V. — U unité des phénomènes et des facultés

En général, et malgré la séparation théorique des diverses classes de phénomènes ou de manifestations, et celle des divers groupes d'opérations de l'âme, il ne faut jamais oublier que les facultés en vertu desquelles tout se passe, ne constituent qu'une seule et même force. Cette force, composée d'une grande diversité d'aptitudes» accomplit des fonctions diverses;

mais ses aptitudes se tiennent au poti>t qu'habituellement elles concourent ensemble, quoiqu'À des degrés divers, à toutes les opérations. La sensibilité est si bien engagée dans les opérations de rintelligenee que les idées naissent des sensations ou des sentiments, et vice versa. L'intelligence et la sensibilité occupent sans cesse la volonté» et sans cesse la volonté opère avec Tune et l'autre, ou sur l'une et l'autre, si bien que sans cesse, la moindre sensation enfante une foule d'idées et de résolutions. Cela est si vrai que la psychologie spéculative ne veut plus du mot facuUés de Vdme^ qu'elle n'en admet qu'une seule, remdissant des fonctions très-diverses, dont on peut bien faire des classes oa des groupes, mais à la condition de ne pas diviser la vie. Ce n'est qu'en ce sens que nous venons de distinguer les trois groupes ; et puisque telle est la multitude des faits que leurs nuances et le rôle des diverses aptitudes de l'âme ou des diverses fonctions de la vie, ne ressortent bien que par la distinction, on fait bien de distinguer, sauf à reconnaître le principe, que tout se fait par une seule et même force.

Quant au gouvernement et à l'importance relative de chacune des facultés,chacune ayant sa mission spéciale, c'est tantôt à l'une, tantôt à l'autre qu'on peut attribuer la supériorité.

C'est ainsi que Maine de Biran s'attachait à faire triompher parmi nous cette opinion à laquelle d'autres

avaient préludé, que la volonté fait l'homme. Mais on peut dire, au même titre , que rintelligeuce fait rhomme, puisque c'est bien la raison qui distingue l'homme de la bête, et Ton peut dire tout aussi bien encore, que la sensiblité fait l'homme, puisque l'insensibilité fait la brute. En un mot, considérer l'homme comme une volonté, c'est un point de vue aussi faux dans son genre que de proclamer le monde une volonté, comme le fait un des penseurs contemporains les plus originaux. Il est une volonté qui gouverne 1 -botome, et il est une volonté qui gouverne le monde ; ni le monde, ni l'homme, ne sont des volontés.

Les trois facultés qu'on a coutume de distinguer se tiennent à ce point que, l'une d'elles éteinte ou morte, l'âme n^est plus elle-même, qu'entre elles une séparation réelle est une chimère partout ailleurs qu'en théorie. C'est dans une succession ininterrompue de faits que l'âme manifeste sa vie.

Le jeu de ces puissances présente-t-il une série infinie ou seulement indéfinie ?

Si l'âme était en sa puissance et de sa nature un véritable infini, ses manifestations seraient infinies aussi, et loin de penser que dès à présent elle se soit révélée tout entière, nous admettrions avec confiance de sa part, des opérations tout-à-fait nouvelles ; nous dirions, non-seulement que l'étude deTâme n'est pas encore finie, mais nous ajouterions avec orgueil qu'elle ne le sera jamais. Mais l'existence d'un infini supé-

rieur à tout et mattre de tout» étant nécessairement unique et exclusive d'un autre infini, Pidée d'une ftme infinie est inadmissible. Or, si l'âme n'est pas infinie, elle n'a ni une puissance infinie ni une puissance de manifestation infinie. Mais ce qui peut très-bien se soutenir c'est une série de manifestations indéfinies, c'est-à-dire dont les limites ne sont pas définies par la science. Que des manifestations nouvelles peuvent encore avoir lieu ; que l'âme ne s'est pas encore montrée tout entière ; qu'elle n'a pas été observée dans tout son jeu, dans toutes les nuances et dans toute l'étendue de sa vie ; que cette étendue est en ce moment indéfinie, cette hypothèse, non-seulement est probable, elle est peut-être la seule admissible ; car rien ne nous oblige de croire que l'âme se soit dès à présent déployée dans toute sa vertu et révélée dans la totalité de ses moyens. Depuis qu'il y a des observateurs exacts, les opérations sont les mêmes, elles ont lieu d'une manière uniforme ; déjà ces manières bien constatées sont érigées en lois, et ces lois proclamées invariables. Cela est vrai ; cependant les opérations, elles-mêmes sont très-variaj)les ; elles dépendent des méthodes, qui changent sans cesse, du degré de culture générale et des dispositions individuelles, qui varient indéfiniment. Et puisque nous sommes loin de connaître toutes les opérations de la nature, toutes les fonctions du monde matériel, nous devons nous croire loin aussi de connaître dès

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à présent tous les phénomèDes du monde spirituel.

Des faits nouveaux pouvant se rencontrer en pneumatologie comme en cosmologie, faut-il se flatter dé faire dans la première des découvertes semblables à celles que la chimie fait dans les qualités des corps» * et qui viennent changer périodiqueiçent la face du monde et celle de la vie?

On en peut douter. La psychologie est assez ancienne ; l'âme, facile à observer, est déjà bien scrutée ; toutefois, puisque le jeu de la vie de l'âme est d'une variété indéfinie et qu'il peut y avoir des nuances qui ne soient pas encore révélées ; puisqu'on peut admettre pour son organisme même des conditions un jour meilleures, on peut bien admettre aussi qu'il s'y révélera, sinon des facultés nouvelles, au moins des manifestations nouvelles dans les anciennes. Les phénomènes physiques du sommeil magnétique et les divers degrés de clairvoyance que peut offrir cet état, présentent un champ encore assez nouveau, champ difficile à explorer, déjà devenu' un peu suspect, mais où le progrès est possible. Loin d'en fermer la barrière, il faut l'ouvrir, au contraire, et bien se garder de faire abstraction de tout ce qui est voilé ou mystérieux. Cette antipathie pour un domaine essentiellement métaphysique, antipathie sur laquelle les écoles très-spéculatives sont trop d'accord avec les écoles très-empiriques, ne tend à rien moins qu'à nous enfermer, en dépit du progrès voulu, dans un cercle

toujours plus étroit. Quand Técole critique a prétendu fermer ainsi la lice et entourer Tâme d'une sorte de mur chinois, un poëte allemand s'écria avec un grand sens : « Croyez-vous réellement que la raison ne sait ' rien du monde surnaturel?... Pourquoi ne se tisserait-elle pas aussi naturellement ses idées sur Dieu, que Taraignée se tisse sa toile pour y attraper la mouche? »

En effet, de ce que tous les phénomènes de Tesprit, si variés qu'ils scûent, se laissent rapporter à trois puissances fondamentales et qu'en l'état actuel nous ne concevions pas l'existence dans l'âme d'une autre puissance, nous avons tort de nous croire arrivés au terme. De ce que ces facultés si nettement distinguées et subdivisées par nous en théorie se confondent dans le fait et n'en forment qu'une seule, nous sommes bien autorisés à dire qu'elles sont les puissances fondamentales de l'âme, mais nous ne sommes pas en droit d'affirmer que dès à présent nous en connaissons toutes les manifestations possibles. Des circonstances nouvelles, amenées par de profondes modifications dans nos anciennes habitudes d'esprit, peuvent amener de grandes nouveautés, et des excitations ultérieures, mettre la vie de l'âme dans un autre jour, [.es observations récentes de M. de Reichenbach portent à croire que notre organisme lui-même renferme encore de véritables mystères : si elles étaient fondées, on concevrait bien aussi la possibilité de dé-

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couvertes analogues dans l'âme elle-même. Nous ne connaissons de ses opérations que celles dont nous avons conscience ; nous ne connaissons que le moi, ou TAme en tant qu'elle a connaissance d'elle-même. Or, la différence entre TAme et le moi est sensible. Puisqu'il se passe en nous beaucoup de faits sur lesquels la pensée ne s'arrête pas, que l'intelligence n'aperçoit pas, le moi n'est que l'âme sachant ce qu'elle pense, ce qu'elle sent et ce qu'elle veut; il n'est que l'âme à l'état de vigilance sur elle-même et de perception d'elle-même. Si le moi n'est qu'un certain développement de l'âme, dépendant d'un certain développement du corps ; s'il n'est qu'un certain état de l'âme, qu'une prise de possession d'elle-même qui dépend d'un certain état de veille ; s'il est altéré par le sommeil et souffre de toutes les modifications, de toutes les perturbations radicales du corps, cela fait toucher au doigt cette vérité, que la science de l'âme, réduite aux observations du moi, n'est pas la science de l'âme tout entière. Ajoutez que le moi n'eiiste pas dans l'état primitif de l'enfant, dans certaines maladies, dans l'aliénation, même dans les vives préoccupations. II ne sait pas ce qu'il est dans le sommeil, et en fin de compte il se réduit à peu de chose dans une bonne moitié de la vie.

Car s'il est des faits qui nous forcent par euxmêmes de nous y arrêter, et d'autres que nous arrêtons de propos délibéré, il en est beaucoup qui

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rident à peine la surface du miroir, et d'autres encore que nous n'apercevons pas du tout ; si bien que la majeure partie des phénomènes tombe dans la nuit de la non-conscience. Aussi Ton a pu comparer la yie à un fleuve dont le cours n'est éclairé d'un rayon de lumière, celui de la conscience, que par-ci par-là. Cela étant, imaginer que dès à présent nous connaissons l'esprit humain tout entier, c'est se faire d'étranges illusions. Si Tftme n'est que le moi, c'està-dire l'intelligence qui se sait pensante, sentante et voulante, admettre l'identité de l'âme et du n\oi, c'est renoncer à toute connaissance de sa nature et de son origine, de sa destinée et de sa permanence. En effet, de tout cela rien ne nous est révélé par le moi ou la conscience, qui ne nous atteste que des opérations, des propriétés, des attributs, des accidents, des faits variables ou de simples abstractions. Si l'âme est tout entière dans le moi ou dans la conscience, la phénoménologie est toute la psychologie. L'âme est alors dans la pensée, selon Descartes, dans la sensation, selon Locke etCondillac, ou dans la volition, selon Maine de Biran. Or, si elle est dans la pensée, sans autre fonds que la pensée, elle n'est qu'un mode de manifestation de Tintelligence infinie, de l'essence divine, comme le veulent Malebranche et Spinoza, exagérant Descartes. Si elle est dans la sensation, elle n*est qu'une série de sensations, comme le veulent les sensualistes de tous les temps. Si elle est dans la

volonté, elle n'est qu'une simple opération, un fait très-variable.

Mais qui ne sait, que Tesprit humain est plus que . cela, qu'il y a bien autre chose que le moi psychologique, qu'il y a le moi éthique? Or, ni le moi spéculatif, ni le moi moral, c'est-à-dire le moi du dévouement libre et le moi de Tégoïsme naturel, ne sont complètement étudiés dans leur inséparable intimité. Quand Nicole a dit, le moi est haïssabley il a négligé de distinguer; et Kant lui-même n'a pas distingué suffisamment, quand il a dit : a Du jour où l'homme commence par dire moi ou je, il produit son moi chéri partout où il ose, et l'égoïsme progresse désoraiais sans s'arrêter, si ce n'est ouvertement; car à cela s'oppose l'égoïsme des autres, du moins en secret, et avec une abnégation apparente, une prétendue modestie, afin de pouvoir se donner dans l'opinion d'autrui une valeur d'autant plus grande. Loin de se séparer ainsi, les deux moi se tiennent, comme tout ce qui est et se passe dans l'homme se tient ; et l'esprit humain n'est lui-même dans toute sa grandeur que dans leur union réelle. »

VI. — Inàuctions sur le reste du monde intellectuel. L\mité dans la variété. La force centrale.

Si les phénomènes de l'ordre spirituel sont indéfinis dans l'espèce humaine, à plus forte raison le

seront-ils dans l'infinie Yariété des. espèces et dans leur totalité. La variété indéfinie étant une loi générale dans le monde physique, doit se retrouver nécessairement dans le monde spirituel ; et le principe de cette variété dans les phénomènes des diflférentes espèces d'intelligences, sôit inférieures, soit supérieures, soit collatérales à Tespèce humaine, est de l'induction la plus légitime.

Aux phénomènes indéfinis répondent nécessairement aussi des forces corrélatives qui les enfantent à perpétuité, et qui doivent être plus ou moins analogues à celles qui se manifestent dans notre espèce.

Ces forces peuvent se classer sous les trois noms au moyen desquels on se rend un peu raison des phénomènes humains, et la grande loi de l'analogie permet de prêter ces facultés, modifiées et variées à l'infini, à tous les êtres intelligents et moraux de l'univers. Mais nous devons bien nous garder de les assujettir à notre mesure et à nos limites, de leur appliquer nos méthodes et par conséquent nos doctrines. Sans doute, il est des vérités qui sont les mêmes dans l'univers entier, puisque ce sont des vérités universelles ; mais puisque ces vérités se conçoivent différemment, au sein de chaque nation de notre globe, à plus forte raison se concevront-elles différemment au sein des êtres des divers globes, et constituerontelles sur certaines sphères des théories, des systèmes.

des sciences entières, fort différentes de celles qui régnent sur d'autres. Nulle part, si ce n'est au sein de Dieu, nous ne devons chercher la vérité absolue ; partout ailleurs il ne se trouve plus que des images plus ou moins fidèles, des formes plus ou moins pures de cette vérité.

D'entre la multitude des êtres spirituels, tous appelés à réfléchir TÈtre par excellence, les uns peuvent être moins favorisés que nous, les autres infiniment plus. Nos facultés étant très-bornées dans leur nature et dans leur jeu, comparées à celles de TÊtre absolu, la raison nous oblige d'admettre entre notre intelligence et l'Intelligence suprême, une série indéfinie d'autres, très-supérieures les unes, très-inférieures les autres, très-différentes toutes.

Toutefois la variété, une des grandes lois de la création, en implique toujours une autre, l'unité. Et de même qu'en examinant de près les forces physiques,

on les reconnaît bientôt toutes comme une seule^

prenant une multitude de formes différentes, on doit concevoir également celles du monde intellectuel comme une seule et même, se manifestant dans des existences et sous des formes sans cesse variées.

On ne demandera pas si des forces finies peuvent offrir une variété infinie , car il n'est question que d'une variété indéfinie; mais il se présente une objection sérieuse. Puisque c'est une vérité sacrée à prendre, sinon à la lettre, du moins dans la plénitude

d'une vérité suprême, que Dieu remplit l'univers, comment y trouver place pour une variété indéfinie d'autres forces, qui, en dernière analyse, doivent en former une seule et même? Cette seule et même force spirituelle n'est-elle pas Dieu lui-même, et dès lors les intelligences du monde moral sont-elles autre chose que de simples forces divines, distinctes sans doute et en autant de formes qu'il y a d'apparitions individuelles, mais toutes néanmoins des formes involontaires et par conséquent irresponsables de Dieu?

Cette objection est réellement sérieuse, puisqu'elle se présente dans le sein de toutes les nations, dans toutes les écoles et à toutes les époques. Elle trouve pourtant une solution très-satisfaisante dans la simple conception d'êtres issus, venus de la toute-puissance créatrice, mais détachés de lui au point de constituer des. existences responsables et des puissances propres, mais non pas indépendantes de celle de l'Être des êtres, la source universelle de tout. La non-distinction est le panthéisme ; l'indépendance, lé poly- , théisme. Tout être moral est une personnalité assez indépendante dans sa dépendance, assez libre en un mot pour être l'auteur de ses actes. On peut exagérer la dépendance comme l'indépendance, mais la moindre exagération. jette au sein du faux. Tout en cherchant le vrai avec ardeur, on voit les plus beaux esprits, dans les plus philosophiques de leurs ouvrages,

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tomber, sur celte question, dans Texagëration la plus singulière.

Le fait pur est simple. Nos facultés ou nos forcer, comme celles du monde entier, tiennent à la force absolue en ce sens , qu'il faut une cause créatrice pour que le monde spirituel existe, et une cause motrice pour que Tesprit fonctionne.

Quelle est la première de ces causes ?

Sur cette question, point de doute.

Quelle est la seconde?

Ici commence la diversité de nos solutions, solutions que nous cherchons naturellement dans les phénomènes de l'être humain.

Quelle est, dans notre être spirituel, la cause motrice en vertu de laquelle il fonctionne? Est-<^ la sensibilité? sont-ce les instincts? ou est-ce une cause supérieure?

Ce ne peut être ni la sensibilité, ni ce qu'on appelle les instincts, puisqu'il n'est pas possible que ce qui n'a pas encore agi se mette tout d un coupa agir spontanément en vertu d'une impulsion propre.

C'est donc en vertu d'une cause étrangère, et dans ce cas, d'une impulsion suprême. Mais jusqu'où cette action vient-elle à s'étendre et quelle en est la limite ? Se borne-t-elle à une impulsion primordiale, à la communication de l'être et de la vie, ou bien continue-t-elle son action? et celle-ci demeure-t-elle permanente à ce point que c'est elle qui constitue en défiaitive notre vie et fait nos œuvres ?

Dans le premier cas, nous sommes des êtres, dans le second, des machines. * Sommes-nous dans le second cas?

« Le premier être, dit Fénelon, est la cause de toutes les modifications de ses créatures. L'opération suit l'être, comme disent les philosophes. L'être qui est*dépendant dans le fond de son être, ne peut être que dépendant dans toutes ses opérations. L'accessoire suit le principal. L'auteur du fond de l'être l'est donc aussi de toutes les modifications ou manières d'être des . créatures. C'est ainsi que Dieu est la cause réelle et immédiate de toutes les configurations, combinaisons et mouvements de tous les corps de l'univers. C'est à l'occasion d'un corps qu'il a mû qu'il en meut un autre ; c'est lui qui a tout créé et c'est lui qui fait tout dans son ouvrage; or le vouloir est la modification des volontés, comme le mouvement est la modification des corps. Dirons-nous qu'il est la cause réelle, immédiate et totale du mouvement de tous les corps, et qu'il n'est pas autant la cause réelle et immédiate du bon vouloir des volontés? Cette modification, la plus excellente de toutes, sera-t-elle la seule que Dieu ne fera point dans son ouvrage, et que l'ouvrage se donnera lui-même avec indépendance? Qui le peut penser? » (De r Existence de Dieu, p. 1 13.)

Effectivement, lorsque, dans le monde physique, nous voyons tomber une pomme, nous nous formu - Ions de ce fait la force d'attraction, et une loi de la

nature en vertu de laquelle tout doit être attiré par elle. Nous ajoutons que cette force de la création qu'on spécialise n'est pas. autre chose que la force générale ou centrale» et nous savons que celle-ci n'est point d'elle-même ni à elle-même, qu'au contraire, elle obéit à une loi générale, absolue, suprême. Nous savons enfin que cette loi n'est pas autre chose que celle du Créateur, et que la loi du Créateur n'est pas autre chose que sa volonté.

Mais, d'abord, nous ne disons pas que Dieu n'a pœnt donné à la nature de forces propres à elle, ni tracé une marche à suivre par elle.

En second lieu, nous faisons une différence énorme entre les mouvements du monde matériel et ceux du monde spirituel, puisque nous proclamons les uns non libres et les autres libres.

L'argumentation de Fénelon pèche donc par sa base comme par ses conclusions. Sans doute, il n'y a pas solution entre la vie du monde spirituel et celle de son auteur, mais il y a distinction. L'une est émanée de l'autre, et l'une n'est que parce que l'autre a voulu qu'elle fût. Dans le jeu des facultés humaines, la sensibilité, les instincts, sont des causes motrices, sans être des causes primitives, causa sui; ce sont des forces mises en jeu par la force suprême, mais ce sont des forces propres, constituant une vie propre.

Des faits instinctifs sortent les inclinations, de cellesci les penchants, des penchants les habitudes, des

habitudes les passions, des passions les œuvres. Tout semble donc jaillir de nos instincts, dont Dieu est Tauteur; car les instincts, en dernière analyse, c'est la nature. Et en exagérant, comme Fénelon, on peut aller jusqu'à dire que notre nature c'est la force créatrice continuant son œuvre dans Têtre qu'elle a produit, le conduisant seule à son développement et à sa fin.

Mais, est-ce à dire que nos œuvres, c'est Dieu qui les fait, nos passions, c'est Dieu qqi les soufQe, nos habitudes, c'est Dieu qui les prend, nos penchants, c'est Dieu qui les éprouve, nos inclinations, c'est lui encore qui les veut ? Mais alors qu'est-ce qu'on appelle un être moral, et à quoi bon la loi* éthique, et la raison, et la liberté, et la responsabilité?

Les déclamations mystiques ne font jamais trèsbien ; pardondables dans des pages de piété, elles ne sont pas tolérables dans un ouvrage de doctrine.

La vérité, qui domine toute théorie sérieuse sur l'unité et la variété des forces dans le monde spirituel, est, qu'au début nous trouvons l'intelligence suprême comme cause motrice , et que dans le jeu de tous les mouvements, nous la retrouvons comme loi et providence.

L'intimité des rapports, là aussi, est fondée sur l'affinité des attributs et de la nature des êtres.