Erdmann, p. 590, Théodicée, P. III

Aussi bien, est-ce à ces termes de retenue prudente, d'impuissance noblement avouée, de dictée pratique que s'arrête Leibniz, lorsqu'il en arrive à considérer comment l'activité des créatures subsiste en présence de la toute-puissance du Créateur et de son concours continuel, qu'on a pu appeler une création continuée,

« Vous me demandez, écrit Leibniz au P. Des Bosses, comment la force active des créatures se peut concilier avec le concours immédiat de Dieu dans toute action quelconque de la créature ; car ce concours admis, vous craignez que la force active de la créature ne soit réduite aux purs termes de la faculté. Je reconnais, il est vrai, que le concours de Dieu esta ce point nécessaire, que, quelle que soit la force qu'on suppose dans une créature, l'action ne s'ensuivrait pas, si Dieu venait à soustraire son concours. J'estime même que la force active elle-même; bien plus, que la faculté nue ne se trouverait pas dans les choses sans le concours divin ; parce que j'établis en général qu'autant il y a de perfection dans les choses, autant il en découle de la perpétuelle opération de Dieu, Néanmoins, je ne vois pas comment la force est par là réduite à la faculté. Car je pense qu'il y a dans la force active une certaine nécessité d'action, et ainsi, pour parler votre langage, une certaine nécessité de concours divin pour cette action même, mais une nécessité résistante, fondée sur les lois de la nature établies par la sagesse divine, nécessité qui ne se rencontre pas dans la faculté nue. L'action suit de la force active, qui enveloppe l'effort, pourvu que s'y ajoute le concours ordinaire de Dieu. L action, au contraire, ne suit pas de la faculté, quoiqu'on y ajoute ce concours, qui est requis pour la force. Ainsi le concours de Dieu, nécessaire à l'action

de la créature, qui suffit à la force, ne suffit pas à la faculté, parce qu*en effet la force elle-même a déjà été constituée par un concours antérieur de Dieu, lequel a manqué à la faculté nue ^ m

Sans doute, c'est Dieu qui donne à toutes choses le fond de Têtre.

Sans doute encore, c'est Dieu qui suggère, à chaque instant, aux créatures la force qui se résout en leurs diverses actions.

Mais Dieu doit-il être pour cela considéré comme Tunique cause? Et en présence de cette cause première, n'admettra-t-on pas qu'il y a des causes secondes, mais efTectives, qu'on appelle les créatures?

Qu on y prenne garde !

Si on fait de Dieu la cause unique, les créatures ne sont plus que des accidents, et Dieu est aussi Tunique substance. On tombe dans toutes les aberrations du Spinozisme et de TAverroïsme.

11 est donc nécessaire, sans la pouvoir autrement expliquer, de maintenir la simultanéité de la toutepuissance de Dieu, laquelle est une action continuelle; et de l'activité des créatures, laquelle est effective causalité.

D'ailleurs, <c tous les inconvénients que nous voyons, conclut Leibniz, toutes les difficultés qu'on se peut faire, n'empêchent pas qu'on ne doive croire raisonnablement, quand on ne le saurait pas d'ailleurs démonstrativement, qu'il n'y a rien de si élevé que la sagesse de Dieu, rien de si juste que ses jugements, rien de si pur que sa sainteté, et rien de plus immense que sa bonté. »

l. Puteas, t. VI, pars I, p. 174, ad R. P. Des Bo$9e$, Epistoia i.

LffiERTÉ HUMAINE, PRESCIENCE DIVINE, ETC. 283

Certainement, nous donnons les mains à de telles conclusions. Mais nous observerons, d'autre part, que Leibniz n'aurait pas dû se montrer pour Descartes d'une sévérité qui va jusqu'à rinjustice, et en définitive, jusqu'à la contradiction. Leibniz est injuste envers Descartes. Car, malgré ses affirmations théoriques 9 il ne résout pds plus que lui, en réalité, le problème des rapports du libre arbitre et de la prescience divine. Il se contredit. Car il finit par en venir à facte de foi qu'il a d'abord décliné.

Leibniz^ au contraire, arrive à une pleine lumière et a raison contre Descartes, lorsqu'il est question d'accorder la liberté divine et l'immutabilité divine.

(c La puissance de Dieu va à l'être, son entendement au vrai et sa volonté au bien. »

Or, comment comprendre que Dieu soit libre et qu'en même temps sa volonté soit immuable ?

Il y a là, ce semble, une seconde et insoluble antinomie.

Descartes attribue à Dieu une pleine liberté d'indifférence, de telle sorte qu'il fait dépendre de l'arbitraire de Dieu les vérités morales et les vérités mathématiques elles-mêmes.

Hobbes et Spinoza, de leur côté, conçoivent de la liberté divine l'idée la plus inexplicable. Ils assujettissent Dieu à une nécessité absolue ; Hobbes professant que ce qui n'arrive point est impossible, Spinoza qu'il n'y a rien dans la substance unique qu'une aveugle nécessité.

A rencontre de ces illustres penseurs, Malebranche ne sépare pas la liberté de Dieu de la sagesse de Dieu , subordonnant tous les décrets de Dieu à la loi de l'ordre et de la raison.

284 UVRE IV, CHAPITRE n.

Leibniz reproduit et précise cette doctrine^ en renouvelant, mais cette fois, d'une manière pertinente et utile, la distinction de la nécessité métaphysique et de la nécessité morale. C'est d ailleurs contre la doctrine de Tindifférence qu'il s'élève très-particulièrement.

Et d'abord y il remarque qu'en Dieu, de même que chez l'homme, cette liberté d'iDdiflerence est illusoire. V Dans les choses indifférentes absolument, il n'y a point de choix, et par conséquent point d'élection, ni de volonté, puisque le choix doit avoir quelque raison ou principe.

2* Une simple volonté sans aucun motif est une fiction contraire non-seulement à la perfection de Dieu, mais encore chimérique, contradictoire, incompatible avec la définition de la volonté.

Cette indifférence fût-elle possible, elle serait bien moins une marque de toute-puissance qu'un défaut de sagesse et de bonté.

Un Dieu indifférent au bien et au mal, au vrai et au faux, ne mériterait ni notre adoration ni notre amour. Ce ne serait tout au plus qu'un odieux tyran, dont l'homme aurait à subir l'inévitable loi , la loi que le plus fort impose au plus faible.

« Il ne faut pas dire, écrit Leibniz, que ce que nous appelons justice n'est rien par rapport à Dieu ; qu'il est le maître absolu de toutes choses, jusqu'à pouvoir condamner les innocents, sans violer sa justice ; ou enfin que la justice est quelque chose d'arbitraire à son égard; expressions hardies et dangereuses, où quelquesuns se sont laissé entraîner au préjudice des attributs de Dieu : puisqu'en ce cas il n'y aurait point de quoi louer sa bonté et sa justice, et tout serait de même que si le plus méchant Esprit, le Prince des mauvais Génies,

LIBERTÉ HUMAINE, PRESaENCE DIVINE, ETC. 285

le mauvais Principe des Manichéens, était le seul maître lie l'univers.... Car quel moyen y aurait-il de discerner le véritable Dieu du Dieu de Zoroastre , si toutes les choses dépendaient du caprice d'un pouvoir arbitraire, sans qu'il y eût ni règle, ni égard pour quoi que ce fût*? >

c« Dieu, ajoute Leibniz, n*est point comme Jupiter, qui craint le Styx. Mais sa propre sagesse est le plus grand juge qu'il puisse trouver, ses jugements sont sans appel, ce sont les arrêts des destinées. Les vérités éternelles, objet de sa sagesse, sont plus inviolables que le Styx. La sagesse ne fait que montrer à Dieu le meilleur exercice de sa bonté qui soit possible *. »

Et encore :

a L'erreur qui abaisse la grandeur divine pourrait être appelée anthropomorphisme ^ et despotisme celle qui enlève à Dieu sa bonté '. »

Si la volonté de Dieu est purement arbitraire, qui nous assure qu'il voudra demain ce qu'il veut aujourd'hui? Que savons-nous si notre justice est la même justice que celle qu'il suit dans ses déterminations? Ou plutôt, la justice étant une et fixe, quelle certitude avons-nous que Dieu l'observe?

Supposer cet arbitraire de volonté en Dieu , cette liberté d'indifférence, c'est donc le ravilir, non l'exalter.

Dieu, souverainement intelHgent, ne peut pas ne pas voir le meilleur. Dieu, souverainement sage, ne peut pas ne pas l'exécuter. Sa volonté estrexpression, non le principe, de la vérité et de la justice.

1. Erdmann, p. 490, Théodicée, Discours de la conformité^ etc.