IV. — Le mutérialimie , le spiritualisme^ le syncrétisms

Pour passer des attributs essentiels à l'essence ellemême de l'Ame, pour dire que cette essence est homogène dans le monde spirituel tout entier, il faudrait connaître encore ce qui distingue l'esprit humain de

HO PNEUMATOLOGTE.

tous Ibs autres, et le rapprocher, par conséquent, de ceux-ci. Mais nous n'en sommes pas là, et c'est à peine si Ton peut le distinguer des substances du monde matériel en termes qui nous satisfassent scientifiquement: nous n'en sommes qu'aux iaductionj.

Quelle est la nature de l'esprit humain d'après des inductions légitimes? Est-il nécessairement un être engagé dans un organisme matériel , de sorte qu'il soit de son essence même un composé d'esprit et de matière ? Ou bien , la matière est-elle une chose secondaire à ce point qu'on peut la laisser hors de compte, comme un simple vêtement qui ne regarde pas la personne ? Ou bien enfin, est-ce ce soi-disant vêtement, la matière seule, qui est la chose essentielle, la substance de l'homme ?

Le premier de ces points de vue est le syncrétisme, le second le spiritualisme^ le troisième le matérior lisme.

Le syncrétisme est professe nettement par les ]esprits les plus élevés, par Platon, qui dit que l'ftme est une essence étendue et divisible, dont la portion la plus pure, celte qui est intelligible et immortelle, résulte du mélange dedeux essences éternelles. Tune principe de l'intelligence, l'autre principe de la matière (Tim^e) ; par Aristote, qui dit que l'âme est inséparable du corps. Dieu seul étant incorporel. {De Anima.) Cette doctrine est admise implicitement aussi parla théorie chrétienne de la résurrection des

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corps, théorie qu'oo enseigne parce qu'on trouve l'organisme nécessaire à Texistence réelle de l'être humaÎD. Et ce système est la vérité, si réellement la distinction entre l'esprit et la matière est purement provisoire, si elle doit disparaître au jour où les progrès de la science auront révélé l'être humain tout entier. Car s'il n'y a pas distinction fondamentale entre les deux éléments, il ne peut pas être question de faire . disparaître l'un et vivre l'autre à jamais : au contraire, ne foroiant qu'un seul être sous deux formes, ils auront même chance et même sort. Et, sous ce rapport, si l'on pouvait exagérer la spiritualité, je dirais volontiers qu'au grand détriment du corps, on a trop spiritualisé l'flme dans la seule crainte de ne pas assez la soustraire à la mort. Si bien qu'on est embarrassé, lorsqu'au nom du dogme religieux, on doit lui rendre ce corps qu'on a trop séparé d'elle et qu'on a peine à se figurer immatériel et immortel, même dans sa condition future la plus subtile. Or, Timmatérialtté, future au moins, semble exigée pour l'immortalité, puisqu'elle est exigée à titre de preuve de cette immortalité. Il faut donc modifier, ce semble, ou du moins modérer singulièrement ce système d'antithèse entre le corps et l'âme, qu'on affectionne trop vivement ; et il faut avouer que les meilleurs de nos principes sur ce sujet sont peut-être ceux qui proclamant le plus franchement la difficulté et le besoin de solutions à venir.

112 Ï^NEUMÀtOLOGIË.

Aux yeux du syncrétisme le spiriutalîsme a le tort irrémédiable de concevoir Tesprit d'une manière trop abstraite et de ne pas définir l'être humain tout entier. Et en effet, préoccupé avant tout de la spiritualité de l'âme, le spiritualisme en affirme d'abord la simplicité, déduit de celle-ci l'immatérialité, puis en induit l'incorruptible immutabilité.

En vue de l'excès contraire et du grossier matérialisme qu'il combat, il a raison dans les limites qu'il trace et pour le but qu'il se propose. D'ailleurs il fonde l'immatérialité sur deux preuves peu récusables. La première, c'est l'unité du moi subsistant dans la conscience au milieu de la diversité de nos facultés et delà variété infinie de nos manières d'être, unité substantielle, qui se sait libre puissance et être indivisible, tandis que l'organisme est un assemblage de plusieurs éléments divisibles. La seconde, c'est l'identité du moi,. invariable dans toutes les périodes de l'existence et attestée par la conscience dans la succession de tous les faits. On peut ajouter à ces preuves l'impossibilité d'expliquer les actes du moi comme des fonctions d'un organisme, et la parfaite possibilité de ces actes sans le concours d'aucun organe.

Le spiritualisme est donc autorisé à nous dire au nom de la psychologie : Est esprit ce qui est substance ou force sans avoir aucun des attributs de la Matière. Mais est-il aussi autorisé, au nom de la physique, à dire : Est esprit ce dont l'existence n'occupe

Pfif£UMÀT0L06IE. 113

aucun lieu et ne déplace aucun objet dans l'espace ?

Il s'en faut. Aussi lespiritualisme ne se satisfaisant pas lui-même» réduit à s'essayer sans cesse sous des formes nouvelles, en compte un assez grand nombre.

Le spiritualisme rigoureux veut un dualisme véritable en admettant une spirrtualité tout-à-fait distincte de la matérialité ; mais il est dans l'impossibilité d'expliquer l'union du corps et de l'âme.

Le spiritualisme plastique^ imaginé par Stahl» le grand physiologiste, et reproduit par Carus, dit que l'âme se bâtit le corps, agit sur la matière comme principe formateur et se donne à elle-même son organisme physique, théorie plus poétique que spéculative. Car le spiritualisme qui confond l'âme avec la vie du corps, détruit la substance propre de l'âme. Celleci n'est plus, dans cette théorie, qu'une forme du monde phénoménal destinée à s'évanouir avec le phénomène où elle figure ; la vie est un simple débat, procès d'éléments physiques, où toute la nature organique est animée, où la même force psychique se révèle dans l'organisme animal et dans l'organisme végétal avec cette seule différence que, dans l'organisme humain, elle arrive à la conscience d'elle-même. Ce point de vue mène nécessairement au panthéisme ou au matérialisme animé, qui professe une force vitale qu'il appelle Dieu ou Esprit universel.

Le spintualism^ pantMiste fait du moi et de l'organisme deux forces, ou deux formes de l'existence tout-

114 PHKUMAtOliOGIE.

à-fait distinctes, bien qu'étroitementunies entre elles.

Pour le spiritualisme idéaliste, Tesprit seul existe, le monde matériel n'est rien, si ce n'est un monde de notre création, le monde de nos idées.

Le spiritualisme psychique met l'esprit ou l'âme dans le moi, avec Fichte; dans là pensée, avec Dugalt-Stewart; dans la sensibilité, avec Locke ; dans la volonté, avec Maine de Biran. C'est confondre des actes de l'être humain avec son essence elle-même.

Le matérialisme nie, dans l'être humain, l'existence d'une substance spirituelle, distincte de l'organisme ou constituant une personnalité qui lui survive. Il ne nie pas l'existence de l'esprit, mais il le réduit à l'état d'une propriété de la matière, d'une force ou d'une fonction de quelque fluide pénétrant toutes les . parties du corps. Il confond donc la substance qui 'pense, qui. veut et qui sent, mais qui- n'a pas d'étendue, avec celle qui ne pense ni ne veut, mais qui a étendue et qui est sentie ; et il confond par la raison que tout rapport d'une substance purement matérielle avec une substance purement spirituelle serait impossible.

Mais, d'abord, l'esprit n'est pas une simple fonction du corps, il n'est pas la pensée, pas la raison, pas le désir ; il est l'être qui désire, qui pense et qui raisonne. Ensuite, la difficulté d'expliquer les rapports de l'esprit avec le corps n'est pas une raison plus légitime de nier le premier que dô nier le second. En-

P^EUMÀTOLOGIK. il&

fin y la démoQstraiioD de Fexisteoce du principe spirituel est aussi aisée que celle du principe matériel» puisque nous avons Tune dans la conscience de nos sensations, de nos pensées et de nos actes, comme nous avons l'autre dans le témoignage de nos sens. Aussi^ le matérialisme est si peu satisfait de lui-môme^ qu'il prend également des formes très-diverses.

Le matérialisme atomistique a recours à une sorte de mécanique humaine pour s'expliquer le jeu de nos plus belles facultés, se persuadant que la pensée est produite par les vibrations des fibres du cerveau. Le matérialisme physique ou chimique fait jaillir Tâme de Tair, du feu, de l'éther, de Télectricité, du magnétisme, de l'organisme vital.

Vhylozoïsme dit que la nature entière, étant animée par Tâme du monde, suffit pour en expliquer les phénomènes sans qu'il soit utile de recourir à l'idée d'âmes individuelles.

La phrénologie^ qui est la Cranioscopie de Gall et de Spurzheim,et qui rejette le matérialisme vulgaire, part d'un fait incontestable, celui que le cerveau est le centre des nerfs consacrés à la sensation et agents de communication entre le corps et l'âme. Mais en assignant dans l'encéphale, en vertu d'un fait purement physiologique» un organe distinct à chacune de nos facultés, à chaque ordre de nos idées, à chaque genre d'activité, on s'amuse d'une hypothèse aussi incompatible avec la physiologie qu'avec la psychologie.

En général, le matérialisme n'est pas arrivé au rang de système scientifique.

Quelques penseurs sérieux ont favorisé le matérialisme sans le vouloir. Spinoza, en niant le rapport de toute substance avec une substance de nature différente et opposée, a nié non-seulement les rapports de Dieu avec le mon^p, mais la distinction des créatures et de la création, celle de Tâme et du corps, celle de l'esprit et de la matière, en un mot, toute espèce de dualisme, tout étant infini et indivisible. Locke, tout en prouvant que Dieu est immatériel, pensa qu'une chose absolument immatérielle n*a pas d'existence. Condillac, en réduisant toutes les opérations de l'intelligence aux sensations, a expliqué tout le jeu de l'esprit par des sensations transformées.

Grâce à Tesprit lui-même, qui trouve dans sa pensée la preuve qu'il est, et à ses interprètes les mieux inspirés, grâce à Descartes, à Malebranche et à Leibnitz, le véritable spiritualisme est devenu le système dominant. Le matérialisme a reparu dans le monde moderne, sous plusieurs formes et avec une grande confiance, au nom du progrès sérieux de la science. En France, Broussais s'est contenté de combattre le spiritualisme et d'affirmer que la pensée est la fonction naturelle du cerveau. Il s'est même complu, comme pour rendre sa conception plus inacceptable encore, à nonjmer la pensée la sécrétion du cerveau. Voyez les réfutations de MM . Garnier, Flourens et

PNEUMATOLOGIË. 117

Lélut). £n Allemagne, et dans ce moment même, le matérialisme a parmi les naturalistes des défenseurs plus systématiques, mais les philosophes, organes plus purs de la pensée élevée, montrent aisément le peu de portée des phénomènes physiologiques ou cosmologiques qu'on affecte de faire prévaloir en pneumatologie. (Voyez les écrits deMM. Vogt, Wagner et Fabri.)

Si le spiritualisme s'est établi d'une manière si invincible dans la pensée moderne, c'est qu'il ne s'est pas exagéré. Il n'a pas nié le matérialisme ; au contraire, il lui a fait sa part dans l'organisme actuel de l'être humain, et il ne l'a pas même exclu de la condition future de l'homme.

Par cette sagesse, il s'est rapproché du syncrétisme et a préparé la conciliation des trois systèmes par le progrès complet de la science. Ce progrès, en venant un jour remplacer les théories incomplètes qui classent les existences en spirituelles et en matérielles, uous révélera sans doute l'unité de cet être humain en qui notre science ignorante admet une singulière antithèse, celle de deux substances diverses. Aussi, dès à présent on est porté vers le syncrétisme, en considérant non-seulement le mode d'existence et le mode d'action de Tâme , mais encore sa vocation et tous ses rapports. Car telle est, dans la manière d'être de l'homme, la communauté de l'esprit et de son orga* nisme, telle est leur vie actuelle et l'unité de leurs œuvres, que leur séparation absolue ne peut être T. u, 7.

qu une abstraction utile, nécessaire dans Tétai actuel de la science. Et quant à leur mode d'action, tel est aussi le parallélisme constant de leur développement que, de Fintimité de leur union, on a ûù conclure naturellement leur afBnité essentielle. La destinée môme de notre esprit, qu'on la prenne en l'état actuel ou qu'on en considère la vocation supérieure, ne se conçoit guère sans contact aucun avec le monde sensible et les forces cosmiques. Or, s'il faut admettre des rapports permanents entre l'esprit et le monde, ils semblent bien établir une profonde affinité entre eux. Une liaison quelconque par un point essentiel paraît exigée par la raison. Les rapports de l'esprit étant universels, ses éléments doivent l'être eux-mêmes; et si, pour nous démontrer plus aisément en l'état actuel de la science l'existence permanente de notre être, nous admettons volontiers une distinction de nature entre l'esprit et la matière ; s'il est des pïx>priétés que nous sommes forcés d'attribuer à quelque chosequî est étendu , figuré et mobile, et que nous appelons matière : s'il est aussi des faits — et toutes les opérations de l'esprit sont de ce nombre — que nous sommes obligés d'attribuer à quelque chose qui pense, sent et veut, et que nous appelons esprit, nous devons néanmoins nous avouer qu'en l'état actuel la véritable nature de Tune et de l'autre de ces deux substances, si distinctes pour nous, est inconnue. Nos idées sont si peu arrêtées sur leur compte,

PNEUMâTOLOGIE. 119

qu'un jour elles peuvent semodifier profondément. Et n'est-ce pas sagesse de nous croire dans le provisoire» puisqu'à regard de Tune d'elles, du corps, nous espérons une transformation complète?

Cela étant, le corps peut fort bien former un jour avec Tesprit une unité. encore plus parfaite que n'est celle, si parfaite déjà, mais si mystérieuse, qui existe entre les deux dès à présent.

V. — V homme ou la permrnnalité hwmaine. Le corpê et Vâme. Lemr tmûm.

L'esprit n'est pas une personne, c'est l'homme qui en est une. Or, en sa constitution actuelle l'homme est un être mixte, composé d'un élément perceptible aux sens et d'un élément accessible à l'intelligence, l'un au service de l'autre, mais tous deux unis à ce point qu'en leur état présent ils ne forment qu'une seule personne, qu'une seule vie, qu'un seul être.

La personnalité humaine n'est pas pour nous le type de toutes les autres, elle n'estque le point de départ pour nos inductions sur les autres, mais elle n'çst pas sans ses mystères et ses grandeurs, elle offre une combinaison de substances, d'organes et de facultés de l'ordre matériel et de l'ordre spirituel, si merveilleuse, qu'on ne peut pas plus expliquer leur union qu'on ne peut concevoir nettement leur séparation. Mais l'homme est pour nous copime la nature, comme

Dieu , Tobjet d'une étude continue, progressive, inépuisable, et l'anthropologie est comme la théologie, la cosmologie, une science toujours perfectionnée, mais demeurant toujours à l'état d'ébauché, un mystère toujours dévoilé et demeurant très-voilé encore. L'homme est trop grand pour sa propre conception, et les écoles n'ont fait que trébucher quand elles ont voulu le définir. Platon n'a fait que plaisanter quand il a appelé l'homme par voie de comparaison un animal à deux pieds et sans plumes. Àristote a défini l'âme plutôt que l'homme en disant qu'elle est la première entéléchie d'un corps naturel. Si l'on peut appeler entéléchie toute réalité qui possède en soi le principe de son action et la tendance vers sa fin, c'est à peine si l'on peut appeler l'homme ou l'esprit de l'homme une entéléchie. Mieux vaut la définition du poète :

èanctius his animal mentisque capacius altœ Deerat adhuc et quod dominari in caBtera posset ;

définition qui résume d'une manière admirable ce point de vue de la Genèse : qu'il manquait un être qui eût l'empire des autres, et que Dieu fit l'homme pour lui confier la royauté des autres créatures de la terre. Et telle est peut-être la plus haute idée que l'anthropologie puisse donner de l'homme à première vue. Aussi cette idée se trouve dans les cosmogo-

liîes polythéistes comme dans celle du monothéisme hébreu. Mais elle n'en doit pas exclure d'autres, et rien ne nous autorise à limiter notre destination au rôle de principale créature du globe terrestre.

D'autre part rien n'autorise des idées excentriques sur l'homme. Dans les âges de la mysticité poétique, on a pu le qualifier de microcosme ; mais l'homme n'est pas un monde, pas même un petit. On a beau comparer son corps, qui forme un ensemble harmonieux, à l'univers, qui en est un aussi, ou comparer l'esprit humain, qui gouverne le corps, à Dieu, qui gouverne le monde , on ne fera jamais, de son corps un monde , de son esprit un Dieu.

Il faut ajouter, d'ailleurs, que ce ne sont pas les poètes et les orateurs, que ce sont les philosophes et les théologiens, qui se sont le plus amusés au microcosme, cette malheureuse figure. On a, dans un autre sens, appelé l'homme «la limite de deux mondes, du monde mortel et du monde immortel, » et « la demeure de l'esprit de Dieu éternellement heureux. » Mais, d'abord, y a-t-il une limite entre les deux mondes? Ensuite, l'homme est-il la demeure de Dieu? Selon la morale évangélîque, le corps du fidèle doit être comme un temple consacré à la demeure du Saint- Esprit ; mais cela ne veut pas dire ni que Dieu, ni que l'Esprit de Dieu n'ait de demeure que nous : l'Esprit de Dieu demeure où Dieu demeure, c'esf-à-dire partout.

122 PNEUIIATOU)Gi£.

Chacon sait ce que valent ces sortes de figures. Quand on dit que l'homme est le fils de la terre, on n'entend pas le moins du monde indiquer sérieuse-ment son origine ; et lorsqu'en le comparant à tous les êtres qui l'entourent» on l'appelle la plus parfaite des créatures, le chef du règne animal, le roi de la création, il est évident, d'abord, que ce règne et cette royauté ne s'étendent pas à la création tout entière, et en second lieu qu'ils n'ont rien de sérieux.

Pour assigner à Thomme la place qu'il tient dans le monde spirituel, ce n'est pas aux animaux du globe terrestre, c'est aux êtres moraux des autres globes qu'il faudrait le comparer ; il faudrait pouvoir dire la famille» la classe, le genre , l'espèce à laquelle il appartient. Mais comme il forme à lui seul toutes les espèces des êtres moraux que nous connaissons, rien de spécial ne peut être indiqué à son sujet, et il faut nous borner à dire qu'il appartient à la grande famille de Dieu, à la classe des intelligences morales. Ni la raison, ni la religion n'ont jamais hésité à dire qu'il est h Dieu et touche aux êtres célestes, a L'homme, dit saint Augustin avec l'antique Orient, est un être qui a de commun avec l'ange, l'intelligence, comme il a de œmmun avec l'animal , la sensation , avec la plante la vie, avec la pierre l'existence. » ( Sermones ad popul. LXIII, 3-4 ; 0pp. V, 212.)

Le plus ^rand problème de la personnalité humaine, c'est son unité sous une apparente dualité, c'est

PNEUMATOLOG». 123

TuDioD si ce n'est Taffinité même do corps et de Tâme. Ils sont unis, ils font un et ils ne sont pas un. Leur union est à ce point intime -que leur rapport n'est pas celui de deux individualités, de deux êtres, de deux existences distinctes, puisqu'ils ne forment qu'une seule personne. Et cependant les deux termes forment deux substances et appartiennent à deux mondes. L'esprit se distingue de Torgani^ne, qui n'est pas lui, mais est à lui et à son service; et si l'homme ne se sait pas deux, du moins il se sait double. Il sent que l'actifité de son Âme est tantôt singulièrement excitée par la vie de l'organisme , taillât singulièrement entravée. Comment son esprit estril donc uni à son corps? Par quel lien ou par quel intermédiaire y tient-il ? Par quel ressort ou par quel moyen de mise en jeu en dispose-t-il ? Comment, en vertu de quelle impulsion motrice, son organisme ao* compUt-^il des mouvements dont il n'est pas la cause? Quelle action ses facultés psychiques exercent^elles à leur tour sur les organes, leur constitution, leurs modifications ? Tel est le problème en son entier.

Mais il est en philosophie deux inconnus qu'il faut consentir à laisser voilés, l'origine et la fin des choses, et deux autres tout au^i mystérieux, qu'il faut y ajouter : c'est le mode des rapports et le mode de l'action. Ce qui seul se montre, c'est le fait. La manière d'être du monde spirituel au sein du monde matériel, et la manike d'agir de l'un sur l'autre, il faut les

124 PMEUMÀTOLOGIE.

accepter comme d'autres faits, par exemple l'union, incompréhensible aussi, du monde sensible et du monde intellectuel dans la vision. Dans le vaste système de causes et d'effets du monde physique, la science rattache tout à une cause première, à un mo^ teur central , à Tintelligence suprême, qui préside à tout et donne à tout la force, la vie et encore la loi.

En est-il de même dans le âionde spirituel?

Nous n'en sommes pas encore à I^ question du gouvernement général, nous ne l'aborderons donc point ici; il ne s'agit ici que de l'action du corps sur V6lbob et de celle de l'âme sur le corps. Cette question, qui appartient à la fois à la cosmologie et à la pneumatologie, nous attend; nous verrons qu'elle emprunte à l'ordre général du monde, où elle est engagée, la seule solution dont elle est susceptible, et qui est la même pour les deux mondes, puisque le régulateur suprême de l'ordre physique et de l'ordre psychique est le même. Il est tout simple que ce régulateur, qui a voulu l'harmoniedes deux pour la même fin, ait disposé les forces et les lois des deux de manière à ce qu'ils agissent concurremment pour les mêmes desseins, et tout simple que le mode de leur action nous soit inconnu .

On a demandé si Dieu préside bien réellement au jeu du monde spirituel, qu'il a doté du libre arbitre , comme il préside au monde matériel, qui en est privé et dont le cours est dominé par des forces et des lois invariables, tandis que forces et lois, tout semble de-

voir être libre dans le monde spirituel. On a demandé comment, si cela est, si Tun des deux ordres est libre et si Tautre ne Test pas, il peut y avoir accord entre les deux, et comment l'esprit humain peut se flatter, naalgré sa liberté, de gouverner son organisme, malgré sa marche invariablement tracée.

Mais, d'abord, et encore une fois, ces questions de mode ou de manière sont toutes stériles. Ensuite, cette supposition d'une marche invariablement tracée h la nature matérielle, exclusive de toute intervention de la part d^êtres libres, est si peu fondée que, sans cesse et partout, l'homme intervient dans le jeu de la nature. Enfin, tous les faits attestent, sinon que partout le monde spirituel mène le monde matériel, du moins que l'action de l'âme est très-grande sur le corps et même sur tout le développement du corps. Et réciproquement, tous les faits attestent une profonde action de la part du corps sur l'âme. Quand on a dit que notre corps explique notre âme et tout le jeu de ses facultés, on a exagéré un fait et on l'a faussé. Le corps n'explique que des modifications, l'âme et ses qualités essentielles ne s'expliquent que par elles-mêmes. Toutefois, telle est l'influence de notre organisme sur notre vie psychique que celle-ci s'en ressent à toutes les époques et dans toutes les circonstances. Le corps tout entier est pour l'âme un conducteur d'impressions, un agent de sensations, une cause déterminante d'idées et de volitions, un moyen de percep-

136 PH^miATOIiOQtfi.

tion» de mémoire et d'imagination ; et nos affections démant de nos pensées, nos volontés tenant aux unes et aux autres, notre organisme est ainsi une source intarissable de vie intellectuelle et morale. On sait d'ailleurs que Tâme est ainsi modifiée, non*seuleraent par les fonctions normales de l'organisme physique» mais qu'elle l'est encore par les altérations qui y surviennent ; de sorte que son éducation, ses progrès» sa fortune intellectuelle et morale tout entière, dépendent essentiellement de la condition oCi il se trouve.

Au surplus, la dualité de l'homme n'est pas un de ces problèmes qui frappent l'esprit dès qu'il commence à ouvrir les yeux sur lui-même ; ce n'est que la réflexion qui l'y conduit, et l'idée, que nous sommes des êtres doubles est si peu primitive, que sans l'édution souvent on ne s'en douterait pas. Mais la découverte de la dualité est voulue par la Providence, car en nous révélant, par deux séries de phénomènes et de facultés, une distinction de nature et de destinée; en nous montrant en nous-mêmes deux ordres de choses, deux substances et deux êtres, représentants de deux mondes, elle nous apprend à chercher là con* ciliation des deux. En effet, dès que l'homme se sent ainsi partagé entre les deux mondes, il demande oîi est son unité ; il sent qu'il n'est pas deux moi et n'a pas deux re^onsabilités, qu'il ne peut y en avoir qu'une^ et que l'ordre moral doit être la conciliation

PNKUllATOLOeiE. 127

de ses deux formes et de ses deux affinités. Le sentiment de l'unité est le fait primitif^ et il demeure le fait constant de la conscience» même au mttieu des problèmes qu'enfante le fait de la dualité.

Il en est plusieurs. C'est bien par cette dualité que Tbomme est la créature la plus parfaite du globe qu'il habite, et c'est bien par die qu'il se trouve en rapport avec le monde matériel et avec le monde spirituel à la fois» qu'il est le délégué de l'un dans l'autre» qu'il a pour patrie l'un et l'autre^mais c'est une question que de savoir s'il en a toujours été ainsi. .

L'origine de cetle dualité constitue pour le moins un problème aussi difficile que la dualité elle-même. On en a cherché la solution au moyen de ces quatre hypothèses.

Celle d'abord, que les Âmes ont existé avant la création du monde sous sa forme actuelle.

Celle ensuite, qu'elles ont été produites dès la création et par la volonté divine.

Celle encore, qu'elles sont enfantées en mèâne temps que les corps par une création divine concomitante avec la création humaine.

Cdie enfin, qu'elles naissent en même temps que les corps et reproduisent en leurs copies les types de la paternité comme les corps.

De ces hypothèses, qui sont d'un mérite fort inégal, aucune n'a pour elle ni un texte formel de la rdigîon, car tout s'interprète, ni un fait positif de la physîolo^

128 IfITCMATCHLOGIE.

gie» car rien ne se constate, et telle est Tobscurhé de ce problème qu'on doit cesser désormais de le poser.

La dualité en enfante un autre, celui de sa durée, si bien aux hypothèses émises sur son origine, s'ajoutent les hypothèses produites sur sa fin.

On dit que, très-diverses, sinon de nature, au moins de caractères et offrant des nuances très-variées, les esprits se modifient encore selon les inénumérables nuances de l'organisme ; qu'en suivant le développement de celui-ci, les unes parviennent ainsi à un tel point .de perfection qu'eWes entrent dans l^es dessems étemels de Dieu et ne peuvent plus périr, tandis que les autres, par des chances contraires, retenues dans un état de grossière ignorance ou d'imperfection vicieuse, deviennent étrangères aux plans de Dieu et s'évanouissent au bout de leur existence terrestre.

Mais ce ne sont là encore que des hypothèses, et celles-là sont formellement contredites par les textes les plus religieux de l'humanité. .

Autre problème. D'après un dogme de la raison générale, toutes les âmes entrent dans les plans de Dieu. Celles qui suivent la ligne d'ascension tracée dans les lois morales, s'élèveront-elles de progrès eu progrès à un tel point que l'élément spirituel un jour, par suite des évolutions accomplies, sera entièrement affranchi de tout organe, si subtil qu'on le conçoive? Ou bien, l'union des deux éléments est- 'elle voulue à perpétuité?

PNCUMATOLOOIE. 129

L'homme n'étant pas tout entier des deux mondes, son être matériel étant seul du monde matériel, son être spirituel, seul du monde spirituel, il pourrait cesser un jourd'appartenir au premier pour étreexdusivement au second. C'est ce que semblent dire deux grands faits. Le corps, en sa forme actudle, a son origine et sa fin dans le monde physique. L'âme a le sentiment intime qu'elle n'a dans ce monde ni son origine ni sa fin ; elle éprouve pour cette .croyance un attachement que rien ne peut lui ravir ; elle croit être certaine qu'elle appartient à un tout autre monde, et que c'est à cause de cela qu'elle est impérissable; elle tient même si peu à son corps qu'elle aspire à la séparation comme à une délivrance.

Dans cet ordre de sentiments et d'idées, la dualité serait purement transitoire; instrument donné à l'âme pour s'en servir un certain temps dans un certain but, le corps serait abandonné par elle aussitôt que ce temps serait écoulé, et deviendrait ce qu'il ' pourrait, un peu de poussière perdue dans l'immensité de la poussière.

Mais l'anéantissement apparent de l'organisme, qui a peut-être enfanté cette hypothèse, peut n'être qu'uneinduction adoptée un peu promptement de notre part, dans l'intérêt de l'immortalité de l'âme. En effet, ce qui fait que d'ordinaire nous faisons bon marché de l'organisme, c'est qu'on admet comme un fait incontesté qu'il n'est là que pour le service de l'âme.

ISO rminiATOLOQTE.

Mais si son obUfatîon de la servir est inoontestable, rAme est à son tour au service du corps, et si l'on prétend communément que Tune gouverne et que Tautre obéit, cela n'est vrai que trè^idéalement. En réalité, cela est si peu vrai,, que la réciprocité est le fait dominant. Et la raison veut que Tâme serve le corps dans certaines limites, puisqu'il ne saurait prospérer sans son asdbstance. Il faut même remarquer, non oertes,.ua« sorte de supériorité, mais une sorte d'initiative de la part de l'organisme, puisque ce n'est pas Vàme qui, en fin de compte, se sépare àë son serviteur, h oodrps, quand elle veut, et que c'est au contraire le corps qui lalabse là, elle, ou du moins qni a Tairde la quitter quand il lui plaît, il est vrai qu'il n'eii a que Tair, et qu'il faut que son temps soit fait pour qu'il puisse quitter ses fonctions et son poste. Et ce n'est pas sa vt>lonté, c'en est une autre qui a marqué ce temps. Il n'est donc pas plus le maître de la destinée terrestre de lesprit que celui-ci n'est le maître de la sienne. Mais de ce qu'il quitte l'âme au temps qui lui est marqué , on peut fort bien inférer avec la religion, qu'il reprend son union avec elle au temps qui lui est marqué encore. La perpétuité est donc une solution très-admiffîible du problème de la durée.

Rien n'aiderait plus à le résoudre que de connaître le mode de cette union, le moyen qui l'établit, l'élément ou la substance plus ou moins intermédiaire entre les deux termes qui leconstituent, si c'est un lien

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matériel. Mais, sur ce problème encore, on n'a que de^prëtendues théories dont aucune ne mérite mieui que le nom d'hypothèse. C'est, d'abord, celle d'un fluide ou d'un éther assez matériel pour tenir aux forces du corps et assez spirituel pour tenir aux facultés de l'esprit. C'est, ensuite, celle de quelque substance intermédiaire, d'un médiateur plastique de nature double, tenant à la fois de l'âme et du corps. C'est, encore, celle d'esprits animaux et d'une flamme vitale jouant le môme rôle. Puis, celle des causes occasionnelles ou, en d'autres termes, celle de l'intervention divine, qui vient exciter dans l'âme des phénomènes parallèles aux états de l'organisme. C'est, enfin, celle de l'harmonie préétablie, qui dispense de cette intervention sans cesse répétée et jugée peu digne de la divinité. Or, dans toutes ces conceptions, prônées par les plus grandes écoles il n'y a rien de scientifique, rien qui satisfasse la raison; et mieux vaut peut-être considérer la matière organisée comme une force ou une vie, sur laquelle, par une affinité qui échappe à l'analyse, mais qu'on peut appeler influence naturelle , l'âme, qui est une autre force, une autre vie, agit très-simplement, très-indiréelement.

Reste un dernier problème, à savoir, comment et en vertu de quelle cause motrice l'organisme ac- ^mplit les fonctions dont l'âme ne se reconnaît pas l'arbitre et qui ne sont pas délibérées par elle.

Cette question a une solution très-simple. La cause motrice des mouvements organiques de Tétre hun^in est dans Tenchainement général de toutes les causes, et les fonctions dont il s'agit ayant pour objet la conservation et le développement de notre existence terrestre jusqu'à Taccomplissement de sa carrière, rentrent, comme tous les faits de croissance et de décroissance et comme tous les mouvements du. monde physique, dans cet ordre de choses universel, dans ce concert présidé par la loi suprême. Le mode en est mystère.

VL — De la nature et des attributs des autres intelligences..

Tout être moral est une personnalité, mais n'est pas nécessairement composé de deux éléments. '

Est-il à penser que tout être moral qui demeure en l'univers tient à la fois aux deux grandes formes que nous y distinguons, au monde matériel et au monde spirituel ?

La notion la plus exabte peut-être sous laquelle on doive concevoir ces existences, c'est celle de forces organisées, de personnalités toutes appartenant aux deux modes et ayant comme nous volonté, liberté et puissance d'action propre. Mais il est bien entendu que ces intelligences doivent être pourvues d'une grande variété de facultés ou de pouvoirs, les uns

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plus étendus, les autres plus restreints que les nôtres, tous nécessairement contenus dans la sphère de leur destinée fixée d'éternité et allant à leurs fins, comme nous, sous le règne des lois suprêmes dont Tempire s'étend sur l'univers entier.

Or, la communauté des lois physiques, la communauté des lois morales et la communauté des fins dernières, semblent bien autoriser l'hypothèse de certaines analogies dans le mode d'existence et d'action. En l'absence de tout moyen d'observation comparative, la raison, réduite aux seules inductions qu'offre la nature humaine, doit s'abstenir de théories sur la nature ou sur l'essence spéciale de ces êtres et sur leurs attributs particuliers. Mais ce que nous sommes autorisés à poser avec une certaine confiance, vu la grande loi de l'unité dans la variété, c'est un mode d'existence analogue à celle de l'être humain, qui est uni à l'univers sensible par l'espace où est sa demeure, c'est un organisme aussi, c'est une nature morale, c'est un esprit fait à l'image de l'esprit infini, ayant dans ce dernier son type et l'objet de ses affections suprêmes. Mais la loi de la variété veut que nous -admettions des êtres plus indépendants que nous du monde matériel, tels par exemple, que nous nous concevons nous-mêmes dans l'avenir, non plus localisés dans l'existence terrestre, mais transportés dans des sphères supérieures où l'existence soit plus spirituelle, sans être moins réelle, et où s'évanouisse

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la ligne de démarcation tracée par la faiblesse de nos lumières plutôt que parla nature des choses.

La même loi veut qu'on admette aussi des êtres en* core plus dépendants que nous du monde matériel, plus assujettis à ce monde. Personne ne doit professer la doctrine que nous sommes les derniers ou les plus engagés dans les oonditions de la matière ; chacun peut même supposer qu*il y en a de moins favorisés que nous qui^ d'après le Psalmiste, sommes si peu inférieurs à l'espèce des anges. On place au-dessus de nous toute une série de classes auxquelles on attribue une spiritualité, sinon absolue comme celle de Dieu, qui se conçoit en deh<Mrs de tout organisme matériel, du moins plus pure que celle de l'être humain. Cela peut se dire deceui de ces êtres qui sont à ce point supérieurs à l'homme qu'ils tiennent les premiers rangs dans le monde spirituel, et qui appartiennent peut-être moins à telle sphère ou à telle autre qu'à cette catégorie générale que les textes religieux qualifient de messagers de Diea. Quanta ceux-ci, la raison admet, entre leur existence el la nôtre, une différence fondamentale, et les croit esprits à ce point supérieurs qu'elle ne les considère pas comme des intelligences unies au monde sensible dans les mêmes conditions que nous. Mais cette supériorité ne doit pas être étendue aux espèces intellectuelles qui sont attachées, comme nous, aux diverses parties de l'univers, et localisées sur la multi-

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tude des globes. Là» nous deirons admettre des org»* nismes qui rapprochent de nous tous nos frètes à destinée provisoire eomme la ndtre.

Imaginer que tont être qui etiste sur une aat<« sphère que la nôtre nous soit nécessairement sapé^ rieur et tive nécessairement dans un monde pure^ m^t intellectuel, c'est se livrer à une conception toute capricieuse. Puisque leur demeure est dans le monde matériel, il est, au contraire, peu conforme à la raison de leur attribuer un mode d'eiistence tellement différent du nôtre qu'il y soit fait abstraction de tout rapport avec la matière.

Il est tout simple d'admettre qu'il en est de moins parfaits que nous, de plus distants du type suprême, de plus engagés dans le monde physique et doués d'un organisme plus rebelle que le nôtre, d'une intelligence moins rapide^ d'une liberté moins grande et d'une moralité plus défectueuse.

C'est un principe que les degrés de dépendanœ, à l'égard du Créateur, ou d'harmonie avec la pensée de celui qui est le type de toute vie spirituelle, varient indéfiniment, sans toutefois que jamais il y ait des existences morales à ce point détachée!;, indépendantes, isolées dans le monde qu'ils forment un empire à part, ayant des lois, un but et des desseins contraires à ceux de Dieu. Car alors ce seraient, ou des souverains privilégiés d'un empire fondé par eux au sein d'une création commune, ou des rebelles émancipés aux

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dépens d'un ordre de choses au sein duquel ils étaient placés à titre de serviteurs fidèles.

Certes, ni Tune ni Tautrede ces hypc^hèses ne sauraient sesoutenir, puisque tout ce qui est dans l'univers réfléchit^ dans une nuance et à un degré quelconque, les attributs de son auteur. Les œuvres les plus infinies sont Vmuvre de sa main, comme Içs plus sublimes.

Car c'est un second principe, que tous les êtres moraux sont, comme Thomme, faits à l'image cte Dieu, ce qui, certainement, ne s'applique ni à la face ni à la forme humaine.

C'est principe encore que toutes les existences spirituelles sont faites pour concouriraux desseins de Dieu, et y concourent chacune dans la mesure de sa liberté» c'est-à-dire à des degrés très-différents. Que s'il en est dont le concours se révèle avec éclat, il peut y en avoir d'autres dont la coopération soit à peine sensible, et d'autres encore qui soient à ce point égarés ou aveuglés, qu'ils ne fassent en apparence rien de ce qu'ils semblent appelés à faire.

En général, la spéculation doit imiter à cet égard la révélation, qui est d'une réserve très-significative, même sur la cla^^ des messagers généraux ou des anges mis en rapport avec la totalité des êtres moraux. En effet, après avoir énoncé le fait de leur existence et de leur subordination aux desseins de l'Être suprême, elle n'articule plus rien de spécial sur des attributs que nous ne saurions bien comprendre et

qu'il ne nous importe pas de connaître. Tout ce qu'elle nous dit, c*est que ces esprits, intermédiaires entre le monde intellectuel et le monde physique, ont des qualités inférieures à Dieu, mais supérieures à l'homme, et qu'ils ont de commun avec Dieu et l'homme la moralité ou la liberté.

Imitant cette réserve, la raison doit se borner à statuer cette loi, que tous les êtres moraux ont les caractères essentiels de la moralité, à quelque degré que ce soit, c'est-à-dire que leur liberté est en rapport et en harmonie avec la liberté absolue. Car ce que nous proclamons à notre égard avec la certitude d'un fait de conscience, nous devons le proclamer aussi comme une nécessité absolue à Tégard de tous les autres êtres moraux.

Le mode d'action de tout ce qui agit et-de tout ce qui se trouve dans les deux ordres de choses ou les deux mondes qu'on distingue, n'est normal qu'autant qu'il est en accord et en harmonie avec les principes et la loi des deux.