle de femme ; mais cette différence purement organique n'en constitue aucune dans son être inlellectuel et moral.

S^ily est aussi sous deux natures, sinon contraires, du moins distinctes, Tune matérielle , l'autre spiri- Iwelle ; son corps tiré de la terre appartenant au monde physique, son Ame issue d'un souffle de Dieu au monde spirituel.

Ces données sont en partie exprimées encore en style figuré : Le corps est de la terre transformée en Un organisme animé, et l'Ame un souffle de Dieu. Dieu ne se concevant pas avec un souffle et la terre n'étant pas un organisme vivant comme celui du corps humain, ces locutions ne sont évidemment que du langage figuré, et celui de la Genèse serait à remplacer par un autre, si nous en avions un plus parfait. Mais, d'abord, il ne s'en trouve pas, et ensuite, celui-là est bien entendu , car il contient clairement cette puissante doctrine , que , sous telles nuances d'organisme que ce soit, l'homme est sur la terre de la part de Dieu : il est y l'image morale et intellectuelle de son Créateur, et à quelque lieu, à quelque race, à quelque siècle qu'il appartienne, il y vit sous une seule et même loi , pour un seul et même but.

Ces principes, qui ont la plus grande importance, quand même la spéculation abandonnée à elle seule les aurait jamais conquis, elle ne les aurait point

proclanoés de ce ton ; et si nous jugeons la portée de la raison humaine d'après tout ce qu'elle dit et fait là où elle ne s'est pas inspirée de la raison divine, ces priaeipes doivent demeurer acceptés, comme ils le sont» d'ailleurs, avec une déférence profonde.

Un second texte de la Genèse développe ces hautes indications. Il dit de quelle matière est le corps, de quelle substance est l'esprit, quelle demeure est assignée à l'homme, quelle nourriture lui est donnée, quelle règle de conduite, quelle compagne, enfin de quelle fa{OB est née celle-ci et ce qu'elle lui sera.

Ici encore abondent les anthropomorphismes si chers au monde primitif. Et ici peuvent abonder par GOûséquent aussi les objections du monde critique. Maifi rien n'est plus aisé ni plus puéril que les querelles faites par une rhétorique d'école à une métaphysique primordiale. Ce qu'il faut prendre dans eet incomparable document, c'est la pensée de l'écrivain sacré, c'est le sens propre des mots, ce n'est pas la figure. S'accrocher à celle-ci pour la chicaner, ou pour se donner carrière sous sa poétique ampleur et y substituer notre philosophie moderne, c'est allégoriser dans le sens du judaïsme hellénisant, c'est-àdire prêter au texte ce dont il ne veut pas. S'imagn ner d'ailleurs que le style figuré n'offre que des figures, que de la poésie sans idée, c^est errer trop naïvement. Quand il est dit : a Dieu prit l'homme

qu'il avait formé (xoù IXajSc OcoC i^ov àvOpsoVov ov eWXa^t)

180 raEUMATOLOGlE.

et le mît dans Éden, » il n'est pas besoin qu'on se figure Dieu prenant littéralement Thomme par la main, comme Mentor saisit Télémaque, et le conduisant en personne à la place qu'il lui assignait sur le globe. Mais si celui qui crée les êtres moraux, ne les prend pas et ne les mène pas par la main, il leur prépare bien réellement leur demeure dans l'univers, leur assigne la place qu'ils doivent y occuper dans un lien et dans un moment donné, et conduit si bien la destinée qu'ils doivent y remplir, qu'il n'en est pas un qu'il ne fasse aller là et ailleurs comme il platt à son amour souverain. Cela étant, se trouvet-il dans une langue humaine quelque chose qui rende mieux cette idée que ne la rend là figure dont se sert la Genèse? Ce que l'écrivain sacré nous dit, dans un langage si frappant, sur l'installation de l'homme en sa demeure, nous sommes autorisés à l'appliquer à tous les autres êtres intelligents et à leurs demeures. C'est Dieu qui les a créés et qui en a peuplé l'univers.

La raison de l'antiquité, trop humble en ce point, ne| voulait cette création qu'à la condition de n'être pas immédiate. N'osant pas se dire issue de Dieu directement, pas plus que la matière elle-même, elle expliquait l'origine du monde spirituel, comme celle du monde matériel, par l'intervention de puissances secondaires, que le Dieu suprême aurait admises à son œuvre et qu'il aurait chargées de l'accomplir en

PNEUMAT0L06IE. 181

son nom. Si la raison moderne ne veut plus de ce système, qui appartient à la mythologie plus qu'à la pneumatologie sérieuse, elle doit cependant considérer que le principe d'une sorte de délégation est professé par la révélation chrétienne, et ne peut pas être écarté aussi aisément qu'on le pense d'ordinaire.

IV. — La création indirecte ou la délégation de la puissance créatrice.

Y a-t-il eu délégation pour la création du monde spirituel ?

Cette question est du domaine de Thistoire et est fort difficile à résoudre, car elle implique une question de documents, qui implique à son tour la question de là révélation elle-même.

Peut'il y avoir délégation de la puissance divine ?

Voilà une question de métaphysique, et on peut, non-seulement l'aborder, mais la trancher. Car celui qui peut créer ou communiquer l'être et la vie, peut donner aussi facilement la puissance de communiquer l'être et la vie que de créer lui-même. Il peut évidemment déléguer, non pas sa personne, qui ne se délègue pas, mais sa nature et ses attributs ; il peut déléguer l'œuvre ou les opérations qui s'accomplissent en vertu de ses attributs ; et s'il ne peut jamais communiquer la totalité de ses attributs, ce qui implique-

rait uoe abdication, une substitution ateohie d un autre en son lieu et place, du moins peut-il donner ce qu'il en faut pour la mission qu'il confère.

Cela n'est pas douteux.

Maisy a-t-il, dans Tordre spirituel, dans ]es degrés les plus élevés, et auprès de Di^i par conséquent, des puissances à ce point éminentes, divines en qudque sorte, que Dieu ait pu leur déléguer une partie de son œuvre, et leur faire part d'une portion sufj^santé de sa puissance pour l'accomplir ?

Y en a-t-il qui soient assez parfaites par ellesntômes ou par la seule délégation de Dieu pour n'être pas tentées de mettre en oubli leur mission et ses lois, ou vouloir accomplir dans l'univers des desseins de leur conception contraires aux siens?

Ce sont là encore des questions d'histoire. La question de métaphysique est plus simple, c'est celle de savoir quelle est la puissance que l'Intelligence suprême, principe de toute force, peut rationnellement déléguer à d'autres, et quel est le degré d'indépendance qu'elle peut leur accorder.

La liberté de disposer de ses attributs peut*elle aller, par exemple, jusqu'à l'exécution d'une ceuvre hostile pour sa pensée, peut-il donner ce qui déjouerait ce qu'il veut en le donnant? et une délégation à ce point étendue qu'elle permit de faire le contraire de ce qu'a résolu le déléguant, est*elle concevable?

Telle est la question philosophique. Or, posée dans

PȣUMATOi06IE. 183

ces termes, elle ^t résolue par le rai^oiin^iQant.

Elle Test aussi par le fait.

En effet, la dél^g^tioa donnée à Tbomme est res* freinte» déterminée. Dieu nous délègue, il est vrai, des pouvoirs très^tendus, avec la faculté d'en disposer à notre gré et sous notre seule responsabilité; et notre liberté va si loin qu'elle peut réellement contrevenir aux lois les plus générales du monde, c'està-dire à la pensée et à la volonté divines. Mais ces contraventions étant prévues, sont nécessairement combinées avec Tensemble des choses» de manière à ne point empêclier ni même sérieusement entraver la marche ou le dénouement téléologique. Or, cette théorie^ nous sommes autorisés à l'appliquer à tous lesdegrés de la délégation, môme à celle de créer.

Mais, est-il convenable que Dieu donne jusqu'au pouvoir de créer et qu'à côté de lui il y ait dans le monde d'autres puissances créatrices que la sienne?

Évidemment ces puissances seraient ou des instruments aveugles ou des intelligences libres. Or, dans le premier cas, de quelle utilité seraientrelles, et dans le second, ne pourraient-elles pas réaliser des œuvres qui ne fussent pas conformes aux desseins de Dieu? Donc, il ne doit point déléguer.

D'ailleurs, quel serait le motif qui l'y porterait?

Certes, ce n'est ni le besoin d'éviter une fatigue ni la crainte d'ab^is&er sa grandeurà des détails où sa spiritualité souffrirait du contact avec les choses matérielles.

Tout cela paratt fondé en raison. Et cependant si, par la délégation. Dieu obtenait une élévation plus grande en faveur de ses agents, ou quelque résultat analogue, de Tordre moral aussi, la délégation serait assez motivée aux yeux de la raison.

Nous importe-t-il beaucoup de savoir ses motifs?

Sans nul doute. Et Ton a dit avec raison, qu'il a pu les prendre dans le désir de faire accomplir les œuvres qu'il aime par des forces qu'il fait libres pour les faire morales paï* la liberté, et heureuses par la moralité.

Il est vrai que la pensée moderne veut que Dieu seul exerce toute puissance, et qu'au monde entier il n'y ait aucune délégation. Mais c'est là, non pas une exagération évidente seulement, c'est une erreur, puisque Dieu a confié au monde physique et au monde psychique, à la nature entière, des facultés créatrices qui concourent à ses desseins, avec une constance et une régularité admirables.

La théorie exclusive, qui n'est pas la théorie pure, il , s'en faut, est d'ailleurs très-embarrassante en face des doctrines religieuses de tous les siècles, qui contien* nent la vérité sous des traditions plus ou moins riches, et sous des voiles plus ou moins transparents. Elle l'est surtout en face de nos textes sacrés, qui donnent cette vérité sous des formes très-positives.

En effet, d'après la Genèse, c'est par une sorte de délégué que débute l'œuvre du Créateur. L'esprit de Dieu plana sur la surface des eaux, dit Moïse. On a

PNEUMAT0L06IE. 185

dit que Yeaprit de Dieu signifie tout simplement un vent punissant; et à la rigueur les mots comportent cette explication, puisque Thébreu dit, pour désigner une grande montagne : une montagne de Dieu. On a dit encore que ces expressions figurées n*ont pas d'autre objet que de rendre le mouvement primitif du monde : qu'ils le représentent comme le mouvement d'aile de Toiseau qui montre le vol à ses petits ; et certes cette explication est ingénieuse et cette figure rend bien l'idée du mouvement primitif imprimé à la masse du monde par la volonté toute puissante. On a dit, enfin, que le mot Vesprit de Dieu plana/nt sur les eaux n'est réellement que le souffle physique qui vint pénétrer le monde matériel lorsqu'il fut appelé à la vie, comme l'esprit de Dieu, le Saint-Esprit, est le souffle moral qui vint pénétrer le monde spirituel quand il fut appelé à la vie véritable ; et certes cette explication serait d'autant plus acceptable qu'elle se rattache plus formellement au dogme du Saint-Esprit.

Aucun dogme n'est donc ni compromis ni même mis en question par ces interprétations. Cependant, si plausibles qu'elles soient, elles ne rendent pas la pensée de l'auteur qui, par les mots Esprit de Dieu, veut indiquer l'esprit de Dieu.

Et qu'on ne craigne pas de rencontrer le Saint-Esprit dans ce document. Car l'intervention du Fils de Dieu dans la création du monde est de doctrine apostolique. C'est par le verbe, le Xo^oc, la parole de Dieu, que Dieu

i&i I^NËUMâTOLOGIË.

a tout appelé à Texistênce. Et si la powfe (fe Sieu n est pas une siûiple figure, Veêptit de Dieu n'en est pas Ufie non plus. Or, la création par le A076Ç est si peu une locution figurée que cette théorie, il nous faut le dire, est ttès-positiTement celle de la dogmatique chrétienne. En effet, que Moïse ait touln indi-^ queroû non ^intervention du A070Ç dans la création, saint Jean et saint Paul la professent tous deux. Le Fils de Dieu, non-seulement intervint dans l'œuvre ; mafe, de môme que Dieu fit par lui la création matérielle, il fit par lui la création spirituelle. [Évangile de saint Jean^ I, 12.)

Quand la théologie spéculative se fait, de critique sceptique et de sceptique négative, elle dit que le texte qui donne cette doctrine, dont elle ne veut pas, es* de saint Jean, ou n'est pas de l'apôtre de ce nom; que si l'authenticité de cet évangile et sa rédaction par saint Jean est démontrée, il s'est laissé entraîner par une conception de Philon. Mais saint Jean a*t-il connu Philon? Et s'il l'a connu, a-t-il préféré son autorité à celle de Jésus-Christ? Ou bien, Jésus-Christ ne i'a*t-il pas instruit de la vérité sur cette question? Mais si cela est, saint Jean a-t-il osé prendre sur lui de professer un dogme aussi essentiel sans autre autorité que la sienne? Il y a plus, cette théorie que saint Jean , qui n'a guère pu connaître les écrits de Philon, aurait prise dans cet alexandrin, l'apôtre Paul la donne aussi dans une épttre essentiellement

PKEUIIA.TOLOGiB. 167

dogmatique et savante. ( Atiœ Hébr&uoDr I, 10. )

On dit que l'épttre aux Hébreux n'est pas de saint PauL Soit ; mais dequi est-elle? On Tignc»^; et si elle n'est pas de saint Paul, elle est de Tère apostolique dans tous les cas ; il y a donc, dans tous les cas aussi, un second texte à Tappui d'une doctrine si positivement professée par saint Jean. Mais il y en a un troisième, alorSy et celui-là est bien de saint Paul, car YÉpUre <mx Colossiens est de lui sans conteste, et elle donne aussi cette théorie de la délégation. (1, 16, 17.)

Cela ne laisse pas de doute.

On a dit que tout cela étant, le dogme des trois grandes manifestations divines serait ainsi indiqué, dès le début de la Genèse, d'une manière voilée, sans doute, mais formelle, et qu'en ce cas il serait étrange qu'un tel dogme ne se fût dévoilé tout-à-fait qu'au bout de quatre mille ans. Mais d'abord, ce dogme est loin d'être dévoilé tout-à*fait au bout de six mille ans. Ensuite, c'est le contraire qui serait étrange aussi. Et si Dieu a voulu se manifester sous trois formes di* verses à notre pensée, ou sous forme de trois *puissances, il n'est pas étrange, il est tout simple, au contraire, qu'il y eût une indication de cette portée dans une cosmogonie qui est le premier document théologique d'un code de révélations.

D'ailleurs, pour prouver que ce dogme n'était pas nouveau, qu'il n'était pas demeuré caché jusqu'à saint Jean et saint Paul, quoiqu'il ne se fût pas éé^

188 PNEUMATOLOCHE.

voiléy on peut citer et Ton a cité les textes de Job et du Psalmiste» où l'esprit de Dieu intervient également dans la création, k L'esprit de Dieu m'a fait, » dit Job. (XXXUI, 4.) Dans les textes du Psalmisteon trouve : « Yerbo Domini firmati sunt coeli^et spirituoris ejus omnis virtus eorum.» <c Les cieux ont été faits par la parole de l'Éternel, et toute leur, armée par le souffle de sa bouche. » (XXXIII, ^.) On peut objecter que ce sont là des expressions figurées, des orientalismeSy et il est de fait que les usages de la langue autorisent le sens figuré. Toutefois, en admettant des orientalismes dans Job et dans les psaumes, on ne change rien à la doctrine elle-même, car la théologie de saint Paul et de saint Jean vient, dans le Nouveau- Testament, confirmer dogmatiquement les idées qu'on voudrait convertir en orientalismes et en figures dans la révélation judaïque. Ajoutez que cette révélation est à ce point supérieure à toute autre que, celle-ci abattue, toute autre serait anéantie, et qu'elle porte un tel cachet d'élévation qu'on ne saurait en méconnaître le caractère surhumain.

En résumé, puisque Dieu délègue une part de sa puissance créatrice à toute intelligence libre et à la nature tout entière, il n'y a pas de raison pour quereller la cosmogonie chrétienne de ce qu'elle fait intervenir dans la création le Fils de Dieu, ni la cosmogonie juive d'y faire intervenir l'esprit de Dieu. Quela raison préfère s'écouter elle-même sur beaucoup de

questions, et dans beaucoup de cas, oela est tout simple ; mais puisque dans d'autres circonstances et sur d'autres problèmes, elle accepte des solutions venues de plus haut, et que sans cesse elle en demande ou en espère de plus complètes, il faut au . moins se préserver d'une inconséquence grossière. Que la spéculation rationnelle professe la création iiqmédiate, cela se conçoit ; mais du moins qu'on ne se trompe pas, dans le problème de la délégation, sur la portée de la doctrine chrétienne. S'il est une théorie qu'elle tient pour certaine, c'est celle que tout ce qui est doit son être à la seule et pure pensée de Dieu ; cette pensée, X070C, porte en elle le principe, la raison d'être , la fin et la destinée de tout et de tous. C'est là précisément et au fond, quoique sous d'autres termes, la doctrine si hautement professée par saint Jean et saint Paul, et si admirablement reproduite par Malebranche.

Et comment, s'il en était autrement , s'il y avait plusieurs créateurs ou autant de créateurs que de catégories d'êtres moraux et de globes peuplés d'intelligences, comment concevoir l'hariuonie finale et le concours de toutes les forces vers un seul but suprême?

V, — Le but de la création spiritiielle. '

Si difficiles que scuent les problèmes du monde spirituel, l'esprit humain ne doit jamais les abandon-

190 PHEUlfilTOUHHE.

ner. Le but de la création spirituelle est une des questions les plus ardues de la métaphysique. Il faut pou^ tant s'attacher sin<m à la vider, du moins à Tavancer, car la question de Tunivers pris en son entier, est là, et la raison se trompera grossièrement dans toutes les spéculations sur l'univers où le monde intellectuel ne jouera. pas le premier rôle. Toute pensée qui s'arrête au monde matériel et aux phén<miènes qu'il présente» demeure nécessairement stérile : c'est dans le spirituel, ce n'est pas dans le matériel, qu'il faut chercher le secret du créateur ; et quand il s'agit du but de l'univers, l'idée divine, ou l'ensemble des idées créatrices, ce qu'on appelle figurément, poétiquement, je ne dis pas géométriquement, le plan de l'univers, est le point de départ de toute la question. Mais ces idées créatrices, il ne faut pas les prendre, avec l'andenne philosophie, pour des types ou des modèles qui auraientpréexisté dans l'Intelligence divine, qui y existeraient encore, et qui seraient non-seulement les paradigmes d'après lesquels tout aurait été fait , mais encore les seules realités véritables et dont les autres existences ne seraient que les copies, les variantes, les oml»«s. Les idées créatrices, ou plutôt l'idée créatrice dont il est question ici, c'est la pensée divine, ce sont les desseins pour lesquels elle a créé. Or, il est évident que^ si nos pouvons saisir cette idée, soit en nous, soit en Dieu, soit en son œuvre, nous comprendrons le but de la création. La raison humaine, en

meVMATOLOGIB. 191

effet, a toujours oonçu le monde comme une idée di*^ vioe réalisée, animée, puissante, mandant à une fin divine» à laquelle tout aboutit, et qui est trop grande, pour être tout entière saisie par l'intelligence finie.

Platon Ta dit moins en poète qu'on ne pense ; et il faut chercher le but de cette œuvre surtout dans la manière dont elle est conduite. Faite pour une fin digne de son Auteur, immense, infinie, sa destinée doit être divinement réglée et menée.

Que cette destinée soit conduite, immédiatement et tout entière, par la main de Dieu, sans aucun instant de détachement ou d'abandon , ou qu'elle soit livrée en partie aux causes secondes, ces mêmes causes étant de Dieu, on doit mettre à la tête de tout ce principe : que ridée créatrice est identitfue avec Vidée conserDO^ trice et cùnductrice vers les fins dernières. Vnvm idemque opus divimirriy disait l'ancienne école.

C'est donc aux fins dernières de l'univers spirituel, dont le mcHide matériel n'est que l'organe, que doit s'attacher la raison ; et plus elle fera de progrès dans l'observation de la manière dont les êtres spirituels sont conduits, plus elle avancera dans celle du but où doit en aboutir la création. Sansdonte, c'est une entreprise téméraire que d'élever la pensée jusqu'aux desseins providentiels qui se révèlent dans la nature spirituelle ; mais cette témérité a plus que nulle autre d'heureux résultats : elle rattache les affections humaines aux afieotions divines. En effet, il s'agit ici

192 PNEUIUTOLOGIE.

de faire plus que de chereher des lois et un législa* teur de Tunivers, nous demandons le but de sa législation elle-même, la fin suprême qu'il veut atteindre dans son œuvre la plus sublime, nous voulons savoir sa pensée la plus haute, arriver jusqu'à son cœur.

Cette étude a d'ailleurs de grands charmes ; c'est un domaine à peu près vierge. On s'est beaucoup occupé de la grandeur du monde matériel, de sa magnificence et de ses merveilles ; on y a confiné, pour ainsi dire, toute la bonté et toute la sagesse de Dieu. Le monde spirituel doit avoir son tour. C'est la marque d'un progrès que de s'y élever ; on ne se plaît aux choses les plus hautes qu'aux âges les mieux inspirés. Aussi, à toutes les grandes époques de la spéculation on a débattu le but de la création morale, et sa téléologie a fixé la méditation des plus vastes intelligences. Inspirant les plus beau'x génies de l'Orient, la politique céleste a posé ces deux grandes théories : Le monde est fait pour étaler la gloire de Dieu, et la terre pour servir à nos épreuves de purification. La Grèce, représentée par Platon, et le moyenâge, représenté par ses grands docteurs, ont répandu sur ces questions des lumières d'une pureté magique, les vers du Dante en sont comme l'écho. (Goeschel, Dantes Unterweisung ûber WeUschœpftmg 'u/nd WeU- Ordnungy zum Verdstùmdniss der Divina Comedia^ Berlin, 1842.) Mais depuis la Renaissance la chute a été rapide. On en voit la preuve dans la métaphy-

niEUttATOLMIE. 193

sique moderne qui s'en occupe encore un peu (Pluche» Histoire du del, selon les idées des poètes^ des philosophes et de Moisey 2 vol. La Haye, 1744), et surtout dans celle qui ne s'en occupe plus du tout, qui s'effraie de la portée de cette question au point de la fuir. Et comment s'occuperait-elle de la téléologie du monde spirituel, puisqu'elle abandonne ce monde lui-même et qu'elle s'en croît abandonnée ou séparée par d'infranchissables abtmes ?

On appelle but général de la création spirituelle la an suprême ou l'ensemble de ses fins. On appelle buts particuliers les fins secondes ou spéciales pour lesquelles Dieu a fait telle fraction du monde moral ou tel individu. Mais si importantes et si réelles que soient les fins spéciales, le seul but véritable, c'est celui pour lequel tout l'ensemble a été créé et vers lequel une volonté suprême dirige la totalité des êtres moraux qui habitent la totalité des sphères.

Quel est ce but ? La réalisation d'une pensée divine nécessairement digne de son auteur. Quelle est cette pensée? Pourvoir son œuvre tout entière, sans voiles et sans nuages, avec une parfaite clarté, il faudrait être Keu lui-même ; et aucune science parfaite n'étant donnée à l'homme , toutes lui étant montrées, au contraire, d'une façon plus propre à exciter ses facultés qu'à les enchaîner, on ne saurait se flatter de pouvoir montrer au doigt le but de la création spirituelle. Mais, sur une question aussi difficile, toutes les idées

ift4 PffBUMATOLOGlC;

que la haute spéculation a oonçoes ou cooçoit^ si éloignées qu'elfes soient encore ou qu'elles puissent rester toujours de la vérité absolue, doivent être en* tendues avec tout le re^ect qui est dû à la grande voix des siècles» On ne peut que S' élever en l'écoutant, et en allant tout simplement aussi loin qu'il est permis à chaque âge d'aller, on est dans te Trai même en restant beaucoup en deçà de l'absolu. Il n'est pas de mauvaise solution.

Une des plus anciennes et précisément une des plus hardies de toutes, c'est celle que Dieu, en créant le monde intellectuel , a donné forme et existence hors de lui à ce qui était en lui virtuellement, en sa pensée, en sa volonté; que le monde intellectuel étant issu de Dieu, n'est que Dieu lui*méme sans cesse reproduit ; qu'en se répétant indéfiniment, son but absolu et unique est de s^ manifester sous 4es formes infinies, et que, par une conséquence rigoureuse» l'existence du monde spirituel a pour effet de multiplier ses perfections à l'infini. Or, en pure théorie, il n'est rien de plus sublime que le système de Vémcmation, qui v«ut que tout ce qui est, étant sorti de Dieu, soit en lui et pour lui, cornue tout est p<r lui. Seulement ce principe si pur a des conséquences inadmissibles. En efiet, si tout est en Dieu comme de Dieu^ rien n'est en soi, et tout ce qui est, simple fonne d'existence, vaine apparence, n'a au fond ni existence propre ni personnalité réelle.

PHBUMATOLOGie. It5

On le voit donc, lorsque cette théorie» qui mène si natarellemeiit au panthéisme» se perd réellement dans cette grande aberration, elle réduit le monde spirituel à une série d'apparitions ou de phénomènes des- «tinés à s'ab!mer, au temps donné, dans le sdn de celui de qui tout était émané. Quand elle se tient éloignée d'une émanation substantielle^ de cet abtme qui implique une absorption substantielle aussi ; quand elle enseigne, au contraire» très-simplement, que tout est venu du principe suprême, et que tout ce qui est de lui étant au^i destiné à être i lui, en lui et comme lui , doit y subsister éternellement et doit participer à un degré quelconque à sa perfection divine, elle est dans le vrai. Car telle doit être la loi de toute existence morale : en Dieu les êtres doivent s'enchaîner les uns aux a«Ares comme leurs types s'enchaînent dans son intelligence. Etant liés les uns aux autres, et leur règle commune étant la loi divine , leur terme commun doit être aussi la perfection divine, bien entendu, dans la limite possible pour les êtres finis. Le monde spirituel étant de Dieu et participant à sa perfection par son origine, doit participer au plus haut degré possible à sa perfection, par ses progrès indéfinis, et cette participation est nécessaii^ment sa fin dernièi'e»

Mais, bien entendu, c'est du monde spirituel qu'il s'agit, ce n'est pas de l'homme seul. L'homme fait partàede ce monde, mais il n'est pas ce monde, et Une

faut pas mettre une partie en place de l'ensemble. On feit cette faute quand on ne veut voir, dans les motifs de la création d'un monde entier, que l'intérêt d'une seule classe d'intelligences, que l'amour de Dieu pour nous. Or, si c'est bien l'amour de Dieu qui lui a fait^ vouloir la création, ce n'est pas son amour pour l'homme seul, c'est son amour pour toutes les intelligences, son désir d'être aimé de toutes. Mais on fiiit une faute plus grossière. Non-seulement en caressant cette solution notre esprit se fait égoïste, il se met au service des sens, il s'imagine que le but de l'univers moral et intellectuel est le bonheur que Dieu prendrait à être l'auteur du nôtre, et que le nôtre serait moins le bonheur futur ou le bonheur moral et intellectuel que le bonheur matériel, et surtout le bonheur immédiat tel qu'on le demande à toute heure. Et assurément il ne se concevrait rien de plus personnel, de plus étroit et de moins philosophique qu'une telle solution. Aussi ce système cent fois repoussé et toujours debout, n'a-t-il cessé et ne cesserat-il de créer des montagnes d'objections et de difficultés, dont aucune ne peut être résolue, car l'optimisme n'est qu'une hypothèse, qu'un jeu d'esprit provoqué par cette trop sérieuse folie. Trop sérieuse, en effet, car le mysticisme semble y tenir autant que le sensualisme, et elle est répétée au nom de la théosophie la plus ambitieuse comme au nom de la philosophie la plus vulgaire. Le mystique Swedenborg

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dit : « C'est sar Thomme qu'est transporté tout Tordre divin et de la création ; il est la fin dernière dans l'organisation divine des choses. » Cela est d'une inconséquence évidente. Concevoir ainsi le but de la ^ création et confisquer l'immensité du monde au bénéfice de l'homme seul, n'y voir que lui et ses fins, c'est rapetisser l'intelligence divine aux proportions de l'intelligence humaine, à ses vanités et à ses faiblesses. Cela est si peu digne de l'intelligence humaine arrivée à son vrai développement qu'on ne le pardonne qu'à son enfance. L'homme est le principal habitant de la terre , et il est en rapport avec l'univers tout entier ; il entre dans l'organisme général du monde ; il tient à la substance de l'univers, à ses forces, à ses lois, à ses destinées. Et s'il y tient par une sorte d'assujettissement et même d'enchaînement, il n'y tient pas en esclave. Son horizon n'est pas bor.né là. Il s'élève, libre, au-dessus de la terre, comme s'il n'y tenait pas, et sa pensée se promène, libre, dans l'immensité de l'espace : il y calcule, arpente et divise, comme s'il y régnait ainsi que sur la terre. On a donc raison de dire : Une belle partie de la création, la terre tout entière, est devenue le domaine spécial de l'homme organique ; lerestecompose le domaine de son intelligence et Dieu a voulu que partout où l'homme porterait ses regards, il le trouvât. Mais, imaginer que c'est là tout le but du créateur, et motiver, par ce point de vue, la création entière,

t08 mmmktoveeuÈ.

c'est un vériteble enfantillage^. Qu'on mette en avant le bonheur purement matériel, le bonheur pur^oient moral, ou l'un par l'autre, tous deux favorisés par l'organisation la plus parfaite de la société terrestre, dès qu/pn cherche les fins de la création intellec- * tuelle, non pas dans la destinée faite à la totalité des êtres qu'elle ambrasse, mais dans celle d'une seule fraction, dans la nôtre, on ne peut que s'égarer. L'espèce humaine, en se persuadant que, dans le monde, tout est fait à son intention, en pr^ndant juger d'après elle seule lesdesseins d'une (Buvre divine dont elle ne connaît que la moindre partie, et en ne .voulant y voir qu'elle ou du mmns elle avant tout, et ne donnant à Dieu de souci et de pensée que pour l'homme, se fait trop grossièrement un Dieu à son image. Pour entrer tout-à4ait dans le vrai, toute fraction s^osée du monde des esprits, au lieu de s'exalter comme si elle était l'unique ou la principale classe d'êtres moraux, doit, au contraire, prendre en Dieu même les motifs de la création de tout, comme il faut rapporter à lui seul le but de tout.

L'homme a refusé d'entrer dans cette voie, et il a proposé d'autres solutions, indiqué d'autres fins à la création du monde spirituel.

On a dit, d'abord, que tous ses membres ont été appelés à l'existence pour concourir au bien-être de tous, pour s'aimer entre eux d'un amour pur.

Mais cela est trop petit et trop personnel encore.

pubohatoiogib. 199

On a ait, e&smte, que la seule missîofi qpii se oon* çoi^e pour des existeoces faites à l'image de Dieu, c'est de oélébrer sa gloire et sa bouté.

Cette conception est belle aussi ; mais si la pre« mière est trc^ étroite, œlle*^ parait trop stérile ; car une fOQction aussi simple» si sublime qu'elle soit, ne saurait être le b\A d'une création aussi riche. Après tout elle réduirait Tinfinie multitude des êtres mo» raux au rôle d'instruments enchataés À la grandeur d'un autre. Or, telle ne saurait être la fin du monde S(»ritttel tout entier.

On s'est quelquefois découragé au milieu de ces essais infructueux, et l'cm a pensé qu'au lieu de cherdier les fins de l'ensemble, il ne fallait s*attacher qu'à celle de chaque chose ou de chaque ordre de choses» L'ensemble des choses ou des existences oos« miques n'étant qu'une réalisation progressive et toujours plus parfaite de l'idée créatrice, il est évident, a-tron dit, que ceUe^i ne peut être saisie tout entière dans la création avant sa réalisation définitive. Le but atteint peut seul s'expliquer lui-même, et il feut, ajournant toute théorie génârale jusque-là, se contenter des fins spédates ; car à diaque chose il faut attribuer un but; il le faut âpnori, à cause de l'auteur; il le faut à poskriori, par la raison que chaque existence révèle le sieï», chaque créature étant, ea son espèce et pOur son but, une sorte de cheM'œuvre. C^ effet, toutes les sciences proclament d'une même

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voix une téléologie sublime dans la nature inorganique comme dans la nature organique, natures d'ailleurs composées des mêmes éléments, car les mélanges d'oxigène, d'hydrogène, de carbone et d'azote sont, dans Tune comme dans l'autre, la chose principale. Et mille exemples, tous fournis par les sciences positives, plus frappants les uns que les autres, attestent cette téléologie universelle. Celle du cœur humain, viscère fait pour assurer, par une pression perpétuelle, la perpétuelle circulation du sang, et par elle toutes les opérations de salut, toutes les fonctions d'absorption et d'assimilation qui constituent la vie, est peut-être plus merveilleuse encore que celle de l'œil citée communément avec tant de confiance. Et Ton doit juger de celles du monde spirituel, qui est la création par excellence, par ces révélations du monde matériel. Non-seulement toute classe, tout ordre d'êtres moraux et tout individu, doit avoir ses fins et sa téléologie, mais chacune de ses facultés et chacun des phénomènes qu'elles enfantent, la sienne.

Et certes c'est une noble et grande étude que celle qui recherche toutes ces fins. Toutefois, ces fins ne sont toutes que des moyens d'un but d'ensemble, de l'idée créatrice dont elles ont la mission d'amener la réalisation toujours plus parfaite.

Ce point de vue nous apprend trois choses également utiles : à nous élever du particulier au général.

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à BOUS arrêter oè la science le veut, i entrevoir un peu au-delà où la spéculation le permet.

Ainsi, pour la terre, la science nous montre que toutes les eiistences forment une série ascendante qui se termine à l'homme, et qu'à cette fin servent toutes les productions inférieures. La science veut qu'on s arrête là, mais la spéculation demande encore quel est le but de Texistence humaine, et dès qu'elle l'a entrevu, elle s'élève d'un échelon encore pour de^ mander, quel est le râle de cette existence dans l'ensemble des êtres, ou quel est le but auquel, à son tour, elle sert de moyet) comme existence inférieure? Et certes elle a raison. Car si l'éducation du genre humain par un progrès incessant, par son élévation à une science toujours plus pure et à une moralité toujours plus haute, est la fin spéciale de notre race, elle a sans doute une mission encore à réaliser dans 1- ensejnble des existences qui remplissent l'immensité de l'univers. Elle pourrait en avoir une autre, même sur cette terre, celle de préparer l'avènement d'existences supérieures à la nôtre, qui peut-être n'est pas la dernière qu'ait à recevoir notre globe.

En effet, si le but de la création de l'homme, comme celle du monde spirituel tout entier, est la révélation de l'infini dans le fini, nous devons concevoir qu'une révélation plus grande que celle qui se fait en nous, est très-possible.

On fera toutefois une question.

SOI FNSUHàTÛLOfilE.

La ereaiioif im intelligences supérieures ou inférieures à l'homeafe a*trelle le môme but que l» nôtre?

Du moment où nous différons d'or^nisme , et sans ^t/^ de facultés aussi et de destinées préparatoines, nous devons diiérer de destinées fi&ales.

Mais, si tous les êtres moraux forment un $eal monde et obéissent à une seule loi, comme A on seul maitre^ ils ne peuvent, malgré la variété des formes, coiiiQOurir tous qu'à une seule œuvre. Donc la fin de toutes les inteHigences créées est la même; la fin spéciale de chaque catégorie lui est propre. Dire que la fin spéciale de toutes est la ndtre, Ce serait suj^ serleuF mission et leur destinée identiques aux nôtres. Or, si la destinée générale de toutes est évidemment de concourir comme créations morales aux dessins universels de leur auteur, leur destinée spéciale évidemment n'est pas la nôtre. Nous ne sommes pas le tjpe des autres esprits; ils ne sont pas nos types. Mais Dieu est le type commun de tous. Aspirer à la ressemblance avec ce type, approcher de ses perfections autant que le permet la nature des uns et des autres, voilà le but commun de tous. Et en d'autres tQToies, là est le plus sûr moyen de concourir au dessein d'ensemble de Dieu dans la mesure des facultés et dans la sphère de chacun. Que ce dessein d'ensemble soit proclamé trop sublime et trop élevé audessus de notre intelligence pour que nous le concevions un peu, ou bien que ce dessein soit tout simple-

PREUMÀtOLOCIE. tOS

ment la perfection de tous, le bonheur de tous par la perfection, ou la gloire de Dieu par la perfection et le bonheur de tous, peu importe la formule de notre soienee ou l'expression de notre humilité. Ce qui est évident, c'est que tous les êtres moraux ont chàonn un but spécial, et qu'ils ne sont^Mis feits uniquement par rapport aux autres et pour servir au but les UI19 des autres ; et que tous aussi, sous la direction corn-* mune de la sagesse divine, et même sans en avoir conscience ou sans avoir connaissance les une des autres, ils doivent concourir au but suprême de tonte la création.

Chercher le but spécial d'une classe ou d'une es^ pèce, demander, par exemple, dans quel dessein sont faites les intelligences terrestres, ou pour quelle fin sont créées celles de Neptune ou de Saturne, ce serait poser des questions insolubles. Et cela prouve une fois de plus que c'est d'après le point de vue de l'ensemble el non d'après l'étroit point de vue de l'é^ goïsme terrestre, neptunim ou saturnien, qu'il fiiut aborder tout ce problème. Le rôle de tous, subor* donné à la loi d'un seul, est marqué dans le plan de l'ensemble. La destinée de chacun est liée, dès son début et pour jamais, à un ordre de choses perpétuel, universel, infini, à une série de développements, et de solutions dont le progrès ne s'arrêtera pas, n'ayant pas de limites. Mais si liées qu'elles soient, le destinées sont gouvernées, elles ne sont pas enchaînées.

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