VI. — La conservation. Les imperfections et le mal

La conservation du monde spirituel n'est pas seulement le maintien de l'existence de ce qui a été créé, mais celui des forces mêmes qui ont été doimées pour assurer ce maintien, celui dés lois établies pour cet effet.

Cette conservation est censée avoir commeocé dès que la création a été accomplie. Mais il ne se conçoit rien entre la fin de la création et le commencement de la conservation, et telle est la liaison de ces deux faits, qu'à proprement parler, il n'y a pas eu commencement du second et pas cessation du premier. La puissance créatrice de Dieu ne cesse pas plus d'être elle-même dans le monde spirituel que dans le monde matériel. Elle ne cesse pas de créer. Il n'y a, dans son œuvre d'ensemble, ni interruption, ni suspension, ni statu quo^ et sa pensée conservatrice continue si bien sa pensée créatrice, qu'elle ne s'en distingue qu'en théorie. La puissance créatrice n'offrant pas de ces points d'arrêt qui feraient des extinctions de vie ou des évanouissements, est conservatrice en ce sens que, loin de laisser périr ou de détruire aucune des existences spirituelles qu'elle a créées, elle en veut et elle en assure la permanence.

D'un autre côté, aucune de toutes les existences voulues de Dieu et pleines de sa vie ne reste in statu

çtu). Chacune se meut sans cesse dans la sphère des forces et des lois qu'elle leur a faites. Aucune ne se conserve mécaniquement. Toutes se transforment, au contraire, de telle sorte que la conservation^ n'est, en dernière analyse, qu'une transformation permanente: corre^ndance parfaite entre le monde moral et le monde physique, et harmonie d'autant plus naturelle que l'un n'est que la forme sensible, le véhicule de l'autre.

L'intelligence humaine seule distingue là deux choses. Quant à Dieu, la création et la conservation sont un seul et même fait, et l'on peut prendre en un sens parfaitement vrai ce que dit Lamennais : « Comme » il n'a pu que se reproduire lui-même, quoiqu'à )>^des degrés finis ou du moins inférieurs, et que » cette reproduction sous les conditions du fini ne » saurait jamais être consommée, la création indéfi- » niment progressive tend, par un développement » sans fin et par un mouvement d'ascension perpé- » tuelle, à se rapprocher de son terme. La création » se fait ainsi de plus en plus parfaite, semblable à » Dieu. »

En effet, du premier moment jusqu'au dernier, s'il y en a un, ou du commencement jusqu'à la fin, s'il y en a une, les rapports du monde spirituel avec Dieu cohstituent un fait continu, et, en ce qui concerne l'Être éternel, absolu, immuable, il n'y a dans les forces et dans les lois qui président aux deux

806 PfIBUMàTOtOGIE.

tfûts, Dî des modifioatioDS, ni des époques qui soient des révolutioQs véritables. Pour la raison humaine, au contraire, raison a55i](jettie aux formes du temps, il y a, dans ces faits, des époques et des modificatîoBS qui constituent des révolutions profondes. Il y a com* mencement du monde spirituel, il y a création. Ce mcMide continue, il y a donc conservation. Il n'y a pas tt/oH qrJirOf il y a donc transformation. Et dans celle-ci, quoique les faits s'enchatnent, se motivent et s'amènent naturellement, légitimement, c'est-à-dire en conformité des forces conduites par la force suprême, qui est la suprême liberté, il y a néanmoins une altération essentielle, d'apparentes ruptures, de graves insurrections, de véritables troubles apportés à Tordre établi au nom de la loi divine. Les perturbations qui se présentent dans l'histoire du monde matérieU se répètent dans le monde spirituel ; et même les questions du Gouvernement divin, les questions de théodicée, offrent dans le second de plus grands problèmes que dans le premier. Outre la question des imperfections qui s'y révèlent et du mal qui s'y découvre, il y a celle de l'origine de ce mal ou de l'altération primordiale qui y figure, compliquée par la question de l'auteur véritable de cette altération, et par celle des conséquences qui en résultent dans le gouvernement même de ce monde.

Ces imperfections sont-elles apparentes seulement ou sont-elles réelles? y a-t-il plus que des inconvé-

PNEUHATOLOOIE. Wt

ôients? soût*>ee dë& défectuosilés, c'estMà^iré des evis^ tences ou des forces imparfaites ?

Ce ne peuvent pas être des choses mat entendues de ia part de Dieu» mal prévues de sa science parfaite, mal dirigées par son absolue sagesse» ou aboutissant à d'autres fins que celles qui sont voulues par elle; mais ce peuvent être des choses très-éloignées de la perfection.

En effet, le monde spirituel offre, nott pas seulement des apparences d'imperfections, mais des imperfections réelles, e est-à^dire des forces et des existences en dehors de la perfection. Et puisque ce ne sont pas des créations manquées, ne répondant pas à leur but, des créations défectueuses manquant de puissance et de sagesse, les arMnalies qu'elles présentent doivent être voulues. Mais^ dans ce cas, sont-ce de véritables imperfections ou des perfections sous des formes mystérieusement» merveilleusement voilées?

Le fait est qu'il n'y a pas une de nos facûHés qui s<Ht parfaite» pas une de leurs opérations qui ne laisse à désirer, et que, dans notre plus entière conviction, dans les exigences néoœsaires de notre raison, il en est ainsi, à des degrés variés, de tous les êtres Intel-' lectuels, hormis un seuL

On a voulu expliquer le &it, en disant qu'il tient k ce que 06 monde n'est pas le meilleur des mondes, mais seulement le meilleur des mondes possibles ; que

si un meilleur monde eût été possible et n'eût pas été réalisé, l'une de ces deux choses serait claire, c'est que Dieu n'aurait pas pu ou n'aurait pas voulu le faire; que ni l'un ni l'autre de ces cas n'était admissible; qu'il s'en suivait donc qu'un monde meilleur n'était pas possible, et que celui qui est, est au moios le meilleur de ceux qui pouvaient être. Mais cela n'explique absolument rien et ne fait disparaître aucune difficulté.

On dit que, somme toute, dans ce monde tel qu'il est, le parfait l'emporte sur l'imparfait, l'ordre sur le désordre. Mais cette assertion n'est d'aucune portée, vu que nul n'est en état de faire l'addition el; la soustraction nécessaires pour la justifier.

Ce qu'on peut dire au contraire très-hardiment, c'est que, s'il y avait dans l'univers des imperfections véritables que le Créateur n'eût pas permises dans un but spécial, et si toutes celles qui existent n'avaient pas elles-mêmes un but aussi sage que les perfections auxquelles elles sont mêlées, alors ou la volonté, ou la puissance, ou l'intelligence du Créateur seraient douteuses.

Or^ l'idée d'une limitation de ses attributs est incompatible avec sa nature. Donc, ou Dieu est inconcevable, ou bien il n'y a dans son œuvre que des imperfections voulues, et elles le sont d'après un but aussi sublime que tout le reste. Toute imperfection nonvoulue attesterait une de ces quatre choses : ou une in-

sufiSsance de la part du Créateur ; ou une différence réelle entre le Créateur et llntelligence suprême ; ou une résistance opposée à sa puissance par une inatière aussi éternelle que lui ; ou enfin une intervention dans Tunivers de la part d'un mauvais principe aussi puissant que lui.

Toutes ces hypothèses étant^ contraires à la saine théologie, et aucune n'en étant par conséquent admissible, il faut conclure que Dieu a voulu les choses telles qu'elles sont, et admettre nécessairement qu'elles remplissent un but parfaitement digne de ses perfections absolues.

Si Leibnitz a eu raison de dire, que la véritable physique doit être puisée à la source des perfections divines, cet axiome s'applique encore mieux à la véritaUe pneumatologie. Et quand ce penseur y ajoute qu'il faut faire découler la philosophie des attributs de Dieu ; que Dieu est la lumière de tous les hommes; qu'il y a un esprit universel présent en tous; que la vérité qui parle en nous, lorsque nous reconnaissons les théorèmes d'une certitude éternelle, est la voix de Dieu, tout cela est encore plus vrai dans l'ordre spirituel que dans l'ordre matériel.

Pour aller à la vérité dans le monde moral, il faut y voir toujours la pensée et la main de Dieu ; il faut regarder l'ouvrier, si l'on veut expliquer l'œuvre. C'est au nom de ce principe que nous procéderons.

Les imperfections qui ne sont que l'absence ou le

fj(0 PtYEVllATOLOGIE.

début ôu led tâtonnements de la perfection, ne sont que des ébauches. Mais il y a dans le monde spirituel des déviations essentielles de la perfection ou même dés oppositions qui la combattent. Les unes et les autres sont-elleâ admises ou souffertes seulement par la puissance créatrice? Ou bien sont*^lies appelées et produites par elle à dessein, et sont-elles son œuv^e?

Le mal qui se rencontre dans le monde spirituel, non pas sous forme de souffrance ou de douleur, de chagrin ou de peine seulement, formes sous lesquelles * il s'explique comme un des plus admirables moyens d*éducation, d'élévation (ou de sanctification, pour prendre un terme de théologie), est naturellement voulu de Dieu. Il est le témoin de sa bonté autant que de sa puissance. Il est donc voulu de lui. Le mal qui se remarquerait sous la forme d'un but non atteint, ou sous celle d'une violation de la loi, d'une négation de la vérité, en un mot d'opposition volontaire, obstinée, méchante et criminelle dans Tordre moral du monde, ne peut pas être voulu de Dieu. Car ce qui est voulu de lui est inspiré de lui et récompensé de lui. Le mal réel ne peut être que souffert de lui en vertu d'une nécessité absolue ayant sa source jusqu'en lui, telle que la liberté individuelle accordée à tous les êtres moraux par sa liberté absolue et suprême.

Mais ce mal souffert de lui en vertu d'une nécessité fondée en son être s'accomplit en vertu d'une force

PmVMATOLOGiE. 21 i

de Tordre spirituel. Or, toute forcé spirituelle vient de Dieu, se trouve sous sa main et doit conduire à ses fins. Les forces du mal seraient-elles excitées de cette loi générale? ne seraient-elles pas dans les mains de la puissance suprême? ne vi^MlraientHelles pas de lui ? ne tendraient*elles pas à ses fins?

Oui» elles viennent de lui, mais comme liberté, comme forces pures, et non pas comme abus de la liberté, comme forces impures, c'est*à-<lire forces vouées au mal. Le mal ne vient donc pas de Dieu ; et loin d'être inspiré de lui, il s'est installé en son univers malgré lui.

Néanmoins il ne saurait y être sans y concourir à ses fins.

Mais, s'il est installé en son univers malgré lui, peut-on dire qu'il y concourt à son but suprême?

Sans nul doute il y concourt, puisqu'il est dans l'univers ; car s'il y est, c'est que Dieu le souffre ; mais évidemment il n'en est ni voulu ni bien vu» ou Dieu ne serait pas Dieu.

Soit. Mais s'il ne fait que le souffrir, et toute autre idée serait un blasphème, le mal vient donc d'un autre, et si cela est, comment un autre a-t-il pu le mettre dans la création de Dieu ? Ou on l'a mis contre la volonté de Dieu^ et dans ce cas pourquoi la su«prême Sainteté l'y souffre-t-elle? Ou on l'y a mis d'accord avec lui, et dans ce cas. Dieu aurait voulu le mal. Dans tous les cas, si sa bonté ne l'a pas voulu.

212 PNEUMÂTOLOGIE.

son omnisciencera prévu.Et pourquoi, Tayant prévu, D'a-t-elle pas reculé devant la création d'un état de choses que viendrait envahir le mal ?

En vérité, il n'y a pas lieu à répéter aujourd'hui encore ces objections d'une dialectique surannée, et quand on disait naguère encore que, pour répondre à ces questions d'une manière absolue, il ne faudrait rien moins que la sagesse suprême elle-même, on a été trop naïf. Puisque le seul principe de la liberté, le principe le plus incontestable de tous, suffit pour expliquer la possibilité du mal et par conséquent sa réalité, il faut s'y tenir ; nous ne saurions prétendre à nne solution meilleure.

Nous sommes en effet certains de ces quatre choses: 1*" Que si Dieu a permis que le mal fût, c'est que son existence ne saurait en rien compromettre les fins de la création; 2** que Dieu, gouvernant tout, gouverne aussi le mal, et que si la divine Providence n'en change ni la nature, ni l'origine, elle en change à ce point les effets que, s'il est permis de conclure du particulier au général, elle en fait jaillir le bien, puisque souvent elle fait naître l'un de l'autre ; 3** que si Dieu, qui' ne peut selon nous que haïr le mal, en a cependant permis l'avènement, c'est que le mal luimême peut servir à ses fins ; 4** que, s'il est à son service, et le contraire serait un dualisme absurde, loin d'être une chose absohie, ni une chose éternelle, il ne saurait être qu'une chose relative, subordonnée, et en

^ PNEUMAT0L06IE« 213

dernière analyse, que ce que tout ce qui est doit être entre les mains de Dieu, un moyen pour ses fins suprêmes.

En effet Topinion, que le mal est un instrument dont Dieu dispose, domine dans l'espèce humaine; et peu s'en faut que, dans son audace, Tesprit humain n'ajoute : puisqu'il est à Dieu, quoiqu'il ne soit pas de Dieu et qu'il ne soit qu'un abus de ce qui est de Dieu, il est néanmoins un bien en dépit de toutes les apparences.

Mais, d'abord, le mal n'estai le bien, ni un bien. Il n'est pas même l'indifférent. Il est l'opposé du bien, il est une aberration et une anormalité, comme le bien est la vérité et la normalité.

En second lieu, de même qu'il n'est souffert de Dieu qu'en ce sens, que la liberté d'user de nos facultés est de Dieu .comme les facultés elles-mêmes, il n'est gouverné de Dieu qu'en ce sens, que le gouvernement suprême de toutes les forces étant en ses mains, c«lui des déviations de ces forces l'est nécessairement aussi ; que toutes, par conséquent, quelque forme qu'elles prennent, sont conduites nécessairement par lui de manière à converger vers. ses fins dernières.

Mais si, par des merveilles voilées pour nous, son gouvernement fait jaillir du bien même du sein du mal, le fait est, néanmoins, que le mal apporte un trouble considérable dans le monde, qu'il égare les

314 PrrEDMATOLOGIE. •

ftiCùltés de Vètte humain, qu'il le^ altère profondément, qu'il jette le trouble dans nos rapports avec tout ce qui nous touche, et le désordre dans le sein même de toute créature dont il s'empare. C'est donc avec raison que sa nature, son origine, son rôle et sa destituée finale, occupant une si grande place dans la destinée humaine, en occupent une très-grande aussi dans la pensée de Dieu.

En effet, c'est l'existence du mal qui motive, selon la foi religieuse du monde ancien et du monde moderne (car le christianisme peut être proclamé le symbole du monde civilisé), les faits les plus extraordinaires qui ont eu lieu dans la création spirituelle, j'entends les théophanies, les théopneusties et les théogonies. Et aux yeux de la tradition ancienne et de la théorie moderne, il ne fallut pas moins que ces manifestations divines pour combattre cet empire du mal dont l'origine et le principe se trouvent dans une altération profonde qui a pénétré le monde spirituel tout entier.

VIL — L altération primordiale. La démonologie.

Il s'est établi dans le sein du genre humain, avant la naissance du christianisme, une théorie que le christianisme a confirmée et répandue dans le sein de la philosophie ; que celle-ci a souvent accueillie, d'autres

Ibis modifiée, combattue, mais qu'elle est bien obligée d'accepter comme occupant une place essentielle dans tous les grands systèmes de la foi ou de la spéculation. C'est la tradition ou la doctrine d'une double chute, d'une chute dans l'ordre supérieur des esprits et d'une chute dans la race humaine, conséquence l'une de l'autre. Car si le mal a éclaté dans le sein des premiers, il a pris tant de puissance dans la seconde, qu'il en est résulté une altération profonde pour notre organisoie primitif comme pour les rapport3 de notre intelligence avec l'Intelligence suprême.

En efiet, la question de la conservation du monde spirituel se complique de la question d'un fait qui, loin de le conserver tel qu'il fut créé, Taurait sin* gulièrement fait décliner. Or, ce phénomène, au premier aspect, serait étrange. Il n'aurait point d'analogie dans le monde matériel. Quelqu'imperfection qu'on ait trouvée dans celui-ci, loin de penser qu'il n'est plus aussi parfait qu'il l'a étédans son origine, qu'il a subi une altération essentielle dans les existences dont il se compose, on a proclamé les théories contraires, témoin la géologie la plus sérieuçe. Oq moins, si, à ses yeux, le globe terrestre a eu des révo» lutions, loin d'être des altérations, chacune d'elles a été un progrès sur la précédente ; les nouvelles existences qu'elles ont amenées ont été supérieures aux anciennes. Dans le monde spirituel, au contraire, pn admettrait une altération essentielle : la nature gêné-

raie et les attributs distinctifs de l'espèce humaine et des êtres les plus rapprochés de Dieu se seraient viciés, et tout le gouvernement de la divine Providence aurait été affecté de ce fait.

Or non-seulement cela paraît étrange au premier aspect, mais cette question elle-même paraît étrangère à la philosophie, comme question d'histoire. Toutefois, elle n'est ni étrangère à la philosophie, ni étrange pour la raison, puisque la raison en est saisie depuis que l'humanité est douée de raison. Gela est si vrai qu'on ne comprendrait rien aux plus grandes doctrines des nations les plus polies, si lé fait de l'altération n'était d'abord compris lui-même. Ni la question de l'existence du mal moral ni celle de son origine, de sonbut, desa destinée, ne seraiententendues sans ce fait,et sans ce fait, les solutions offertes par les plus beaux sytèmes de religion ou de métaphysique ne seraient pas même intelligibles. Ce serait donc en vain qu'on fuirait, comme étrangères à la science, et cette question et toute théorie qui s'y rapporte, par la raison qu'elle ne figure pas dans la philosophie grecque, dont la Renaissance a fait celle de l'Occident : ce procédé ne serait qu'une défaite, et toute philosophie qui n'oserait pas aborder le fond même dé la doctrine religieuse et de la pensée métaphysique du monde chrétien, le seul civilisé, ne serait plus qu'un vain jeu dont il serait inutile de faire une étude sérieuse.

n faut non-seulement aborder cette théorie, mais la

prendre dans toute sa portée, dans tout le rôle qu'elle joue au sein des plus graves doctrines. D'ailleurs, dans ses points essentiels, la tradition ancienne et la théorie chrétienne, qui Tappuie, sont très-simples. L'altération est née d'un grand acte de liberté, d'une substitution de volonté propre et individuelle à la volonté générale et suprême, de la résolution très-spontanément et très-audacieusement prise de la part de la créature, de se préférer au Créateur, de mettre sa pensée en place de celle de Dieu, sa volonté en place de la loi de Dieu. C'était, en termes plus généraux, entrer dans la voie qui substituait le bien personnel au bien suprême. Or ce grand acte d'égoïsme et d'orgueil, d'aveuglement et de rébellion, qui eut lieu d'abord dans la sphère la plus élevée du monde spirituel, et qu'illustra l'exemple de l'un des esprits les plus rapprochés de la perfection divine, a eu son écho et trouvé ses sympathies, son adhésion, dans la race humaine. Par suite des rapports qui lient entre elles toutes les parties de ce monde, comme sont liées celles du monde physique, le même fait s'est reproduit à des degrés variés, peut-être, mais semblables dans plusieurs fractions du monde intellectuel.

Demander s'il s'est communiqué à toute la variété des êtres spirituels, et si tous ont vu, dans leurs rangs, des défections ayant pour effet de profondes altérations dans les rapports des espèces entières avec Dieu, ce serait élever une question de pure curiosité.

218 PNBUMATCUuOGIE.

À eet égard les traditloos de raDtiqukéet la pensée humaine ne donnent rien de spécial sur telle espèce ou telle autre, la nôtre exceptée. La plupart des systèmes enseignent la primitive pureté de tous les esprits et n'expliquent que par une dégénération venue à la suite d'une option rebelle, la condition de ceux dont l'existence est engagée dans le mal. Une démonologie qai embrasse les esprits tombés tous et une angilologiô qui embrasse tous les esprits purs et bons, tdles sont les deux grandes branches de la Pneumatologîe. Et elles se retrouvent partout, même dans les systèmes où les intelligences émanées directement de Dieu, conservent avec lui leur affinité. Là aussi les e^its des degrés inférieurs, des sphères secondaires, s'affiûblissant toujours davantage, en raison Me leur éloignement de la source dont ils émanent, finissent par se perdre dans le mal. La révolte elle-même, du moins l'opposition à l'Être suprême, s'y fait jour, soit dans le démiurge, soit dans telle autre întelli- ^nce. Et toujours l'espèce humaine est entraînée dans la chute. Or, voici toute la portée du mal.

D'abord son organisme primitif s'est altéré par suite d'une fkute qui lui a été suggérée mais qu'elle a partagée avec empressement. Ensuite, sa nature éthique s'est viciée d'une manière radicale, universelle. Or elle ne se borne pas au plaisir qu'elle prend quelquefois au mal, mais elle le préfère d'habitude, d'inclination ou d'instinct, ce qui indique une véritable

PlfTEUMATOLOCIË. 219

décadence dans le monde spirituel, le créateur n'ayant pu le faire avec une sorte de prépondérance du mal en son sein. En effet, si la philosophie recon* natt une faillibilité personnelle et uniyerselle, ce n'est pas encore assez : la religion enseigne partout un état de détachement de Dieu qui, depuis la chute, est antérieur dans chaque individualité même à la première des fautes personnelles de chacun . Or cet état de détachement universel et permanent, que la théologie chrétienne appelle péché origine), elle en rattache l'origine non-seulement à un acte coupable^ à un premier choix, à une option, ou à un principe du mal, à la possibilité de mal choisir en vertu de la liberté, mais à un prince du mal, au chef des démons, esprits tombés à sa suite et à son exemple.

Cette théohe se complique donc, dans la sphère spéculative du monde chrétien, non pas d'une question éthique seulement, mais d'une question historique, et par conséquent d'une question critique et d'une question exégétique. En effet, la spéculation ne sachant rien à cet égard par elle-même, ne recevant de l'anthropologie pure que le fait de la faillibilité, on est obligé de prendre les éléments d'une solution dans une série de traditions orientales et dans une série de textes dont les uns sont polythéistes, les autres monothéistes, tous empreints du cachet de leur origine, ^ tous enrichis d'un symbolisme plus ou moins poétique, même ceux du christianisme et du judaïsme.

290 PNfiUMATOLOGIE.

Au premier 3$pect les textes sacrés sont simples. Le plus explicite de tous les écrits antiques sur ce fait, la Genèse, a l'air de ne parler que d'une désobéis* sance primordiale de l'homme, d'une rupture morale entre lui et son Créatftjr. Elle ne semble rattacher cette rupture qu'à un principe de liberté. Elle dérive du moins très-directement le mal de l'abus de cette liberté et du plaisir que trouve l'homme à faire acte de volonté propre au lieu d'obéir aux ordres de Dieu. A la vérité l'option, qui est une véritable rupture, a lieu dans un acte de sensualité. Mais le fait extérieur n'est rien dans la question, tout est dans le fait intérieur, dans cette option morale qui implique une émancipation complète de la part de l'homme à l'égard de l'auteur de sa destinée. Ce fait parait donc simple. Mais il ne se passe pas entre l'homme seul et Dieu. Au contraire, les textes disent formellement que la désobéissance n'est entrée au cœur de l'homme qu'à la suite d'une insinuation faite par une autre créature. La Genèse, il est vrai, ne mentionne pas le chef des démons comme l'auteur de la séduction, et les idées qui forment la doctrine complète de la chute, de l'altération du monde spirituel, ne sont données dans les textes bibliques que successivement: le développement dogmatique n'a lieu qu'en harmonie avec le développement philosophique. Mais ce que la Genèse ne dit pas, l'Évangile le dit, et si Moïse ne nomme que le serpent, Jésus-Christ nomme le démon

Le séducteur c'est le démon, menteur et homicide dès le commencement. Car l'altération de Thomme est aux yeux de Jésus-Christ un homicide, et le raisonnement qui l'amena fut un mensonge. Il est constant que Satan n'apparaît sous son nom ni dans le monde adamitique, ni dans le monde patriarcal, ni dans le monde mosaïque, ni même dans la période des juges. Il n'est indiqué pour la première fois que dans la composition très-métaphysique, très-spéculative, qui porte le nom de Job. Il y figure comme rapportant à Dieu, au milieu de la cour céleste, ce qu'il a vu dans une tournée faite parmi les hommes, pariant en simple messager, se donnant l'air d'un agent de la divine Providence. Mais il trahit sa nature véritable par le mécontentement que lui donne la piété de Job, il indique le moyen de faire tomber cette vertu qui est un scget d'admiration pour d'autres, et il se fait autoriser à une épreuve qui devra la détacher de Dieu. Il ne se charge que de cela, et, ce ministère d'agent de tentation suprême accompli, il ne reparait plus.

Ce n'est pas là, quoi qu'on ait dit, un agent inoffensif, impartial; il ne se mêle de rien de bon, ne se fait pas charger de couronner le vainqueur ou de lui rendre le double de ce qu'il avait perdu, et montre par là même que sa mission est de faire éclater le mal où il est possible, de le mettre à nu où il est caché. Toutefois ce n'est pas Satan tout entier, tout démasqué ou tout développé, chef d'un empire opposé au règne

322 PNEUMATOLOGIC.

de Dieu. C'est un Satan déaué de toute puissanœ propre; et, s'il a Tidée de faire jaillir lé mal moral du sein de Job par le mal physique, il n'a pour l'exécution de ses vuëis que la faculté que Dieu lui donne.

Un génie semblable parait sous des traits analogues dans les textes d'un âge postérieur (1 Rsg. 22,19 ^ 23. 2 Chrmic. 18 à 22.) Il fait le mal et pratique le men* songe plus ouvertement. Toutefois» c'est encore avec la permission de Dieu qu'il agit, et c'est dans une sorte de fiction ou plutôt de vision prophétique qu'il figure.

Satan est à ce point instrument ou agent de Dieu, qile, dans deux autres textes (1 Chrome, 21,1 et2.«— 2 Scmiuel^ 24,1), le même fait, un dénombrement dont les suites morales et politiques furent si funestes, est attribué ici à Satan, là à la colère de Dieu.

Le démon apparaît, encore devant l'ange de Di^i chez l'un des prophètes, simpto instrumœt de Dieu qui, seul, a le gouvernement du monde.

Comme il figure ainsi dans un récit dramatique, dans des textes pleins de fictions et de visions, on a dit que c'est moins une doctrine positive sur le mal qu'une personnijScation poétique du mal qui nous y est offerte. Il ne faudrait donc chercher un d(^me ni dans Job, composition anonyme et écrit spéculatif s'il en fut jamais, dont le but éiddent est une discussion orientale sur le gouvernement de Dieu, ni dans les pages de David, empreintes d'un lyrisme évident, ni dans oalles des prophètes,.improvisations syoaboliques dont

n!fCtJMATOLOOie. 223

rioterprétiiflioii e&t susceptible de plus d un seas.

Mais d*abord» pour éclaircir« il ne faut pas faire de confusion. £ntre les ouvrages de pure poésie ou de pore spéculation et ceux dont il s'agit ici, la différeiiee est fondamentale. Malgré leurs formes* les écrits que nous venons de citer sont essentiellement dogmatiques en ce sens, qu'ils donnent des doctrines, des croyances, des solutions* Et c'est précisément dans ces sortes décompositions que l'Orient expose ses théories intimes. Ce qui est d'ailleurs incontestable, c'est que cdles qui sont dans ces textes, le christianisme les confirme, les développe, et les enseigne formellement dans ses pages les plus didactiques. Pour lui le démon figure bien dans les premiers chapitres de la (renèse, car le serpent n'est qu'un agent, et c'est le démon seul qui souffle la proposition de l'acte qui aura pour objet d'égaler la science de l'homme à celle de Dieu ; c'est le démon qui incline le cœur humain à préférer la révolte à l'obéissance; c'est lui qui amène ^3tre la volcmté humaine et la volonté divine le divorce qui est son état normal à lui^ Rien de plus chrétien.

On a dit que la doctrine du judaïsme» étendue par le christianisme, livre au démon, sinon le gouvernement du monde spirituel et celui de l'espèce humaine en particulier, du moins une intervention alarmante ; que dès lors elle doit être mieux expliquée ou plua restreinte, ou rejetée entièrement.

La vraie âocU*ine est, qu'il n'y â pas de puissance

dans le inonde qae Dieu n y ait touIu souffrir. A cette doctrine rien n'est contraire ni dans les textes du judaïsme ni dans ceux du christianisme. Le démon y est qualifié de chef des mauvais esprits ; mais cela ne veut pas dire qu'il soit indépendant du gouvernement suprême, ni qu'il intervienne plus que ne le permet la liberté inhérente à tout être moral. Il n'y est le chef et le type que de ceux qui le prennent pour leur type ou leur chef. Il y est appelé une source de mal ; mais cela ne veut pas dire qu'il en soit le principe. Ce principe, nous l'avons dit, c'est un fait moral, la liberté, qui est chose d'institution divine. II n'y a dans Satan rien de souverain, d'absolu, d'éternel. Créé ange de lumière, devenu esprit.de ténèbres, son œuvre n'embrasse que les anges tombés de tous les ordres [Éph. i6, 12), les hommes pervertis comme lui, et comme lui condamnés [Math. 25, 41). Maintenant, il faut le dire, son empire, trop réel en nous, y est si bien opposé à celui de Dieu que, pour le renverser, il a fallu qu'apparût le Fils de Dieu {Jean 3, 8), qui le qualifie lui-même de prince de ce monde, .et trouve bon d'ajouter qu'à son égard ce prince n'a nul pouvoir. Cela est très-frappant. Mais cela ne veut pas dire que le démon ait le gouvernement du monde. Cela veut dire qu'il est le père et le tyran de tous ceux qui vivent dans la rupture avec la loi et la volonté divine, qui vivent dans ce divorce que les prophètes qualifient d'adultère. Il est l'expression suprême.

PNBUMATOLOOIE. 225

non pas du principe de liberté qui est la loi suprême du monde spirituel, mais de Vabus de cette liberté, et non pas du désir d'abuser qui naît facilement dans tous les esprits, mais du plaisir que l'orgueil et Tégoïsme y prennent et qu'il y avait pris lui-même avant tout autre esprit.

On dit que ce fait de Tordre moral, la liberté, l'idée de Temancipation et le plaisir de l'abus, étaient tout le mal. Que c'est là le serpent primitif, (o^cç «px^'oOi 1^ grand dragon, et que cette inclinaison vers l'indépendance a tenu le langage prêté au plus rusé des animaux . Ce serpent, dit-on, est en principe au sein de toute liberté foillible, toute liberté autre que celle de Dieu, la seule infaillible. Il n'était pas besoin d'un type, d'un consdller extraordinaire : l'homme a été le sien. Il n'y a pas eu un grand fait d'altération dans notre espèce, il y en a eu mille, qu'un mythe spéculatif a réunis en un seul. Et à l'appui du fait moral qui doit avoir donné lieu à l'origine du mal, viennent chaque jour s'en joindre mille autres dans notre race, comme à l'appui du maintien de la constitution primitive de la nature vient un éclatant témoignage : notre pureté, qui se retrouve dans l'état de nature. De là, on doit inférer que tous les êtres moraux ont, comme nous, conservé* les mêmes dispositions, qu'il n'y a eu d'altération dans aucune des espèces, que le démon lui-même n'est qu'une création métaphysique ou poétique, la personnification même d'un grand fait. T. n. 13.

iSA PMBUIIATOLOGIB.

Rien ne stmi^ifie davantage un problème difficiie que d*éearter par une ingénieuse interprélatioD les données posltites.des textes qui le font naître, ou de remplacer les faits qui l'ont amené par de brillantes suppositions. Mais c'est peine perdue. Il y a dans ee problème deux faits : Torigine du mal et Tintenrentiou d'un génie du mal. Nous allom les dégager successivement de dessous ees argumentations.

Et d'abord une altération universellaet permanente, une situation morale qui ne peut pas être Foeuvre d'un créateur parfait, est un fait établi par rhîstoire de l'humanité tout entière. Puisf l'hypotlrèse d'un état de nature, pur de cette altà^ation et à constater dans l'homme dé la nature, est une supposition gratoite. Cet état, tel que l'illustre auteur du Contrat Social k cél^re, n'est qu'un état imaginaire. L'état réel, est m état^e dégradiition, inférieur encore à l'état d'altéra^ tion générale. Il y manque le principe du développement ou du progrès, et ces prétendus types de l'homiDe normal sont livrés^ les uns aux passions les plus grossières, les autres à une indifférence stupide. Kaol dit avec raison : « Personne ne veut du grand mot, retournons à la naùuare.m ( Yom radicalm BoBsen),

La preuve de la non-altération ne subsbte doue pas devant les preuves, devant les fûts ou. les présomptions d'altération.

On dit que toutes ces preuve sont de$^ textes mythiques, symboliques, poétiques ou prophétiques^

n«EUMATOiX>Qie. 337

Mais les praives tirées de rhistoiredu genre humain et de celle de chaque homme , ne sont pas de ce genre. Et pour ce qui est du caractère mythique, symbolique» poétique ou prc^hétique des textes sacréêj personne n'y conteste ni le second, ni le troisième^ ni le quatrième. Tout le monde peut convenir encore que la chute y est indiquée dans une tradition antique^ sous des enveloppes mythiques. Mais Ten*veloppe importe peu. €'e^ ce qu'elle eaehe qui est tout. Or, ce que lè tette ansei^ne, c'«8t évidemment une désobéissance primitive, une violati<Hi formelle de la volonté diviâe, et par suite un état profondément altéré entre l'homme et son ctéateur. Il y attache même une altération profonde dans l'organisme physique et dans les destinées de l'humanité sur la terre; cai" il attribue à cet acte de rupture les maul les plus frappants de la vie humaine, la douleur, le travail et la mort. Et dès lors on voit, sans entrer pl^j» avant dans la question de la transmission héréditaire du péché, que, dans la pensée de l'auteur, les conséquences du grand acte ont été universités et permanentes. Or cela est confirmé non-ileulement par une série de text^ mlerpritables^ mais par une série d'arguments» d'fnstroetiôns apostoliques, qui disent formellement que le salut et la viesont venus par un seul,par Jésus-Christ, comme le péché et la mort étai^t venus par un seul.

Cette théorie n'est donc pas figurée, ou exprimée en style symbolique. Elle est au contraire très^ositive et

directe, malgré tous les tropes de langage qui se rencontrent dans ses développements. Le dogme de Taltération et de la chute est, on peut le dire, le point cardinal de tout le christianisme. Cette raison ne suffit pas, sans doute, pour en faire une doctrine de philosophie. Il faut pour cela que le grand fait soit constatéj établi, par des inductions de Tordre physiologique et de l'ordre éthique. Mais chacun comprend que, pour la philosophie, il ne peut plus y avoir que des inductions. A la vérité, Fhistoire de l'humanité semble confirmer la théorie biblique en ce sens, qu'elle n'a jamais connu d'homme qui n'ait failli, qui n'ait été profondément dominé par un amour plus grand de soi que l'amour de Dieu ; que jusqu'ici l'idéal de tous ne s'est encore réalisé pour aucun. Mais si. la raison en conclut avec assurance , que cela est impossible à tous, même dans les circonstances les plus heureuses, elle n'est pas en droit d'affirmer, que ce n'est point par suite de la constitution primitive de l'espèce, mais par suite d'une altération survenue. Si incompréhensible que soit une création éthique qui jamais n'atteint l'idéal et où domine le penchant vers le mal, la philosophie aime encore mieux ce mystère qu'un autre. Seulement tout en convenant que nul être humain n'est jamais arrivé à l'état normal, possible à chacun et qui demeure toujours une idéalité, elle admet pour ses théories éthiques, que l'homme est res integray que ni l'âme ni l'organisme primitif ne sont viciés. Un poëte

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mystique, Novalis, a pu dire : «Qui croirait véritablement qu'il est moral f le serait réellement.» La philosophie, loin de croire à ce miracle, reconnaît au contraire la puissance de Tégoïsme et du sensualisme; et si elle connaît des esprits d'élite qui se contenteraient comme le poëte de Schiller : a d'être avec Dieu dans son ciel,» elle en connaît peu qui n'aimeraient provisoirement de beaux domaines sous le soleil. En l'état oîi se trouve l'humanité, elle n'admet donc pour personne ni la possibilité de remplir toutes les obligations de la loi morale, ni la volonté constante de s'y appliquer; et quelque difficulté que lui présente le fait d'une loi, d'une théorie absolue et idéale qu'aucune pratique ne parvient jamais à réaliser, elle s'en effraie moins que des difficultés qu'elle voit à la solution biblique.

En l'état actuel, la philosophie et la théologie étant d'accord sur la situation éthique de l'espèce humaine, et chacune des deux tenant avec raison, non pas à ses difficultés, mais à sa solution malgré les difficultés qu'elle offre, il ne faut pas même avoir l'idée de leur proposer quelqu'une de ces conciliations qui, sans satisfaire la science, ne ferait qu'irriter la religion.

On a disserté sur des distinctions à faire dans le fait de la chute. On a dit que, s'il se comprend qu'un fait de désobéissance résolue ait eu des conséquences graves pour une individualité, une famille, une tribu, une race même, cela ne se comprend ni pour l'es-

MO wECifATOLoaie.

pète entière ni pour toujours. Que si, à la plaee des eaiafits ou des eseUves du maly les fiU de Dieu ou les enfanta du Ineo, à ]a vue de l'aberration pétaient rostres purement et simpitoient dans les rapports véritables avec Dieu» il eût suffi de leurs exemptes et de leurs leçons pour y ramener rhumanité. Que» même par analogie, la chute n'ayant pas été génâ^ale dans le monde des intelligences célestes, elle n'a pas dû être générale dans le monde des esprits terrestres^ et dàs lors le retour plus ou moins spontané de tous, leur palingénésie éthique est le cours naturel des ehoses.

Mais toute cette argumentation repose évidemment sur une anal(^te défectueuse, puisque dans le monde des intelligences célestes on n'admet pas une descendance directe par voie de génération, et qu'il n'y a point par conséquent d'enchaînement réel. Ce qu'on ne considère pas dans l'ensemble du raisonoeoient^ c'est donc unediiïérenee fondamentale ^fttre les esprits célestes et les esprits terrestres. Il en est une autre qui ne l'est pas moins, celle qu'il n'y a pas le mâme degré de décadence du tout entre l'bpmme, qui s'est livré à une volonté autre que celle de Dieu, mais qui, dans cette nuance d'infidélité, est resté néanmoins l'enfant de Dieu, et la race démonienne ou satanique, qui s'est constituée en un état d'hostilité absolue avec Dieu.

Il y a, dans le fait de l'altération, si peu analogie complète entre les deux espèces d'êtres, qu'il s'est

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eoiiservé des esfffhs purs dans le monde des toteliigences, selon les mêmes textes, et qu'il n'y eo a pas parmi lès écrits terrestreStdont la faute moins absolue a eu deseonséqueno^ beaucoup moins pix^ndes.

En effet, c'est ici un point essentiel à r^narquer dans toute la théorie des textes religieux : c'est qu'ils ne disent pas que l'homme aurait pmrdu son caractère mforaly sa Uberté, sa conscience et sa raison à oe point qu'il ne serait plus capable de laîre un bon thmL Ik rappoarteni, au oontram, que beaucoup de personnes ont &it ce (àmn. Us nous apprennetni que ûul n'a aimé Dieu avant tout, comme il était naturel que tous l'umassent ; que nul n'a oonstamment subordonné sa volotité à la volonté divine » comme il étolt natural qu'ils fissent tous ; que nul n'a observé toute la loi faite obligatoire pour tous. Mais ila nous apprennent en même temps que tous ont encore, aidés de Dieu, les facultés suffisantes pour aeeom^ plif la destinée qui ienr a été faite, puisque sans cela chacun aurait le droit de dire qu'il n'est pas coupable aux yeux de la loi ou de Dieu. Car la loi o'est Dieu.

L'aide de Dieu, qui s'appelle la grâce, n'est que le pur effet du rapport naturel de Dieu avec le monde spirituel. C'est un fait que la philosophie peut admettre d'autant plus aisé^^ent que le contraire serait plus irrationnel. Z^ comment comprendre, en effet, que des iûtelligenoes fitiits^ faites à l'image de 9ieu poi»r une destinée morale et pour concourir à

332 PmCMATOIXM».

l'œuvre de sa providence, la comprissent et y concourussent fidèlement d'elles-mêmes à ce point qu'elles fussent en état de la réaliser sans lui, sans ses lumières et son influei^ce permanente sur tout leur être? La philosophie peut dire, au contraire, très-positivement que cette influence leur est assurée; elle peut comprendre très-parfaitement ce que la religion appelle la grAoe. Et pour peu qu'elle le veuille, elle peut, en vue de l'état réel de l'humanité, dire qu'il n'est pas possible que Dieu ait fait les esprits terrestres tels qu'ils sont, livrés à des maux physiques et moraux inconciliables avec sa sagesse et sa bonté infinie, ne comprenant presque rien à leur destinée, n'aimant pas leur créateur, et préférant toujours leur volonté à la sienne. Elle peut dire, tout aussi haut qu'elle le voudra, qu'elle aussi elle a ses raisons pour admettre quelque grande révolution dans l'état normal et primitif de l'homme; que, sans cela, on ne pourrait concevoir l'homme comme une œuvre de la sagesse suprême.

En proclamant cette théorie, la philosophie tomberait dans une difficulté plus grande que les autres, si elle se livrait à l'ambition d'exfdiquer commmt une pareille révolution a pu arriver dans l'œuvre de INea. La véritable philosophie sait toujours se récuser sur les questions de mode et d'origine ; sa mission est d'exposer le monde spirituel tel qu'il est, et non pas de nous démontrer comment il l'est devrau. Si h

situation de l'homme est anormale, c'est à l'histoire, si elle le sait, qu'il appartient de dire de quelle manière elle s'est faite; et la plupart des objections qu'a soulevées le dogme de la chute sont nées ou des exagérations ou de la prétention d'en déduire la naissance et la cause. En supposant, au lieu d'une altération, un état de perdition absolue, on a provoqué une exagération correspondante dans les théories de la grâce, qui a provoqué à son tour des exagérations en sens contraire. D'une part, on n'a pas considéré que, s'il y avait eu perdition absolue, il y aurait eu anéantissement de l'œuvre de Dieu, et que le salut devenait impossible sans un acte de grâce équivalent à une nouvelle création ; d'autre part, et de peur de trouver la vérité trop forte, on l'a diminuée au point de rendre insoluble l'énigme de la corruption spirituelle. (V. Kant, vom radicalen Bœsen, œuv. t. VI, p. 177- 180-192-197.) Suivant les textes sacrés elle consiste pour ce qui concerne l'espèce humaine en ceci: l'homme, fait à l'image de Dieu, et délégué de Dieu pour être l'agent de sa volonté sur la terre, au lieu d'accepter cette mission, a préféré, dans toutes les générations et dès la première, un usage arbitraire de ses facultés et un emploi égoïste de la liberté qu'il a d'en disposer pour le bien, qui était sa nature, ou pour le mal, qui lui était interdit. Au lieu de s'attacher d'amour à celui qui l'avait créé par amour et de faire choix de la volonté divine , qui est absolue, il a fait

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choix d6 sa volonté personnelle ; il a substitué l'amour de rimparfait à celui du parfait et Tintérêf deson être aux desseins de la Providence.

Quant à la personne du démon, il y a eu des exagérations semblables, exagérations d*exégèse, de poésie et d'art^ qui en ont fait un être imaginaire» ce qu'un homme de grand seiis appelle les caricatures de la superstition. (Sartorius, Die Ldire von der heUigm Liebey S** éd., 1. 1, p. 130.) L'existence personnelle du démon, on le comprend, est difQcile à prouver, puisque celle de Dieu et celle de notre esprit le sont. Il est aisé de dire que, dans le mythe de la Genèse et dans les autres textes sacrés, Satan n'est que la personnification du mal moral, qu'il y est identifié, non pas avec le principe du mal , mais avec le mal. Mais de cette identification, qui est une vaine phrase, il ne résulte pas que Satan ne soit que la personnification d'une idée, par exemple « de celle du principe cqsoiique qui cherche sans cesse une existence personnelle, et n'en a pas d'autre que celle qu'il trouve dans l'espèce humaine. )» Gela ferait de lui le pendant dn Dieu des panthéistes. (iKTar^en^en, p. 225.) Or auxyeoi de la Bible le démon n'est pas un principe, il n'est pas une personnification, il est un être très*réel, trèsperverti, mais si bien dans la nature et dans la réalité desohoses qu'il n'est que le pliÂS grand des pécheurs, puisque ceux qui pèchent sont, d'après l'Évangile, du diable. (SoMUJecm I, 3-8.) *

niEUHATOiiOaiE. S35

Mais la philosophie peut-ell^ admettre cet esprit?

La philosophie» qui affinae l'existence du monde spirituel^ affirme par une conséquence forcée l'existenced'intelligences supérieures ayant pouYoird'abuser comme pouvoir d'user de leur liberté. Et étrange serait œlui qui oserait dire que» ce qui a lieu sans i^sse parmi les êtres tibres» appelés homodes, l'abus, n'a lieu que parmi eux ; que, de tous les autres esprits, aucun n'a pu faire ce qu'a fait l'homme; qu'ao- GUD, fiït41 des plus élevés et des plus audacieux, n'a pu devenir, dans la voie du mal, le type et comme le prince de tous.

€e qu'on conteste plus hardiment, c'est que ce chef soit assez puissant pour entretenir des rapports de séduction avec le m<mde spirituel et pour y exercer une influence aensible. Et il est très*vrai que^ sur ces rapports et sur cette influence, la philosophie n'a aucune donnée pour en laire l'objet d'une théorie. La psychologie expérimentale et l'cdMenration éthique peuveut £fiire des éludes sur le mal et des hypothèses sur sa cause, sur le principe des mauvaisas pensées et les mobiles des mauvaises ceuvres ; mais elles n'ont pas le moyen de distinguer ce qui , dans ce domeins, vient de nous de ce qui vient d'autre parl« Elles peuvent trouver, dans le cœur de l'homme et dans les attraits du monde, le secret absolu de tout mal ; elles peuvent même appuyer en apparence cette doctrine sur des textes sacrés et sur des paroles de Jéstts4Ihriat. Ces

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oracles se plient à tout ce qu'on veut, lorsqu'on interprète le Nouveau-Testament comme Spinoza interprète l'Ancien ; et si elle ne tient aucun compte des autres textes, non interprétables en -ce sens, la théologie peut aisément nier l'existence personnelle du démon. Mais s'il est un^-fait ou un dogme clairement enseigné dans les textes fondamentaux du judaïsme et du christianisme, compris comme on doit comprendre des textes, c'est-à-dire dans le sens des auteurs, c'est le fait et le dogme de l'existence personnelle du démon. C'est, de plus, ce principe que, loin d'être restreint à l'espèce humaine, le rôle du démcm dans le monde moral est à ce point universel qu'il est, avec l'altération de l'espèce humaine, la grande raison de l'apparition et de l'œuvre du Fils de Dieu.

En un mot, la démonologie est la clef de la christologie.

Quand on a dit que, sur cette théorie, ily avait entre rAncien-Testament et le Nouveau une différence sensible, on a eu raison ; car sur ce point comme sur tous les autres, les textes de l'nn développent et complètent ceux de l'autre. Mais quand on a ditque ladémonologie chrétienne s'était formée de celle de l'Orient, on a été dans le faux. L'enseignement des textes chrétiens est la suite de la démonologie judaïque, de même que le christianisme est une doctrine plus développée du judaïsme sur Dieu, son règne et sa providence, sur le Filsde Dieu, sur le Messie et sur son

œuvre, sur le Saint-Esprit, sur le péché et sur rimmortalité. Et ce développement est aussi considérable qu'il est net. Quand la foi chrétienne prie, par exemple, que le règne de Dieu vienne, elle dit évidemment qu'il y en a un autre, celui-là même qu'elle appelle le règne du mal ou le règne du démon, considéré comme l'être moral le plus anticéleste ou le plus terrestre , comme le prince des ténèbres, le type de l'œuvre des ténèbres.

Mais le règne du démon est-il dans celui de Dieu une intervention telle qu'il y constitue une interversion?