LA Pmi-QSOPHlï

de notre propre être quand elle s^applique au phénomène sensible, et nous montre plongés dans l'être du Monde comme elle nous avait montrés constitués en quelque sorte par Tétre de Dieu. Car les deux principes de la causalité et de la substance, qui sont la raison même, nous conduisent à une cause existante, réelle, substantielle, du phénomène sensible ; cette cause, n'étant pas le moi, existe hors de lui, capable de produire en lui toutes les sensations dont elle est appelée à rendre compte. « Le monde extérieur n'est donc qu'un assemblage de causes correspondantes à nos sensations réelles ou possibles ; le rapport de ces causes entre elles est l'ordre du monde. Ainsi ce monde est de la même étoffe que nous, et la nature est la sœur de l'homme ; elle est active, vivante, animée comme lui, et son histoire est un drame tout aussi bien que la nôtre. » Mais la force, dans la nature non plus que dans l'homme, ne va pas sans une loi qui la règle, loi dont elle est distincte, comme en nous la personnalité est distincte de la raison. Les lois du monde ne sont pas autre chose que la raison considérée dans le monde; et, comme toutes les lois de la raison, comme aussi tous les modes de la force libre se réduisent à deux, tous les modes réguliers d'action de la nature se rs^mènent à deux, l'expansion et la concentration, qui §ont la spontanéité et la réflexion dans l'univers. Comme enfin une loi de la même raison qui gouverne l'humanité et la nature rattache toute cause finie et toute loi multiple, c'est-à-dire toute cause et toute loi

phénoménale^ k un absolu^ « cette loi rattache le monde extérieur, composé de forces et de lois, à une substance qui doit être une cause pour être le sujet des causes de ce monde, qui doit être une intelligence pour être le sujet de ses lois. » Appliquées à la sensation, Tobservation et l'induction nous ramènent donc au point où, appliquées à Tactivité personnelle et à la raison, elles nous avaient déjà conduits: la conscience dans sa triplicité est une, le monde physique et moral est un, Dieu est un.

L'activité étant donnée, la sensation et la raison s'ensuivent, Otez Tactivité, la sensation et la raison ne sont pas, ou sont comme si elles n'étaient pas pour le moi qui n'est pas encore : car qu'est-ce que la sensation pour qui ne sent pas, la raison pour qui n'entend pas ; et qu'est-ce qu'entendre, qu'est-ce que sentir, si ce n'est agir, agir pour connaître en général, et pour connaître sa propre sensation? Le moi est donc actif, ou il n'est point : la sensation et la raison lui sont nécessaires, mais ne le constituent point; l'activité le constitue. Posez la sensation et la raison toutes seules, il n'est pas : posez l'activité, il est, avec la sensation et la raison sans lesquelles il ne peut être : car il ne peut être pour lui-même qu'il ne s'affirme en son propre être, qu'il ne se distingue de quelque autre chose qui. s'oppose à lui et le limite, en présence de laquelle son activité déterminée, arrêtée, repliée pour ainsi dire ou réfléchie sur soi, se trouve comme passive, en un inot, qu'il ne sente; mais il w peut non plus sontir

qu'il n'aperçoive la sensation en lui-même, c'est-à-dire qu'il n'entende, c'est-à-dire encore qu'il ne fasse intervenir en ?a conscience le principe de toute aperception, la raison. Dès que l'activité prend conscience d'elle-même, la sensation et la raison entrent simultanément, inséparablement, en exercice, c La triplicité de conscience, dont les éléments sont distincts et irréductibles l'un à l'autre, se résout donc dans un fait unique, comme l'unité de la conscience n'existe qu'à la condition de cette triplicité. » La raison, sous l'empire des deux grandes lois de la causalité et de la substance qui la constituent, apercevant dans la conscience l'action et la sensation, rapporte l'une et l'autre à une cause et à une substance : l'une à une cause et à une substance intérieure, qui est la personne même de l'homme; l'autre à une cause et à une substance extérieure, qui est la nature. Mais, de part et d'autre, elle ne rencontre qu'une cause contingente, qu'une substance phénoménale, cause et substance qui ne sont point vraiment substance ni cause, parce qu'elles sont secondes et relatives ; elle ne peut donc faire autrement que de les rapporter à une cause substantielle unique, qui suffise à l'existence. c< Donc l'existence substantielle et causatrice, avec les deux^ causes ou substances finies dans lesquelles elle se développe, est connue en même temps que ces deux causes, avec les différences qui les séparent et le lien de nature qui les rapproche, c'est-à-dire que l'ontologie nous est donnée en même temps tout entière, et même qu'elle nous est

donnée en même temps que la psychologie Tout

fait de conscience est psychologique et ontologique à la fois, et contient- déjà les trois grandes idées que la science plus tard divise ou résume, mais qu'elle ne peut dépasser, savoir: Thomme, la nature et Dieu. »

Tel est donc le passage de la psychologie à l'ontologie et à la haute métaphysique: la raison, à la fois impersonnelle et personnelle, impersonnelle par son essence, personnelle en tant qu'elle se manifeste à la conscience humaine, opère ce passage. Sans la raison, nulle connaissance, ni ontologique, ni même psychologique. Elle est « le pont jeté entre lar psychologie et Tontologie, entre la conscience et l'être; elle pose à la fois sur Tune et sur l'autre; elle descend de Dieu et s'incline vers l'homme ; elle apparaît à la conscience comme un hôte qui lui apporte des nouvelles d'un monde inconnu dont il lui donne à la fois et l'idée et le besoin. » Or, dans chacune des deux lois fondamentales qui constituent la raison, je veux dire dans la loi de causalité et dans la loi de substance, dans chacune aussi des lois secondaires qui se rattachent et se ramènent à ces deux grandes lois, se trouvent toujours, invariablement, deux termes et leur rapport, deux idées liées par une troisième, qui est l'union des deux : l'un, le multiple, et l'un dans le multiple, c'est-à-dire le tout, l'ordre, l'harmonie; l'infini, le fini, et le retour

du fini à l'infini. La loi de la causalité donne^ comme termes corrélatifs, la cause et refifet"; la loi de la substance donne la substance et le phénomène ; Ui loi de rétre, Têtre et le paraître ; et ainsi des autres* Toujours le premier terme est nécessaire, absolu, un, es^ sentiel, parfait, infini; le second terme, contingent, relatif, multiple, phénoménal, imparfait, fini. Une analyse savante identifie tous les premiers termes entre eux et tous les seconds teripes entre eux. Mais ces deux termes, si profondément distincts, d'ailleurs, qu'ils s'opposent l'un à l'autre et qu'ils ont le caractère contraire l'un de l'autre, s'unissent toutefois par le lien d'une nécessité réciproque : point de phénomène sans sub^ stance où il réside, ni de substance sans phénomène qui la manifeste ; point de paraître sans un être qui le porte, ni d'être sans un paraître qui le révèle j point d'efifet sans cause ni de cause sans efl'et. Dieu donc, cause et substance absolue, agit nécessairement pour produire, puisqu'il est cause, et se manifeste nécessai-»rement, puisqu'il est substance : il produit le monde, il se manifeste par le monde; le monde est l'effet et le phénomène de Dieu. Dieu est l'un, le monde est le multiple ; Dieu dans le monde est l'un dans le muUi» pie, l'univers. Dieu est l'infini, le monde est le fini^ Dieu dans le monde est l'infini dans le fini, l'univers. Les idées de la raison en sont les modes : ainsi la souveraine et substantielle raison est elle-même constituée par ces trois idées ; elle est l'unité de l'infini et du fini. Comme la souveraine et substantielle rai^Qa

n^est autre que la souveraine et substantielle cause, elle est Tinfini en tant qu'elle demeure en soi, le fini en tant que spontanément et pour se produire elle passe dans le monde, Tunité des deux en tant que par une réflexion, par un retour du fini à Tinfini, du mul-^ tiple à Tun, elle prend conscience de soi ou des deu)^ termes dont elle est Funité dans Tunité du monde, qui n'est pas une masse confuse, mais un tout vivant, un ordre, Tunivers, Dieu donc, raison ou activité libre, intelligence ou cause, [est une triplicité qui se résout en unité, et une unité qui se développe en triplicité. Comme intelligence, il est, en une seule idée, la triple idée de Tinfini, du fini et du rapport des deux; comme cause, il est encore, en lui-même, Tinfini, — dans le monde où il passe et qui ne Tépuise pas, le fini, — dans Tunivers dont il est la vie, l'unité de Tinfini et du fini. Il est la puissance ou le Père ; lejmonde est le paraître de cet être, la parole qui Texprime, ou le Verbe, Fils de sa puissance ; l'univers en est la conscience, la vie ou TEsprit. Tel est, au regard du philo^» sophe, le mystère chrétien de la Trinité,

Causer, c'est créer : faire être ce qui n'était pas, Dieu fait être le monde, dont la création, conséquence nécessaire d'une activité nécessaire, a lieu nécessairement, éternellement, infiniment. Le monde n'est point nécessaire ni éternel, puisqu'il n'est point par soi ; ni infini, puisqu'il n'est point le Dieu qu'il manifeste ; mais il est nécessairement, éternellement, infiniment, par la nécessité, l'éternitQ et l'infinité du principe qui

le fait être. L'acte créateur est donc un acte nécessaire, puisqu'il résulte de la nature d'une cause qui ne peut pas ne pas agir; et il est libre, parce qu'il émane de la spontanéité propre, indépendante, primitive, d'une cause qui agit d'elle-même, qui se détermine elle-même sans que sa détermination nécessaire, mais toute sienne, subisse aucune influence du dehors, d'une cause qui s'obéit à elle-même en obéissant à sa nature, et veut, de son libre acquiescement, l'acte que lui commande la loi de son être, l'acte qu'il ne saurait ne pas vouloir sans anéantir l'absolue Raison.

Dieu, produisant le monde, et se produisant luimême en quelque sorte par le monde, s'y manifeste avec tous les caractères constitutifs de son être, c'està-dire avec ses trois modes essentiels d'infini, de fini, et de rapport de l'infini au fini. Le monde est un, et par là il retient quelque chose de l'infini; il est divers, parce qu'il est fini, composés d'éléments finis; il est tout ensemble un et divers, étant Vuniversy rapport du fini à l'infini, lien de deux termes contraires, et néanmoins inintelligibles l'un sans l'autre. Telle est la vie du monde; telle en est aussi l'harmonie et la beauté. Cette triplicité se retrouve partout dans les choses. Considère-t-on l'astronomie, la physique, la mécanique? loi d'attraction: c'est l'idée d'unité et d'infini; loi d'expansion : c'est l'idée de variété et de fini ; rapport de l'attraction à l'expansion : c'est l'idée du rapport de l'unité à la variété et de l'infini au fini. Considère-t-on la chimie, la physiologie végétale et ani-

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mate ? loi de cohésion et d'assimilation : c'est l'idée d'unité et d'infini; loi d'incohésion et de dissimilation : c'est l'idée de variété et de fini ; rapport de la cohésion à l'incohésion et de l'assimilation à la dissimilation : c'est l'idée du rapport de l'unité à la variété et de l'infini au fini. Toujours de même. Considèret-on la simple géographie ? Qu'on jette un coup d'oeil sur la figure de la terre : de grandes mers, de grands fleuves, d'immenses plaines : idée d'unité et d'infini ; de petites mers, des ruisseaux, des collines et des vallées : idée de variété et de fini j le rapport de toutes ces choses, idée du rapport de l'unité à la variété, de l'infini au fini.

Voilà le monde ; et, dans le monde, voici l'homme. — Considérez l'humanité : elle a ses lois immuables et universelles, c'est l'idée de l'unité et de l'infini ; mais elles s'expriment par des faits changeants et particuliers, c'est l'idée de la variété et du fini. Que sont les lois sans les faits qui les expriment? que sont les faits sans les lois dont ils ne sont que l'expression ? 11 y a donc un rapport nécessaire des lois aux faits ; c'est l'idée du rapport de l'unité à la variété, de l'infini au fini. De là, dans la vie de l'humanité, trois grandes époques qui correspondent à trois grandes civilisations qu'elle a parcourues ou qu'elle doit parcourir, et dont le caractère général s'impose toujours à l'industrie, à l'état, à l'art, à la religion et à la philosophie, cinq différentes faces sous lesquelles nous apparaît la vie historique de chaque peuple : la civilisation immobile du

vîeil Orient, qu'elle traversa dès Torigine, idée d'unité et d'infini; la civilisation mobile et toute libre de Tère antique qui succède à celle de TOrient : idée de variété et de fini ; la civilisation moderne, qui est la nôtre, rassemble les deux caractères, et manifeste, par cette synthèse finale, le rapport de Tunité à la variété, de l'infini au fini. Ces trois grandes phases de la civilisation du genre humain eurent pour théâtres des contrées marquées du même caractère: la phase orientale eut les vastes plaines de l'Asie ; la phase antique eut le sol accidenté de la Grèce ; la phase chrétienne, qui se continue de nos joufs, que dis-je? qui date d^hier, si l'on songe qu'il lui appartient de clore Thistoire de l'homme, a la France. — La vie des peuples traverse les mêmes phases, exprime les mêmes idées que celle de l'humanité : tantôt ils s'arrêtent et se fixent dans un ordre oppresseur de toute liberté, idée d'unité et d'infini ; tantôt ils s'emportent et se dissipent dans une liberté désordonnée, idée de variété et de fini; ils concilient enfin l'ordre avec la liberté, rapport de l'unité à la variété, de l'infini au fini. — Comme dans l'humanité nous avons considéré les peuples, considérons dans les peuples mêmes les grands hommes. Qu'est-ce qu'un grand homme ? Il représente le peuple, et il est original. Tous les individus dont se compose un peuple le représentent plus ou moins, et en même temps ont leur propre individualité; mais les grands hommes possèdent tout ensemble un caractère de représentation générale plus marqué et une individualité plus

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distîncte. Ils résument les peuples, les époqueô, toute Vhumanité, Tordre universel; la Providence est en eux, et les consacre par un signe, le succès. Ils naissent et meurent à propos, ils sont puissants, ils ont la gloire : ils réussissent, non par eux-mêmes, mais par une force plus haute dont ils sont les bras vivants. Ils sont Thomme universel : c^est l'idée d'unité et d'infini en eux; ils sont des hommes très-particuliers: c'est ridée de variété et de fini en eux; ils unissent l'universel avec le particulier, Thumanité avec Tindividua- Hté : c'est le rapport de l'unité à la variété, de l'infini au fini en eux. a Le grand homme n'est point une créature arbitraire qui puisse être ou n'être pas, c*est le représentant plus ou moins accompli que tout grand peuple se suscite. Il n'est pas seulement un individu, mais il se rapporte à une idée générale qui lui communique une puissance supérieure, en même temps qu'il lui donne la forme déterminée de l'individualité. Trop et trop peu d'individualité tue également le

grand homme Le grand homme n'est donc tel qu'à

la double condition d'être pénétré de l'esprit général de son peuple, et en môme temps de représenter cet esprit général sous une forme profondément individuelle; tout cela dans cette juste mesure, qui est la marque de la vraie grandeur humaine. Cette mesure, qui fait la vraie grandeur, fait aussi la vraie beauté (1). » — Tous les hommes enfin, grands ou pe-

(1) întroduction à VHisloire de la philosophieé

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tits, ont la raison, impersonnelle, universelle, absolue: unité et infini; la sensibilité personnelle, particulière, relative ; variété et fini ; Taclivité libre, qui est le moi lui-même, en qui se fondent la raison et la sensibilité : rapport de Tunité à la variété, de Tinfini au fini. Dans la sensibilité, on trouve Tégoïsme, qui est puissance de concentration : unité, infini ; la sympathie, qui est puissance d'expansion : variété, fini ; Talliance de Tun et de Tautre : rapport de Tunité à la variété, de rinfini au fini. Dans la raison, on trouve la spontanéité, qui embrasse d'une seule vue tout l'ensemble et comme la synthèse primitive de Tobjet: unité, infini ; la réflexion, qui le divise et l'analyse pour le mieux connaître : variété, fini; l'alliance de la spontanéité et de la réflexion, le retour de l'analyse à la synthèse, mais à une synthèse finale qui difl*ère de la synthèse primitive en ce qu'on aperçoit les éléments non moins que l'ensemble de l'objet: rapport de l'unité à la variété, de l'infini au fini. Dans les systèmes philosophiques, nés de la raison, on trouve l'idéalisme, qui ne voit que l'esprit simple et un: unité, infini ; le matérialisme, qui ne voit que la matière divisible et multiple : variété, fini ; la conciliation de l'idéalisme et du matérialisme : rapport de l'unité à la variété, de l'infini au fini. — On a déjà dit que ces deux idées et leur rapport sont la Raison.

La Raison, impersonnelle, universelle, absolue, apparaît dans l'homme sans appartenir à l'homme : la raison humaine est Tapparilion de la liaison divine.

du Aoyoç, du Verbe de Dieu dans l'homme. Elle est Tîncarnalion du Verbe de Dieu. Tel est, au regard du philosophe, le mystère chrétien de V Incarnation. Cette incarnation de la raison divine, Dieu fait homme. Verbe fait chair, est nécessaire, perpétuelle, universelle ou catholique; elle s'accomplit sans cesse en chacun de nous; elle a toujours eu lieu, elle a toujours lieu, elle aura toujours lieu en chaque homme, à chaque instant de la vie de chaque homme : tout homme est frère du Christ, ou, pour mieux dire, tout homme est le Christ, et ce que le catéchisme enseigne de lui seul est vrai de tous les hommes, ou de Thomme. Tout homme est le Christ, non selon qu'il est tel ou tel individu, mais selon qu'il est homme: le Christ n'est aucun homme, mais il est l'homme, et chacun de nous le porte en soi.

Que serait Thomme sans cette apparition de la Raison divine en lui? Être petit, vil et dégradé, véritable néant : le Verbe s'incarnant en lui l'agrandit, Tennoblit, le relève et le rachète de son néant. Tel est, au regard du philosophe, le mystère chrétien de la Ré^ demption^ laquelle est, comme l'Incarnation, nécessaire, perpétuelle, universelle ou catholique. Ce Verbe rédempteur incarné dans l'homme, Dieu et homme tout ensemble, substance divine dans une forme humaine, est aussi le médiateur nécessaire entre l'homme et Dieu. Nul ne peut aller à Dieu que par le Christ, c'est-à-dîre par la Raison, qui est le Aoyoç ou le Verbe. Mais le Verbe était bien avant Abraham, et il sera tou-

jours avec chaque homme jusqu'à la consommation des siècles. Car le Verbe est la Raison de Thomme; le Verbe incarné est Thomme même, et il est Dieu : rhomme et le Verbe sont Dieu.

La raison humaine se manifeste, on Ta vu^ sous deux modes : le mode spontané et le mode réfléchi. Comme elle est Tapparition de la raison divine dans l'homme, elle est infaillible. L'erreur pure n'existe pas. Toute erreur n'est que la négation d'une vérité cachée par une autre qu'on aperçoit et qu'on ne sait pas comprendre, ou d'une vérité qui semble incompatible avec une autre qu*on affirme: toute erreur n'est donc que l'affirmation excessive, parce qu'elle est exclusive, d'une vérité. Il en résulte que toute doctrine est vraie par ce qu'elle affirme, fausse par ce qu'elle nie. Mais d'où vient que l'homme peut apercevoir une vérité exclusivement aux autres? De ce que pour connaître, ou plutôt pour se rendre compte à lui-même de sa propre connaissance, il en décompose l'objet : il connaît d'abord un tout d'une manière complète, sûre, infaillible, mais confuse et vague; pour connaître ce même tout d'une manière claire, distincte, précise, il faut qu'il s'en empare, le saisisse et le fasse pour ainsi dire sien par une attention qui ne peut qu'en parcourir l'une après l'autre les parties, parce qu'elle ôte à Pesprit la vue de ce qu'elle ne regarde pas. L'attention

spontanée^ se portant indifféremment sur tout ce qui la sollicite^ se porte sur tout à la fois, car tout la sollicite à la fois, et elle veut tout; mais dès que, devenue réfléchie, elle se fixe délibérément sur un point, tous les autres points disparaissent à ses yeux. Il lui est donc nécessaire de parcourir successivement tous les points sans en omettre aucun, pour rejoindre comme par un long retour, au bout de cette lente analyse, la synthèse qu'elle avait aperçue tout d'abord ; mais il ne lui arrive que trop souvent d'en omettre quelques-uns, et de perdre la synthèse qu'elle cherche, d'aboutir au faux. Donc une première connaissance spontanée, inspirée parce qu'elle est naturelle, parce qu'elle anticipe sur la réflexion, parce qu'elle précède l'acte de la personne humaine, connaissance dont la personne humaine reçoit l'objet au lieu de le trouver par sa propre recherche; infaillible, mais obscure; sentiment plutôt que véritable connaissance, et qui, faute d'être précise, ne s'exprime que par des images et des symboles: elle est la révélation, source de la religion et des religions diverses qui la manifestent diversement suivant l'âme diverse des races; divine, parce qu'elle n'est point l'œuvre de l'activité réfléchie de l'homme, mais bien l'œuvre de la nature en l'homme; et vraie puisqu'elle est divine, mais d'une vérité poétique, non philosophique, dont il faut savoir entendre l'esprit sous la lettre des symboles. Et une deuxième connaissance, réfléchie, savante, œuvre du travail personnel des hommes, qui doit interpréter la première sans la

contredire, et qui peut faillir: toujours vraie en ce qu'elle a de positif, fausse en ce qu'elle a de négatif. Celle-ci est la philosophie, qui a pour objet d'interpréter la religion, de l'expliquer, de la traduire en langage scientifique. On a vu quelle en doit être la mé-

- thode, et Ton voit que le résultat doit toujours en être un éclectisme, c'est-à-dire une réconciliation suprême de tous les systèmes antérieurs, dépouillés des négations qui les font si divers, pour être unis dans leurs

^ affirmations, dont il appartient à la raison, de plus en plus éclairée, de retrouver l'accord.

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