CHAPITRE m

LE SPmiTUALISME. — THÉORIE DES IDÉES.

Il y a deux parts à faire dans la philosophie de M. Cousin : il y a lieu d'y considérer deux doctrines, qui se distinguent en ce que Tune peut être véritable sans que Tautre le soit, et qui ne sont au fond qu'une seule, parce que Tune complète, explique, achève l'autre : elles se développent et s'enveloppent Tune l'autre ; elles se pénètrent mutuellement. Voyons d'abord la première, la philosophie élémentaire, qui résume l'ancienne tradition philosophique, et dont M. Cousin a fait l'enseignement de l'École. Elle est le spiritualisme; je ne crains pas de dire qu'elle est vraie, quoiqu'elle ne se suffise point : elle est une vérité qui ne pousse point très-avant la philosophie, mais qui la commence, et dont l'insuffisance n'infirme point la certitude.

Elle se réduit à une théorie de la raison, de laquelle^ si elle est vraie, résulte la spiritualité de l'âme et l'existence de Dieu* Elle y arrive par une méthode toute expérimentale, ou qu'elle croit telle, mais qu'elle com-. plique d'une sorte d'induction qui consiste à dégager d'une idée, qu'elle analyse, ce que celle-ci contient

comme à Tétai latent. Mais elle part de l'observation du moi par lui-même^ et en tire un parti beaucoup moindre encore, n'en déplaise aux adversaires qui la combattent, que celui qu'elle en pourrait tirer. Voici cette théorie en peu de mots :

Il y a dans l'homme deux ordres de faits : les uns ont pour caractère propre que l'être auquel ils se rapportent se connaît lui-même en eux et par eux : et c'est pourquoi on les dit faits ou phénomènes de conscience; les autres sont des phénomènes dont l'homme n^a pas conscience, dans lesquels il ne se reconnaît pas. Ces derniers sont les phénomènes corporels, les uns purement corporels, les autres vitaux: l'étude en appartient à lanatomie et à la physiologie. La psychologie étudie les premiers, les faits de conscience, dits spirituels; et l'être auquel ils se rapportent est dit esprit ou Ame. Donc, ce que je vois d'abord quand je m'observe moi-même, c'est moi-même connu à moi, ma conscience. Je juge et je connais que je juge ; je souffre ou je jouis, et je connais que je jouis ou que je souffre; je veux, et je connais que je veux : sans quoi }e ne jugerais, ni ne sentirais, ni ne voudrais: telle est la conscience, condition nécessaire des facultés de notre être. Capables de penser, de sentir et de vouloir, ce u'est point par elle que nous pensons, mais que nous connaissons notre pensée, et ainsi du reste.

J'ai de la sorte une connaissance immédiate de ce qui se passe en moi. Si je me demande d'où viennent les sentiments et les idées que j'y trouve^ j'observe

b8 LA t>lttLOSOPmË

qu'un grand nombre naissent en moi à la suite de certaines éensationS) lesquelles sont aussi en moi, éveillées par le contact de la nature extérieure. Mon corps est un milieu par où pénètrent jusqu'à moi divers phénomènes du monde qui m'environne. On appelle 8en$^ dans Facception physiologique du mot, les organes qui leur ouvrent en quelque sorte le passage ; et expérience externe cette corthaissance que j'ai des phénomènes extérieurs à moi-même, tandis que la connaissance des phénomènes intérieurs, de ce qui se passe en moi, est Vexpérience interne.

Est-ce tout ? Il me semble bien que les sensations qui naissent en moi à propos des faits et des choses du dehors font naître à leur tour beaucoup de sentiments, beaucoup d'idées. Mais n'en est-il pas d'autres que n'explique point cette origine? Mes sentiments peu* vent s'abaisser ou s'élever selon que mes idées s'abaissent ou s'élèvent^ et dépendre en général de la nature de celles-ci : si donc mes idées s'expliquent par cette origine, je n'en chercherai pas d'autre pour mes ^en* timents. Mais pour les idées, la question demeure.

Quelques philosophes s'en tiennent aux sens, les* quels donnent les sensations, et celles-ci, réfléchies par le moi, les idées. Mais il n'est pas vrai que toutes nos idées nous viennent de la sensation par la réflexion du moi. En voici une, par exemple : il n'y a point de phénomène sans cause. C'est le principe de causalité ; principe absolu, nécessaire, universel. La sensation^ ou, pour parler un langage j^lus exact, l'expérience

1>È M. cotsiêi. hô

externe me donne-t-elle seulement ridée de cause ? Non ; elle ne me donne que des phénomènes. Or, il s'agit ici d'un principe qui les domine tous, que je conçois de telle sorte qu'un phénomène quelconque, en quelque lieu, en quelque temps, en quelque monde que ce soit, ne peut être, que tout aussitôt je ne lui attribue ou ne lui cherche une cause. — L'expérience externe, me dit-on, n'offre que des phénomènes : mais ces phénomènes se lient dans le rapport de cause à effet. Je l'accorde ; seulement cette idée même, vous la tirez de vous ou d'ailleurs pour l'appliquer aux phénomènes : l'expérience ne vous la donne pas, elle ne vous donne que des phénomènes; et non les uns comme causes, les autres comme effets : elle les donne comme de simples phénomènes, tout au plus successifs, c'est-à-dire postérieurs les uns aux autres. Un homme tombe frappé d'une balle : je vois une balle qui frappe un homme, je vois l'homme qui tombe, deux faits qui se succèdent, sans qu'ils me disent euxmêmes que l'un'soit la cause de l'autre. Ils ne me le disent pas davantage alors même qu'ils se succèdent toujours: ils ne me montrent, dans ce cas même, qu'un rapport constant de succession; c'est moi qui leur applique l'Idée de cause, qui est en moi sans que l'expérience nie la donne. Aussi se trompe-t-on souvent, comme le prouve le paralogisme bien connu, post hoc, ergo prtypter hoc. Mais cela même, cette habitude si fréquente de prendre pour un rapport de causalité ce qui n'est qu'un rapport de succession, fait voir jusqu'à

quel point nous est familière Tidée de cause. D'où vient-elle?

De Texpérience interne, dit une autre école : le moi Ta de lui-même, cette idée, car il se sent cause luimême, étant une force libre. Oui, mais cause particulière, et j'ai ridée d'une cause universelle ; contingente, et j'ai ridée d'une cause nécessaire, absolue. Le principe du moins est absolu : ce n'est point par conjecture, par induction, par analogie, ce n'est point parce que je me sens être une cause, c'est avec une certitude directe que je l'applique. Il ne me vient donc pas de moi ni du monde des phénomènes, mais du monde des idées, monde supérieur dont j'ai comme la vue intime, qui se manifeste à ma conscience, qui m'apparaît à travers mon esprit de môme sorte que l'autre à travers mon corps. Ce principe de la cause, ou mieux de la causalité universelle parce qu'elle est nécessaire, d'oii je m'élève jusqu'à une cause effective, actuellement et éternellement efficace, absolue, infinie, parfaite, jusqu'à Dieu,!m'apparaît de lui-même. Je touche d'une part les phénomènes, de l'autre la cause ; d'une part le contingent, le relatif,*.de l'autre le nécessaire, l'absolu ; et, comme le monde à travers mon corps, à travers mon esprit Dieu se révèle.

Telle est la raison, révélation intérieure de Dieu, Dieu même qui se manifeste à la conscience de l'homme; et je m'écrie avec ce grand archevêque (1) :

(1) Fénelon, Existence de Dieu,

« raison, raison, n'es-tu pas le Dieu que je cherche? » Cette théorie de la raison est fondamentale dans Técole de M. Cousin. On peut dire qu'elle constitue le spiritualisme. C'est donc contre elle que les nouveaux matérialistes ont dirigé leur effort le plus grand et, à certains égards, le plus heureux. L'analyse des idées, poussée plus loin, leur donne le matérialisme ; poussée plus loin encore, elle nous rendra le spiritualisme qu'elle contient, mais plus complet, plus large, plus affermi. Telle est, en philosophie, l'importance de ce problème, qu'on me permettra de le reprendre à fond. Le spiritualisme en apporte une solution qui, je le répète, est la vérité, mais qui peut-être a besoin d'être expliquée encore, et reprise par de nouveaux moyens, afin de répondre à des adversaires nouveaux ; peut-être ne la leur présente-t-il encore ni assez complète ni assez démontrée, et leurs difficultés ne sont- elles pas sans avoir quelque raison d'être dans une certaine faiblesse de la doctrine. C'est pourquoi il ne semblera pas hors de propos de répondre à leurs analyses par une analyse plus lente, plus patiente, plus persévérante surtout, et qui aille plus loin que la leur : la même, refaite avec plus de rigueur, me conduit à des résultats à la fois semblables et contraires ; quelquesunes des assertions qu'ils prennent pour une réfutation du spiritualisme se trouvent vraies en effet, et il se rencontre qu'elles contiennent à un plus haut degré le spiritualisme qu'ils avaient cru combattre.

6â U PHILOSOtHilE

L^idée est la notion en soi^ applicable indéfiniment: abstraite^ et^ par suite^ universelle de sa nature. Chaque idée a pour objets non une chose particulière, mais tout un ordre de choses possibles en nombre indéfini et prises sous un certain point de vue. Quand je pense montagne, arbre, cheval, ou tout autre objet, Tobjet de ma pensée n'est pas telle montagne, ou tel arbre, ou tel cheval, avec tous ses caractères propres, une montagne, par exemple, ayant telle étendue, telle forme, etc., mais ce qui est commun à toutes les montagnes possibles, abstraction faite de ce qui ne peut convenir qu'à Tune ou à Tautre ; Tidée de montagne est donc une notion en soi, applicable à une infinité de montagnes possibles, mais toutes prises sous un certain point de vue commun à toutes: Fîdée de montagne est abstraite et universelle. Ainsi de toute idée. Quand je pense, non plus montagne, mais telle montagne déterminée, Tidée universelle de montagne se détermine par d'autres idées également universelles ; haute de 3000 mètres, couverte de chênes et de hêtres, puis de sapins, de mélèzes, d'arbres qui croissent au milieu des rochers, puis de mousse, et enfin de neige : je la vois en ce moment même, je vois tout Tensemble de ces caractères, avec une foule d'autres dont la simple énumération me demanderait plusieurs

pages^ en un seul coup d'œil et par une sensation visuelle unique ; mais si je la pense telle que je la vois, combien d'idées viennent à la suite Tune de Tautre déterminer Fidée principale ! Car je ne considère plus ridée de montagne, mais bien Tidée de cette montagne : idée complexe qui résulte d'une multitude d'idées plus simples; ou plutôt, idée composée d'une multitude d'idées élémentaires. Disons mieux: l'idée de cette montagne n'existe pas ; je ne la pense pas : je pense un très-grand nombre d'idées à la fois, avec leurs rapports réciproques. De même que, quand je perçois un corps, je perçois un agrégat ou une combinaison d'éléments qui sont des substances ; de même, quand je pense une chose particulière, je pense un agrégat ou une combinaison d'éléments qui sont des idées. Toutes ces idées sont abstraites et universelles, ainsi que leurs rapports. Montagne haute de 3000 mètres : l'idée de montagne est abstraite et universelle, indépendante de telle hauteur comme de tout autre caractère particulier; suit l'idée de hauteur, qui embrasse toutes les hauteurs possibles, abstraction faîte des objets plus ou moins hauts, et qui s'applique à toutes sortes d'objets mesurables en étendue, abstraction faite de tout autre caractère propre à ces mêmes objets : idée abstraite et universelle. Mais quelle hauteur? De 3000 mètres : idée abstraite et universelle "de 3000, qui est un nombre: tout nombre est abstrait par essence, et applicable à des objets de toute sorte; idée abstraite et universelle de mètre : le

6d LA PHILOSOPHIE

mètre est une longueur, une abstraction, par conséquent, et une mesure qui, comme le nombre, s'applique à des objets de toute sorte. Ainsi des idées qui suivent, couverte, chênes, hêtres, etc. ; et ainsi encore des rapports par lesquels ces idées se déterminent Tune l'autre : chacun de ces rapports, exprimé tantôt par une préposition, tantôt par une conjonction, tantôt par une flexion de mot, ou par la place même qu'occupe le mot, ou autrement, marque un certain point de vue toujours applicable à une infinité de choses possibles: chacun est une idée abstraite et universelle.

L'idée, abstraite et universelle de sa nature, est par là même essentiellement distincte de la sensation, ainsi que de la représentation mentale ou de l'image, qui est, au contraire, particulière et concrète. Je ne vois pas montagne, mais une certaine montagne d'une certaine étendue, d'une certaine forme, d'une certaine couleur, bref, déterminée en toutes ses qualités visibles; et je ne me représente pas montagne, mais une certaine montagne déterminée en toutes ses qualités visibles, semblable à celle que j'ai vue : car je ne distingue la vision de la représentation mentale ou de l'image que par la vivacité moindre de celle-ci ; encore y a-t-il des cas, tels que le rêve, le délire, où celle-ci n'est pas moins vive que l'autre ; alors cesse l'unique distinction qui existe entre les deux, et j'arrive à les confondre, et à croire à la présence d'objets absents que je vois.

On a dit que la sensation elle-même est abstraite,

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parce que, entre les diverses qualités de l'objet concret, elle n'en donne que certaines, indépendamment de toutes les autres : la vue, par exemple, n^en donne que rétendue et la forme visibles ; l'étendue et la forme solides, la résistance, la sonorité, la saveur, Todeur et les autres caractères, physiques, chimiques, etc., en nombre incalculable, du même objet, n'existent pas pour elle; la vision, la sensation est donc, dit-on» une abstraction, comme l'idée. Il y a là une confusion qu'il importe d'éclaircir. La vision n'est pas seulement une sensation, mais une perception, c'est-à-dire une sensation accompagnée d'une induction, ainsi qu'on va le voir. — La sensation, dans la vision, l'audition, ou toute autre perception, est une affection de l'âme, qui, prise en soi, ne contient rien de plus que l'âme, j'entends l'âme réelle et concrète, l'âme vivante, modifiée d^une certaine manière, mais toujours d'une manière complexe, multiple ; je veux dire que chaque modification en enferme plusieurs dont la coexistence la détermine à être précisément ce qu elle est Une vision enferme plusieurs visions simples, qui se réunissent en une, et en déterminent ainsi la forme totale. Je vois une harpe : je vois, d'une seule vue, mais multiple en son unité, et déterminée par cette multiplicité même, cette harpe, ou pour mieux dire, la couleur de cette harpe, comme un ensemble de couleurs dans le milieu des couleurs qui l'entourent, la bornent et la rendent distincte en la bornant. Ce que je vois de la sorte est donc une sensation, parfaitement déterminée, par^

ce U PHiLOSOPttlB

ticuUère^ concrète* Si la même harpe a d'autres qua« lités, comme des qualités sonores, et que je vienne à les sentir ; si j'entends la harpe que je vois, j'entends d'une seule ouïe, mais multiple en son unité, et déterminée par cette multiplicité, la sonorité de cette harpe, comme un ensemble de sohs dans le milieu des sons qui Tentourent, la bornent et la rendent distincte en la bornant. Je l'entends dans un milieu sonore, comme je la vois dans tin milieu coloré. Mais, comme ce que je vois de la sorte, ce que j'entends de la sorte est donc une sensation parfaitement déterminée, particulière, concrète. Ce sont deux sensations différentes, chacune particulière et concrète. Qu'importe qu'elles se rapportent au même objet, pris aiitsi, par une abstraction qui résulte de la nature de nos sens, sous deux points de vue distincts? Ces points de vue sont des idées, non des sensations : idées abstraites en effet, qui répondent à des sensations concrètes, avec lesquelles il ne faut pas les confondre. Dès que, sortant de l'âme ou du sujet, je rencontre l'objet, cause externe des sensations diverses que j'éprouve, je sors de la sensation qui n'est qu'une affectioii de l'âme, une modification du moi, et je n'ai plus âffaire.qu'à des idées. Je vois, quelque chose produit en moi la vision : je ne la produis pas nM)iHiaéme, puisque je l'éprouve, puisque je suis passif en tant que voyant; il y a donc hors de moi un agent capable de produire en moi la vision, de produire, dls-je, une certaine vision déterminée; d'où il suit que l'agent est tel qu'il puisse pro-

duire en moi cette vision même : un agent est une substance, un être, et c'est ainsi que je vois un être, une substance. L'objet est donné par la vision, comme cause de la vision : c*est donc une réflexion sur la vision, c'est une induction qui me le donne. Induction primitive, si naturelle qu'elle échappe à la conscience présente de Tâme, je le veux : induction néanmoins. Qu'il s'ensuive que la perception implique une induction cachée, avec tout un concours d'idées ; que, dans les âmes capables d'idées, l'idée et la sensation naissent l'une dans l'autre, je le veux : l'idée et la sensation, pour être contemporaines, ne sont pas moins distinctes. Ainsi l'objet que je vois est l'objet d'une idée, non d'une sensation ; et de même, en vertu de la même induction, l'objet que j'entends. L'objet que je vois et l'objet que j'entends sont-ils deux ou sont-ils un seul? Il n'appartient encore qu'à l'induction de me l'apprendre. Nouvelle induction, et non plus cachée, mais manifeste; car ce n'est qu'à force de voir le même objet quand j'entends le même son, quand je sens la même odeur, la même saveur, etc., que j'arrive à connaître l'identité de l'objet vu avec l'objet entendu ou senti de quelque autre manière ; à connaître, dis-je, un seul objet de plusieurs perceptions diverses et simultanées comme une seule cause de plusieurs sensations qui en sont chez moi les effets simultanés et divers.

Elles sont des effets, des faits, des phénomènes : phénomènes de conscience, particuliers et concrets, comme est tout phénomène. Il en est pareillement de

la représentation mentale ou de l'image. Un jeune philosophe, qui égare dans les voies de Terreur un talent digne d'une meilleure direction, a écrit avec une expressive hardiesse que la perception est une hallucination vraie. Elle Test, au môme titre que Fhallucination est une perception fausse. C'est qu'elle est, comme l'hallucination, une sensation accompagnée d'une induction dont l'esprit aflSrme le résultat. Dans l'hallucination, la même induction a lieu, mais elle porte à faux : comme il n'y a pas d'autre différence entre l'hallucination et la perception, sinon l'affirmation, fausse dans un cas, véritable dans lautre, d'un objet absent ou présent, c'est là une preuve que l'affirmation qui accompagne toujours la perception résulte d'une induction rapide, instantanée, mais très-réelle, et si bien distincte de la sensation qui la sollicite à se produire, qu'elle peut être fausse, et que, la sensation restant la même, elle ne sera plus une perception, mais une hallucination, une vision ou une audition imaginaire, un songe. Otez l'affirmation, vous aurez la représentation mentale, l'image, avec Tidée de l'objet qu'elle rappelle, laquelle résulte d'une induction ; ôtez l'induction, faites qu'elle n'ait pas eu lieu, vous ôtez l'idée acquise, et vous n'aurez plus que la sensation. Je suppose un être réduit à la sensation pure : il n'aura pas, à vrai dire, de perception ; il sentira la présence d'un objet visible, sans distinguer l'objet de lui-même ; il verra sans voir, il ouïra sans ouïr, c'est-à-dire sans comprendre qu'il existe aucun objet de sa vue ou de

son ouïe. Telle vue, telle ouïe, lui plaira, et il ira comme pour s'emparer de ce qui lui plaît, suivant aveuglément Tattrait qui le pousse, qui le dirige à son insu. Si Taspect de la harpe lui plaît, il ira vers la harpe; si le son de la harpe lui plaît, il ira vers la harpe : dans les deux^cas, va-t-il vers le même objet? Il ne sait; il ne s'avise point que ce qu'il entend soit le môme que ce qu'il voit, ni soit autre, ni qu'il y ait aucun objet au monde: il ne pense point, et la sensation, toute subjective, n'a point d'objet ; ce qui est donné par l'idée, comme l'idée elle-même, est néant pour lui.

Il est si vrai que l'objet d'une perception n'est pas, en soi, l'objet de la sensation, mais de l'induction qui l'accompagne dans l'âme capable d'idées, qu'il y a lieu pour l'âme d'établir à quelles conditions cette induction est légitime, afin de savoir si elle perçoit en effet un objet présent, puisqu'elle peut être déçue par une hallucination.

L'idée, distincte de la sensation, l'est également de la perception. Il y a trois choses dans la perception: la sensation actuelle, phénomène sensible ; l'affirmation implicite de la présence actuelle de l'objet qui la cause ; l'idée de cet objet, distincte à la fois et de sa présence actuelle et de l'affirmation que la sensation actuelle, qui en est la suite, provoque de la part de l'âme.

L'idée enfin est distincte de la connaissance. Nous connaissons par les idées, et nous connaissons des idées : elles sont l'objet direct de la connaissance, elles ne sont pas la connaissance même. Celle-ci est

le rapport du sujet connaissant à Tobjet connu : l'objet connu n'est pas la chose, mais Tidée de la chose. Nous ne connaissons pas les choses^ mais leurs idées; et c'est indirectement^ médiatement, par leurs idées, que nous connaissons les choses. Nous ne connais^ sons pas un arbre : nous connaissons Tarbre^ qous entendons ridée d'arbre, et nous affirmons l'existence avec la présence actuelle d'un arbre, parce que nous en sommes avertis par la sensation qu'il cause en nous. L'idée n'est donc point la chose, ni la présence de la chose, ni la connaissance que nous en avons, ni l'affirmation que nous en pouvons faire ; elle n'est pas un phénomène de Tàme: elle est dans l'âme, qui la porte en elle sans le savoir, et tout d'un coup, quand elle vient à connaître, l'aperçoit en elle comme l'objet direct de sa connaissance. Elle est l'intelliji^ible, le possible, le logique, le rationnel; elle est ce qui doit être, ou du moins ce qui peut être, et que réalise ce qui est: les choses sont la réalité, et les idées la vérité, dont la loi les gouverne; les choses sont les existences, et les idées les essences, qui les déterminent en leur être.

Si la connaissance a pour objet direct l'idée, Tidée a pour objet direct, à son tour, non un être, mais un rapport; car toute idée implique une définition : qu'on l'exprime, on aura un jugement, c'est-à-dire un rapport de deux idées. Il s'ensuit que toute idée se rapporte à une autre : il n'y a point d'idée solitaire ; les idées se déterminent les unes les autres, et ne se peu-

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vent entendre que par cette détermination mutuelle. Qui entend Tarbre, entend certains caractères qui distinguent Tarbre de toute autre chose, et qui conviennent à rétre inconnu de Tarbre; et qui entend ces caractères, entend des attributs applicables, en soi, à toutes sortes de sujets, bien qu'en fait ils ne s^appliquent à aucun autre qu'à Farbré : Tidée d'arbre n'est donc pas proprement Tidée de ces caractères ni Tidée de l'être auquel ils conviennent, mais l'idée du rapport de ces caractères ou de ces manières d'être à cet être ; et les idées de ces caractères sont des idées de qualités ou d'attributs de substances quelconques, des idées de rapports possibles.

De là certaines idées primordiales : rapports fondamentaux^ qui sont comme les cadres généraux où en*trent nécessairement tous les rapports particuliers. La neige est blanche : rapport particulier entre la qualité blanche et la substance neige, mais qui entre nécessairement dans le cadre du rapport général entre une qualité quelconque et une substance quelconque. Toute qualité se rapporte à une substance : point de qualité sans une substance qu'elle manifeste; point de substance sans un ensemble de qualités qui la manifes*tent. Ce rapport qui rattache la qualité, ou l'attribut, ou le mode, à la substance, la manière d'être à l'être, par un lien tel qu'il est impossible d'avoir l'un des deux termes sans l'autre, que, étant donnée une qualité, elle est mode d'une substance, manière d'être d'un être, que, étant donné un être, il comporte certaines

manières d'être, il est une substance que déterminent certains modes, est dit nécessaire, universel, absolu. De môme cet autre qui rattache le fait à la cause par un lien tel qu'il est impossible d'avoir l'un des deux termes sans l'autre, que, étant donné un fait, il est un eifet d'une cause, que, étant donné une cause, elle produit certains effets. De même quelques autres rapports, objets directs d'idées primordiales, qui se ramènent toutes à l'idée unique de l'être. L'idée unique de l'être s'épanouit, pour ainsi dire, et se développe en idées de substantialité, de causalfté, de finalité, d'unité et de pluralité, d'espace, de temps, etc.

Une idée ne pouvant être entendue que par ce qui la distingue d'une autre, l'idée d'un être est l'idée du rapport qu'il soutient avec d'autres êtres, réels ou possibles; et par conséquent est moins l'idée de cet être que de sa distinction d'autres êtres : c'est ainsi que Pintelligence pense tout ensemble l'un et le plusieurs, et ne pense pas l'un sans penser le plusieurs, ni le plusieurs sans penser Tun. Elle entend donc toujours, quand elle entend un être, un autre être ; d'où deux points de vue inséparables dans l'être : l'être pour soi, et l'être pour autrui. L'être pour soi est substance, pour autrui il se manifeste par ses modes ; pour soi il est une force, pour autrui une cause ou un effet; pour soi il est une fin, pour autrui un moyen ; pour soi il est un, pour autrui il entre comme élément d'une pluralité : on ramènerait sans peine l'étendue, dont la possibilité indéfinie constitue l'espace, à la coexistence de

plusieurs êtres se limitant réciproqueraent, et la durée, dont la possibilité indéfinie constitue le temps, à la succession, je veux dire à la suite logique de plusieurs êtres s'engendrant et se produisant les uns les autres comme causes, effets d'autres causes, causes d'autres effets.

Mais notre dessein n'est pas d'esquisser en quelques lignes une théorie des catégories de l'entendement (1) : théorie qui d'ailleurs, peut-être, ne saurait jamais être définitive ; car peut-être la raison de l'homme se développe-t-elle, peut-être acquiert-elle à la longue de nouveaux axiomes, évidences de rapports qu'elle n'avait encore vus que possibles et particuliers, et qui lui apparaîtraient un jour comme nécessaires et universels. Qui nous assure que non? Un philosophe contemporain (2) professe expressément cette opinion, et nous promet un livre curieux sur la formation de la raison moderne» Il est facile de concevoir d'autres êtres dont la raison posséderait plus d'axiomes que n'en possède la nôtre, ou aurait à l'état d'axiomes, d'évidences premières, des idées que la nôtre n'a qu'à l'état de purs probables, que dis-je? de purs possibles. Nous pouvons devenir nous-mêmes, après notre mort, ces êtres supérieurs : ce que nous pouvons devenir, nous pouvons l'être devenus déjà, eu égard à nos vieux

(1) Voyez La raison, liv. H, chap. ii, § 3, et chap. m, § 6. (Didier et G''*.)

(2) M. Frédéric Morin.

Id LA PHILOSOPHIE

pères, aux vieilles races qui nous ont lentement enfantés à travers les âges. Qui sait? Peut-être remonterionsnous de la sorte jusqu'à une humanité très-semblable à la bête; peut-être y a-t-il différentes raisons chez le» hommes, et plus encore chez les différentes races d'hommes, comme chez les différents êtres de Tunivers : mais, quelques différences que Ton se puisse imaginer, ce ne seront toujours que différences de degré, non de nature, et l'idée fondamentale, l'idée nécessaire par excellence, dont toutes les autres idées, nécessaires ou contingentes, universelles ou particulières, ne sont que des applications diverses, sera toujours ridée de l'être. Qui entend, entend un rapport d'une manière d'être à un Être ; et qui entend ce rapport, entend, à quelque degré, la loi de l'être. Avoir une idée, c'est appliquer en quelque façon la loi de l'être à un phénomène.

Les rapports, objets de nos idées, sont, les uns nécessaires, les autres possibles. Ceux-ci nous apparaissent comme étant simplement : comme pouvant être, puisqu'ils sont, et pouvant ne pas être, puisqu'ils ne sont point par eux-mêmes, puisqu'ils ne sont point donnés par l'idée de Têtre en général, mais par l'idée de tel être. Us sont donc particuliers, et les autres universels. Point de qualité sans substance, ni de substance sans qualité : le rapport de substance à qualité est nécessaire, nécessaires aussi les deux termes du rapport : il y a substance, puisqu'il y a être; et il y a qualité, puisqu'il y a substance. Que si je dis : La neige

eit blanche, j'exprime un rapport qui n'est point nécessaire^ non plus que ses deux ternoes; car il se pourrait, en soi, que la neige ne fût point blanche, et il se pourrait aussi qu'il n'y eût point de substance neige, ou de qualité blanche. Il y a nécessairement quoique substance, la neige est une des substances possibles ; il y a nécessairen^ent quelque qualité, la blancheur est une des qualités possibles; et il y a nécessairement un rapport de qualité à substancei le rapport de blancheur à neige est un des rapports possibles, contenus, en aombre infini, dans ce rapport nécessaire,

Le nécessaire est toujours, partout, indépendamment de toute condition: c'est dire qu'il est universel, absolu ; le simple possible n^est que là oii il est, et non ailleursi puisque, s'il peut être, il peut aussi ne pas être, et il dépend des conditions qui le déterminent à être; c'est dire qu'il est particulier, relatif. Mais il n'est particulier qu'au regard de l'universel où il est compris, celui-ci embrassant fous les ordres, et celuilà un seul ordre ; dans son ordre il est universel. La qualité embrasse tous les ordres de qualités, la substance tous les ordres de substance, et le rapport de l'une à l'autre tous les rapports de substance à qualité; mais la blancheur aussi est un infini dans son ordre, elle embrasse toute blancheur, tant réelle que possible; et la neige est un infini dans son ordre, elle em^ brasse toute neige, tant réelle que possible ; et le rapport de Tune à l'autre embrasse tous les rapports de neige à blam^beur ; car, de même que la proposition

générale: la substance est qualifiée, embrasse cette proposition particulière: la neige est blanche, celle-ci à son tour contient une foule de propositions plus particulières encore : cette neige est blanche, et cette autre, sans fin : toute neige réelle, dont la réalité même des choses borne l'existence, est blanche; toute neige possible, dont la possibilité ne rencontre point de bornes en soi, est blanche. Toute idée a pour objet un possible : tout possible est un infini.

Les deux termes du rapport sont Tun dans l'autre : le sujet dans l'extension de l'attribut, et l'attribut dans la compréhension du sujet. La neige est une des substances dont il faut dire qu'elle est blanche, et la blancheur une des qualités qu'il faut assigner à la neige. L'homme est un des êtres dont il faut dire qtfil est raisonnable, et la nature raisonnable un des caractères qu'il faut assigner à l'homme. Analysez l'idée de la nature raisonnable : elle est le rapport d'un caractère à certains êtres, et tous les êtres auxquels appartient ce caractère se trouvent contenus dans ce rapport; et analysez l'idée d'homme : elle est le rapport d'un être à certains caractères, et tous les caractères qui appartiennent à cet être se trouvent contenus dans ce rapport. Qui connaîtra la blancheur, possédera dans cette idée toutes les substances blanches; et qui connaîtra la neige, en possédera dans cette idée toutes les quahtés. La blancheur est comprise dans la définition de la neige; la nature raisonnable dans la définition de Fhomme : si donc on ignore que l'homme soit raison-

nable, ou que la neige soit blanche, si, en général, on ignore une des qualités d'une substance, ou réciproquement une des substances d'une qualité, c'est qu'on ne possède pas l'idée entière de neige, d'homme, de blancheur, de nature raisonnable, etc. ; et il n'est pas une seule idée que l'espritde l'homme connaisse à fond. N'oublions pas' qu'il s'agit de possibles, quand il s'agit d'idées. Trouver dans l'idée d'une qualité toutes les substances de cette qualité, c'est en trouver les substances possibles, susceptibles d'avoir l'ôtre, sans qu'il s'ensuive qu'elles existent réellement; et trouver dans l'idée d'une substance toutes les qualités de cette substance, c'est en trouver les qualités possibles, compatibles avec elle, sans qu'il s'ensuive qu'elles existent réellement. L'intelHgence absolue conçoit à la fois tout le possible : il ne s'ensuit point que la puissance absolue réalise tout le possible. Il se peut que Dieu, parmi les êtres possibles, tous également présents à sa pensée, choisisse quelques privilégiés, pour ainsi dire, auxquels il accorde, comme une faveur, l'être réel qu'il refuse à tous les autres. Il se peut aussi que l'intelligibilité mesure la réalité des êtres ; que possible, intelligible, rationnel, nécessaire, n'expriment au fond qu'une même idée sous des points de vue divers, et qu'il appartienne à l'essence des choses que tout ce qui peut être soit. Grave et redoutable problème, que nous n'avons pas à résoudre ici (1), Pour

(1) Voyez La raison, liv. II, chap. i, § 6 ; chap. vi, § 5; chap. VII, § 2, eipassim.

78 LA PHILOSOpËIE

nous du moins, nous entendons le nécessaire, et nous entendons le possible. Le nécessaire est Tétre, ou la loi de Tétre ; le possible est tel être, telle application particulière, capable d'avoir lieu ou de n'avoir pas Heu, de la loi de Vèive à certains faits.

Il s'ensuit qu'un esprit même qui connaîtrait à fond une idée y trouverait sans doute toutes les idées qu'elle contient, et dans ces idées nouvelles toutes celles qu'elles contiennent elles-mêmes : toutes les idées dans une seule idée. Que connaitrait-il de la sorte? Tous les possibles, tous les Intelligibles, rien de plus. Si Tintel- Hgible et le réel sont conformes l'un à l'autre, si, comme tout réel est intelligible, tout intelligible est réel, il connaîtrait tout ce qui est réel en connaissant tout ce qui est intelligible : avec les possibles il aurait les êtres. Mais c'est là ce que nous Ignorons, et dont nous n'avons point à nous inquiéter. Les idées constituent la vérité, qui est l^objet de l'intelligence : toute idée est donc vraie. Mais quel est l'objet d'une idée? On l'a dit : non pas proprement une chose oU un être, mais un rapport, qui est un possible. Qui a une idée pense un rapport possible: en quoi il pense vrai. Le rapport possible exlste-t-il? Oui, si l'un de ses deux termes existe, car tout rapport est constitué par deux ternies sans lesquels 11 n'est pas. Si donc l'un des deux termes existe, le rapport existe ; et si le rapport existe, FaUtre terme existe. Qui a l'idée de justice, par exemple, pense un ôtre juste, rapport possible de justice à être. L'être juste existe-t-il? Oui, si Ift justice, qui est

DE M. COtm. 79

Tun des deux ternies du rapport, existe ; alors le rapport existe, et l'autre terme : s'il y a justice, il y a être juste. — Puisque nous ne connaissons que des idées, c'est-à-dire des rapports, il faut, ou que nous ignorions à jamais toute existence réelle, ou que Texistence de Tun des deux termes d'un rapport nous soit acquise d'ailleurs. Mais qu'elle nous soit acquise, celle de l'autre terme nous est acquise avec celle du rapport, et celle encore de tous les rapports qui y sont contenus avec celle des termes de chacun d'eux. C'est ici le nœud de la question.

Voici donc le point où nous en sommes. Nous ne connaissons pas des choses, des êtres, mais des idées, lesquelles sont des rapports, ou ne s'entendent que par rapport les unes aux autres. Plusieurs de ces rapports sont nécessaires : Tidée de l'être les contient, et nul être ne peut être conçu que par eux. Ils sont les idées de Têtre, et c'est pourquoi ils sont nécessaires, comme l'être lui-même. Les autres sont des idées d'être, et ne sont donc que possibles. Si notre intelligence était parfaite, nous entendrions d'abord, suivant l'ordre logique, tout le nécessaire, puis tout le possible : l'être et les êtres. Nous connaîtrions toutes les idées. Connaîtrions-nous toutes les choses réelles? Ouï, s'il est de Tessence des choses que tous les possibles soient réalisés à leur heure. Non, s'ils peuvent rester éternellement à l'état de possibles, toujours entendus, sans être

jamais. Car alors il y aura choix: quelques-uns recevront Têtre réel, que les autres ne recevront pas. Il ne suffirait donc pas, même à une intelligence parfaite d'ailleurs, de connaître tous les possibles pour connaître les êtres réels : il lui faudrait connaître en outre le choix qui donne Têtre réel à certains possibles à Texclusion des autres, ou du moins la raison de ce choix: il lui faudrait être Tintelligence divine. Aussi n'y a-t-il que rintelligence divine qui soit véritablement parfaite. Telle n'est point la nôtre. Nous connaissons les choses par leurs idées, nous connaissons donc les idées, mais non pas sans les choses ; nous les connaissons à l'occasion des êtres qui les réalisent: et c'est pourquoi nous ne les connaissons pas toutes, mais seulement celles que réalisent des êtres donnés, et dans la mesure où ces êtres nous sont donnés. Les êtres donnés, les phénomènes, les choses en un mot, ne produisent point dans notre intelligence les idées, puisque c'est par les idées que nous les connaissons : nous avons donc les idées avant de connaître les choses. Mais nous les avons en nous sans les y apercevoir : les choses nous les manifestent. Ainsi nous connaissons les choses par les idées, et les idées dans les choses. Les choses éveillent en nous, provoquent à se produire en nous, leurs idées, applications particulières, contingentes, des lois universelles et nécessaires de l'être : quand nous entendons, nous entendons un possible, que nous entendons lui-même par un nécessaire. Donc, des idées de rapports nécessaires, desquelles

dérivent des idées de rapports possibles à Tinfini : tout un monde, Tunivers idéal, présent à Tintelligence^ sans Tôtre à la conscience, à la connaissance actuelle de l'homme. Pour que Thomme en prenne conscience, pour qu'il possède la connaissance actuelle de ce monde intelligible', il faut qu'il soit averti, pour ainsi dire, de ses idées par les choses qui les réalisent; il faut, non qu'il connaisse les choses, puisqu'il ne les peut connaître que par les idées, mais que les choses lui soient données autrement que par la connaissance : et c'est la sensation ou le sentiment qui les lui donne. Il connaît par la faculté à'idéer ce qui lui est donné par la faculté de sentir.

Il faut qu'un être nous soit donné. Un être nous est donné en effet, et c*est le nôtre. Nous nous sentons être, et, avec le sentiment de notre être, nous en avons l'idée. Je pense, donc je suis, dit Descartes ; je veux aussi, donc je suis; je sens, donc je suis. Que je me sente sentir, penser, ou vouloir, par quelque sentiment, sous quelque forme, que mon être me soit donné, en même temps m'est donnée l'idée de mon être. Le moi n'a pas d'autre idée que celle de son propre être : mais ayant celle-là, il a toutes les autres, qui s'y rapportent de près ou de loin, et qu'il en tire à mesure. Cette idée, comme toute idée, est idée d'un rapport : mais l'un des deux termes du rapport existe, à savoir, telle manière d'être de lui-môme, telle forme actuelle de son être vivant, soit un sentiment ou une sensation, soit un acte volontaire, soit une connaissance, — un

8â LA ïiHiLOliOPHtE

phénomètie de éônscleiîcë^ en Uh mot. Je me connais : je donnais certains faits, dertaitlfe phénoiîièhes, qui sont des manières d^étre du mol, que je n^éri tends qUé dans leur rapport à mon être. Ainsi, je me sens vouloir, Sentir, penser} et je me connais vouloir, sentir, penser î J*al IMdée de mes pensées, de mes sentiments, de mes volltions, Idée du rapport dé phénomène ou de manière d'être à être. L^uft des détix termes du rapport, le phénomène, n^est pas seulement possible, mais réel, puisque je le sens être : il est moi-même sous telle ou telle forme, et, quand je le sens être, je me sens être moi-même. C'est parce que je nie sens être que je le sens être, et c'est quand je le sens être que je me sens être. Le phénomène existe donc; le rapport dont 11 est l^un des deux termes est donc aussi, non*seulement vrai, mais réel, non-seulement rationnel et possible, mais actualisé î caries deux termes sont inséparables, et, si l^un existe, il faut que Tautre existe: l'autre, qui est l^étre, est donc réel. Donc enfin je suis, uni àUX phénomènes du moi et distingué de ces phénomènes, comme Pautre terme du rapport dont ils sont l'un des deux éléments î attributs qu*ils sont, desquels je suis la substance; effets, desquels je suis la cause. Ainsi je suis un être : substance permanente et simple de qualités successives et multiples, cause intelligente et libre d'effets qui émanent de mon action, comme mes volitlons, ou dans lesquels je trouve, comme dans mes pensées et dans mes sentiments même, quelcîue trace de mon action.

Qui dit substance dit unité, qui dit cause dit liberté : puisque je sens en moi des phénomènes, ils existent ; puisqu'ils existent, ils sont manifestations, comme attributs et comme effets, de substances et de causes, et d'abord de moi-même qui les sens être en moi et mè sens être en eux: j'existe donc comme substance et comme cause: à ce double tîlreje suis un, et je suis libre.

Je suis une substance libre, qui se connaît et qui se sent : par conséquent, volontaire, intelligente et sensible. Je suis un principe actif, une force ; mais je suis en relation avec d'autres forces, qui agissent sur moi comme moi sur elle. Car l'idée d*un être se rapporte h d'autres êtres, et le moi implique uft non-moi. — Le mol se connaît : il est sujet connaissant, objet connu. Dire qu'il se connaît, qu'il est une conscience vivante, c'est dire qu'il trouve en lui lui-même et quelque autre chose qui, pour être l'objet de sa Connaissance de luimême, pour le manifester à lui-même, soit lui-même connu à lui. Donc, dans le mol un se rencontrent le même et l'autre : un seul moi toutefois, en sorte que l'autre est, pour ainsi parler, le même que le même. Dans le moi donc, qui est un, deux termes : le sujet et l'objet, le moi et ce qui le manifeste k lui-même, le môme et l'autre, deux termes singulièrement distincts, la manifestation du mol, ensemble de ces phénomènes de conscience qui en constituent la vie, étant multiple et successive, l'être du mol simple et identique ; plus un troisième terme par qui les deux, si distincts, si

contraires Tun à Tautre, ne sont qu'une personne vivante, dont ridée est Fidée du moi, idée d'un rapport. Mais ce moi, connaissant et connu tout ensemble, se connaissant lui-même ou se manifestant lui-même, est actif et passif. Il y a en lui quelque chose qui s'oppose à son activité propre et limite la force qu'il est ; car le second terme détermine l'être du premier, et, en le déterminant, le mesure. Ce quelque chose qui me limite est moi, puisque j'en ai conscience, puisqu'il est un des deux termes du moi: et n'est pas moi, puisque je suis passif par rapport à lui, puisqu'il détermine et mesure mon être, puisqu'il est une activité en face de la mienne. Il est moi et il est autre que moi ; il est moi et il est non-moi : le non-moi existe et s'oppose au moi, mais en môme temps qu'il s'oppose au moi il s'unit à lui. Il est le non-moi dans le moi. Ce qui, dans le moi, est Tobjet ou l'autre qui le révèle à lui-même, est encore le non-moi qui se révèle au moi. Quand je dis moi, par là je m'affirme sans doute, mais par là aussi je me distingue. En m'affirmant, j'affirme d'un seul mot et mon existence et l'existence de quelque chose qui n'est pas moi. Non-seulement l'existence du non-moi est donnée dans celle même du moi, mais elle lui est nécessaire : sans elle il ne se connaîtrait point, il se perdrait dans son propre vide, comme dans un désert; il s'anéantirait dans l'indétermination de son être.

Je me sens être, en effet, sous deux modes profondément différents. Je trouve en moi deux ordres de

phénomènes contraires : je produis les uns, je subis les autres ; les uns partent de moi pour agir sur le dehors, les autres partent du dehors pour agir sur moi. J'agis dans les uns et dans les autres, puisqu'ils sont miens: il faut bien alors que je me sente en eux tout entier, avec Tactivité inséparable de mon être. Mais j'agis de moi-môme sur le dehors, dans les uns ; dans les autres, je réponds par mon action à la sollicitation du dehors, je réagis. Telles sont les modifications que je n'ai pas faites en moi. Elles sont qualités et effets: suis-je la substance de ces qualités, la cause de ces effets? Je ne puis les sentir sans me les rendre propres, au moins par une certaine attention, condition de la conscience que j'en ai; ma nature d'ailleurs y entre pour une certaine part, toute modification étant déterminée et par l'action de la force qui l'imprime à un être et par la réaction de l'être qui la reçoit : à ce point de vue, je suis la cause et la substance qu'elles manifestent. Mais je ne les fais pas, je les reçois ; je ne les produis pas, je les éprouve, ou je ne concours à les produire que par la réaction de mon être : à cet autre point de vue, elles manifestent des substances et des causes étrangères, elles sont qualités et effets d'êtres extérieurs qui m'affectent. Ces affections sont les sensations. Quand je veux, je suis actif : l'idée de la volition que je produis est un rapport dont la volition est l'un des termes, dont l'autre, donné par ce premier terme et par la nature du rapport, est mon propre être, cause du phénomène volontaire; quand je sens,

je suis passif: l^ldée de la sensation que j'éprouve est un rapport dont la sensation est l'un des deiix termes, dont l'autre, donné par le premier tei'me éi par la nature du rapport, est un être extérieur, caUse du phénomène sensible.

Comme nous ne connaissons pas les choses, mais leurs idées, c'est-à-dire les choses par leurs idées, lesquelles sont des rapports, nous connaissons les choses externes parle rapport qui les lie à nos sensations, et nous connaissons nos sensations par le rapport qui les lie aux choses externes. Nous sentons nos Sensations, et nous les pensons : tant que nous ne faisons que les sentir, nous n'en sortons pas, et elles ne noUs donnent aucun être, non pas même le nôtre, comme objet d'une idée ; dès que nous venons à les penser, nous ajoutons, ati sentiment que nous en avons, la connaissance : nous les connaissons, ainsi que toutes choses, par leurs idées, qui contiennent à la fois ellesmêmes et leurs causes, les choses du dehors. Il y a lieu de distinguer entre sentir son être, et le Connaître : Il est nécessaire de sentir son être pour le connaître, puisqu^il faut que la réalité soit donnée autrement que par l'idée, c .' est l'objet immédiat de la Connaissance, et qui n'a ei. .lême d'autre objet immédiat que le possible : il s'ensuit que le sentir précède le Connaître, et qu'il n'est point nécessaire de connaître son être pour le sentir. Les êtres qui se connaissent eux-mêmes, se sentent: sans quoi ils ne se connaîtraient point. Tous les êtres qui se sentent se connâis§ent-llâ? S'ils

en est qui se sehteîlt et ne se connaissent paâ^ ilâ ne âe distinguent pas dé leurs sensations^ ni leurs sensa*^ tions des choses du dehors : ils sont toutes leurs sensations, et toutes les choses quMls sentent, tout ce qu^ils peuvent voir, ouïr, odorer, goûter, toucher, mais sans idées: ils sont comme disséminés dans la liatul^, qui est comme réunie en eux ; ils se confondent avec la nature, la sentant en eux, se sentant en elle, et par là se sentant eux-mêmes sans se connaître. C^est ce qui nous arrive dans certains rôves ; c'est ce qui arrive, semble-t-il, à ceux qui ont pris du hachisch, ou d'autres substances, auxquelles ils ont demandé, comme un bonheur, le retour à l^état Inférieur d^êtres purement sensibles : ils se sentent être fleuves, arbres, montagnes, cascades, pierres, animaux, tout ce quils imaginent, tout ce qui frappe leurs sens ou leur fantaisie ; tel, dans le délire de ses songes, était diable au tetnps du sabbat, tel est loup-garou. Les choses qui préoccupeut notre veille se représentent pendant le sommeil, non à la raison de notre âme intelligente, mais à la fantaisie de notre âme sensible i nous ne voyons plus, nous ne percevons plus, nous ne connaissons plus enfin ces choses-là, nous les sommes. Des êtres doués de sensibilité sans intelligence ne sont point des personnes : ils ne distinguent pas leur moi du milieu où ils passent leur vie; lis n'ont pas de moi, à Vrai dire, faute de se Connaître, bien qu'ils se sentent. Ils né sont encore que des choses; choses sensibles, mues du dedans parlé sentiment de leut être mêlé à l^êtf e universel.

On a établi dès le principe que les idées ne sont pas des images. L'objet extérieur imprime à nos organes un mouvement qui se communique à notre cerveau, et y produit quelques modifications dont nous ignorons la nature. Le cerveau, modifié de la sorte, agit sur Tâme. Je dis agit, parce qu'il a été démontré que le moi éprouve une action : il éprouve, dans la sensation, Taction du cerveau. Comment cette action peut- elle avoir lieu ? Produit-elle dans Tâme la sensation? Ou, comme je le pense, la provoque-t-elle à s'y produire? La sensation est-elle un fait apporté du dehors et par le dehors dans Tâme, ou, comme je le pense, un simple développement de l'âme sous l'excitation du dehors, qui ne ferait que lui fournir, pour ainsi dire, les conditions d'une éclosion incessante? L'être extérieur a-t-il un autre rôle à remplir que d'avertir l'âme qu'elle possédait à son insu, qu'elle porte dans son fond les mêmes caractères que lui? Car les sensations manifefstent à la fois l'âme à elle-même et l'être extérieur à l'âme : elles sont donc, à divers titres, qualités de Tune et qualités de l'autre. Si l'être extérieur avertit ainsi l'âme des qualités qu'ils possèdent l'un et l'autre en commun, est-ce en lui présentant des qualités semblables, ou plutôt des qualités contraires, qui l'invitent à se compléter par ces mêmes qualités qu'elle avait, mais qu'elle ne sentait pas encore en elle? Est-ce la loi, non-seulement de la communication des forces ou des substances constitutives de ce qu'on nomme le corps avec l'âme, mais en gé-

néral de la communication de toutes forces, de toutes substances entre elles, qu'elles s'excitent sans cesse Tune Tautre à devenir Tune ce qu'est l'autre et qu'elle était elle-même d'une manière latente? Peu nous importe ici (1). Le cerveau modifié par l'impression qu'ont reçue des choses les organes du corps, agit sur l'âme, et l'âme sent. Que le cerveau conserve la modification qu'il a reçue, alors que les organes ont cessé de recevoir l'impression des choses, il sera dans le même état pour agir sur l'âme, et l'âme, dans l'absence des choses, sentira. La sensation qu'elle éprouve est toujours un effet qu'elle demeure fondée à rapporter à la même cause prochaine. Cet arbre est la cause éloignée, non prochaine, de ma sensation : il cause dans mes organes une modification qui en cause une dans mon cerveau, et c'est celle-ci qui en cause ou en provoque dans mon âme une dernière dite sensation. Chaque fois qu'elle sera la même, je verrai l'arbre. L'arbre est réellement présent, il existe, si la modification de mon cerveau est normale : car dire qu'il existe un arbre, c'est dire qu'il existe un être, cause inconnue de certains effets qui doivent avoir lieu. Si donc la vision de l'arbre doit avoir lieu, il existe ; et elle doit avoir lieu, si la modification du cerveau qui la provoque dans Tâme doit elle-même avoir lieu: celle-ci enfin doit avoir lieu, si, les circonstances étant les mêmes, elle a lieu chez tous les hommes, sauf le très-petit

• (1) Voyez La raison, liv. II, chap. v, §§6, 7.

nombre des malades, et toujours chez moi, sauf le trés-petît nombre des cas maladifs.

La sensation est donc, non une image, mais la conséquence propre à Pâme d^une image ou d'une sorte d'image produite dans le cerveau. Si l'idée n'est pas sensation, moins encore est-elle image. Elle ne représente rien : elle est un pur intelligible, un possible. Elle a besoin néanmoins de quelque image, non pour ôtre dans l'âme, mais pour être aperçue par l'âme, pour être entendue. Cela résulte de l'intime union del'àme avec le corps. Le corps provoque l'âme, par la sensation, à se manifester à elle-même son propre être, et elle entend suivant qu'elle se connaît ôtre, comme on l'a établi : d'où il suit que la sensation, sans être l'idée ni la donner à l'âme, la tire des secrètes profondeurs de l'âme, et l'amène au jour de la conscience. De là encore la parole nécessaire à la pensée, et dont la formation s'explique enfin sans grande peine. La parole ou le signe est une sensation abrégée, destinée à rappeler la première sensation à l'occasion de laquelle on pensa d'abord. L'homme, ayant l'intelligence, eut des idées dès qu'il eut des sensations ; et ses sensations furent ses premiers signes. Il n'eut donc pas à les inventer, mais à les abréger, à les transformer et à les combiner pour un usage facile. Mais ce n'est pas ici qu'il convient de nous arrêter sur ce point.

On se demande comment l'âme, être simple, peut avoir des idées des choses multiples, comme sont les choses matérielles î idées de figure, d'étendue, etc. :

ridée d'un portique, par exemple, dit Bossuet, qui n'hésite pas à voir dans cette apparence de contradiction un incompréhensible mystère. D'abord on confond ici, comme toujours, l'idée avec la sensation, avec la représentation, avec l'image. L^îdée du portique n'en est point l'image dans Tâme, mais le rapport ou l'ensemble des rapports qui déterminent la figure de géométrie que le portique exprime : de même qu'une forme triangulaire n'est point l'idée du triangle, et peut être vue, ou plutôt sentie, par un esprit incapable de la comprendre. Ensuite, l'image du portique, qui est dans le cerveau, non dans Tâme, éveille dans Tâme une affection, une sensation, laquelle même n'est pas une idée : le« divers points réels, les divers êtres qui composent un corps, comme le portique ou tout autre, agissent tous ensemble, dans l'ordre de leur coexistence, sur mes organes, par mes organes sur mon cerveau, et par mon cerveau sur mon âme : j'éprouve une sensation multiple, une foule de sensations simultanées, mais simultanées selon un certain ordre, et concourant ainsi pour une seule sensation totale; je les éprouve simultanément sans que ma simplicité en soit altérée, de même que j'en éprouve une foule successivement sans que mon Identité en soit troublée. On a déjà vu que toute sensation est multiple, ainsi que toute idée, qui contient un monde. J^ai en outre plusieurs idées différentes et plusieurs sensations différentes, ne concourant pas en une seule sensation ou en une seule idée. Une telle multiplicité ne divise pas

Tàme, parce que c'est une multiplicité de qualités, non de substances ; d'effets, non de causes. Il y a dans le portique, il y a dans tout corps, une multiplicité de substances; mais elles ne passent pas en Tàme : elles n'y produisent ou n'y provoquent à se produire qu'une multiplicité d'affections.

Les sensations sont des phénomènes internes, tant qu'elles ne sont que senties; dès qu'elles sont connues, entendues, comprises, elles sont des phénomènes internes et externes à la fois : internes, selon qu'elles sont des affections de l'âme ; externes, selon qu'elles manifestent des êtres extérieurs qui les produisent dans l'âme. Au fond des sensations, phénomènes internes, je trouve la cause, la substance, l'être qu'elles manifestent, l'être que je suis; au fond des sensations, phénomènes externes, je trouve les causes, les substances, les êtres qu'elles manifestent, les êtres du milieu dans lequel est placé le mien. Ces êtres et l'être que je suis sont finis : je n'entends l'être fini que par l'être infini. Tls sont imparfaits : je n'entends l'être imparfait que par l'être parfait. Ils sont des êtres qui possèdent l'être et à qui l'être manque, qui n'en possèdent qu'une faible part, avec une faible part des qualités ou des perfections constitutives de Têtre : je ne les entends que par l'être qui possède l'être entier et plein avec la plénitude des souveraines perfections. Ils sont vrais, dans la mesure où ils sont ce qu'ils doivent être ; ils sont beaux, dans la mesure où ils expriment, comme un vivant langage, leur idée, où ils racontent la gloire de

DE M. COrSIN. 93

Dieu; ils sont bons, dans la mesure où se découvre en eux l'acte libre d'une force conforme à la loi^ soit qu'il parte d'eux, ou aboutisse à eux, forces bonnes, ou œuvres bonnes d'une autre force : je ne les entends que par le vrai absolu, le beau suprême, le souverain bien. Et ainsi j'affirme, quand j'affirme leur être, un être voulant infailliblement selon la loi, être tout bon; un être parlant pleinement le verbe de son idée, être tout beau; un être étant parfaitement ce qu'il doit être, être tout vrai : un être possédant la plénitude même de l'être, un être parfait, un être infini.

Deux choses telles qu'il soit impossible d'avoir l'idée de Tune sans avoir l'idée de l'autre, sont nécessaires l'une à l'autre, étant la condition logique l'une de l'autre, et ne sont affirmables ou niables qu'ensemble. Or, l'intelligence ne peut avoir l'idée d'une chose qu'elle ne la, définisse, c'est-à-dire la classe et la spécifie. Si elle entend le monde comme fini, elle a l'idée du fini : classer cette idée, c'est la rapporter à une idée contenante, par exemple, l'idée d'être ; et la spécifier, c'est la distinguer des autres contenues dans la même idée, par exemple, dans l'idée d'être. L'idée d'un autre être que le fini, est-elle celle d'un indéfini, pure indétermination de limites? Non, car l'indéfini n'est pas un être. Tl n'y a d'êtres possibles que le fini, être ayant des limites déterminées, et l'infini, être sans limites. L'idée d'un autre que le fini est donc celle d'un infini : c'est l'idée de l'infini qu'il faut que l'intelligence pos-

sède pour qu'elle possède celle du fini. Donc, ou ni le fini ni Tinfini n'existent^ ou ils assistent ensemble : le fini estj donc Tinfini est.

L'idée d'un phénomène a pour objet propre un rapport de manière d'être à être, lequel contient à son tour celui d'être fini à être infini, d'être défectueux à être absolu, L'idée des phénomènes que je sens en moi a pour objet propre un rapport de ces manières d'être à mon étre^ rapport qui pontient à $on tour celui de mon être fini à l'être infini ; l'idée de certains d'entre les phénomènes que je senç en moi; savoir mes sensations, a pour objet propre un rapport de ces manières d'être et à mon être et à des êtres extérieurs, rapport qui contient à son tour celui de leur être fini à l'être infini* Dans les phénomènes ou les modes actifs du moi, je trouve, par une induction qui conclut de l'existence de l'un des deux termes d'un rapport à l'exis^ tence de l'autre, l'être de mon âme ; et c'est percevoir l'âme, que faire cette induction toute spontanée, toute primitive. Dans les phénomènes ou les modes passifs du moi, je trouve, par une induction semblable, l'être de» choses extérieures ; et c'est percevojr des choses extérieures que faire cette induction toute spontanée^ toute primitive. Dans les uns et dans les autres, je trouve encore, par une induction semblable, l'être de Dieu, fondement et principe des idées ; et c'est percevoir Dieu que foire patte induction toute spontanée, toute primitive» Ceux à qui le lien des idées échappe, et qui prétendent être juj;es en des matières qu'ils ne

savent pas entendre, peuvent mettre en doute Tétre de Djeu; confîme Tôtre de Tâme, coninîe Tôtre même des corps : car quelle vérité n'a pas été mise en doute ? La parole du genre humain affirme l'être des corps, l'être de râuie et l'être de Dieu.

Les idées qui nous viennent de la conscience ou de la perception du moi n*en sauraient venir sans la perception du non-moi, contenue dans Je rapport fondamental qui est leur objet commun; et les idées qui nous viennent de la perception du fini, que celui-ci soit le non-moi ou le moi, n'en sauraient venir sans la perception de Tinfini, contenue dans le rapport fondamental qui est leur objet commun. Mais comme l'idée de l'infini ne s'éveille en nous qu'à l'occasion de celle du fini, l'infini ne se révèle à nous que sous des aspects correspondants aux divers aspects du fini accessibles à notre expérience : l'éternité, k la durée ; l'immensité, à l'étendue ; l'unité, à la variété ; la cause, à l'effet; la substance, au mode; l'être, au paraître ou au phénomène, De là les concepts, tels que ceux d'être, de substance, de cause, de nombre, d'espace, etc., qui ne sont, dirai-je après Kant, que des formes nécessaires de la pensée, conceptions de la possibilité indéfinie d'être des choses sous certains rapports, conditions de la connaissance de ces choses, mais qui implique, ce que n'a pas vu Kant, la réalité du fini sous les aspects que nous connaissons, et la réalité de l'infini sous les aspects correspondants, suivant que l'infini Içs comporte, et comme principe de ces mômes aspects du fini.

Dès que je connais, je connais tout ensemble, simultanément, par une triple perception, moi-même, le dehors, et Dieu : Dieu dans le dehors et daHs moi. Nous ne voyons donc pas les choses en Dieu, comme le veut Malebranche, mais Dieu dans les choses ; et nous ne voyons les choses que par Dieu.

A cette triple perception répond une triple faculté de percevoir, un triple sens : le sens intime, qui a vue sur l'àme ; le sens externe, qui a vue sur le dehors ; le sens divin, ou de Tabsolu, qui a vue sur Dieu. Le sens intime n'a point pour objet Tâme,. mais des phénomènes dont il sent Texistence, et qu'il rapporte, par une induction naturelle, à Tôtre de l'âme; de même le sens externe n'a point pour objet le dehors, mais des phénomènes dont il sent Texistcnce, et qu'il rapporte, par une induction naturelle, aux êtres du dehors; de même enlin le sens divin n'a point pour objet Dieu, mais les uns et les autres phénomènes dont l'existence, qu^il avait sentie, lui est connue, et dont, par une induction naturelle, il rapporte les idées à l'être de Dieu.

Le moi n'a proprement qu'un sens, comme il n'a qu'un sentiment et qu'une idée. Il ne sent que son propre être, et il ne connaît que son propre être. Le sentiment qu'il a de son être éveille ou suscite en lui ridée qu'il a de son être : mais cette idée contient toutes les idées, et le sentiment de l'être la provoque

à se développer en toutes les idées qu'elle contient. Le sens intime devient le sens externe, le jour où l'intelligence pense, dans Tidée de la sensation, l'action du dehors sur Tàme; et il devient le sens de l'absolu, le jour où l'intelligence pense, dans l'idée d'un être fini, l'être infini. Ainsi les trois sens ne sont que l'épanouissement d'un sens unique, de même que toutes les idées ne sont qu'une seule idée qui se développe en intelligibles, en possibles.

On a vu quelle excitation est nécessaire à l'âme pour que ce développement puisse avoir lieu, et que les idées s'y produisent. Une fois produites, elle les associe, les combine, en fait des idées nouvelles, de nouveaux possibles, ou, pour mieux dire, tire des idées qu-elle avait, formes diverses de Tunique idée qu'elle a toujours d'elle-même, des possibles, des rapports qu'elle n'y avait pas encore découverts. Ces idées ainsi faites par elle-même sont-elles vraies? Oui, sans doute, comme l'est toute idée, qui n'est qu'un possible. Ces idées sont des possibles, à moins qu'elles ne soient contradictoires : mais une contradiction n'est pas une idée. Tout ce que la logique ne désavoue pas est vrai. Réel, c'est autre chose. Qu'y a-t-il de faux dans l'idée de cheval ailé, par exemple, ou de toute autre chimère, pourvu qu'elle ne soit pas contradictoire? C'est une combinaison possible, un rapport qui existait en effet entre les deux idées, qu'on ne pourrait combiner d'ailleurs par un rapport nul entre elles: cela va de soi. Quant à la réalité de cette idée, je n'en puis rien

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dire, jusqu'à ce que Je sois averti par le sentir, qui me donne les existences à connaître. Peut-être y a-t- il des chevaux ailés dans quelque autre monde ; peutêtre y en aura-t-il, peut-être y en a-t-il eu. Les inventions de Tindustrie humaine ne sont-elles pas deç; possibles nouvellement découverts? Le mot lui-même est juste; on ne crée pas, on découvre. Ne sont^elles pas des idées sans réalité, quç réalise la main de Thomme ? L'erreur ne consiste jamais à penser une idéei quelle que puisse être Tidée (sauf qu'elle soit une contradiction), mais à en affirmer la réalité tant qu'on ne l'a pas sentie.

D'où viennent lea idées ? Il résulte de leur nature qu'elles ne viennent de nulle part, que l'esprit ne les produit pas non plus que les choses du dehors ne les produisent dans l'esprit, mais qu'elles y résident. Elles sont l'intelligible, objet éternel et toujours présent de l'intelligence. Elles sont innées à l'âme pensante.

Qu'importe qu'elles soient en nous sans que nous ayons conscience de les avoir ? Elles ne sont pas des phénomènes de l'âme, puisqu'elles ne sont ni des sensations, ni des perceptions, ni des affirmations, ni les connaissances enfin où elles entrent comme éléments : elles peuvent donc être en nous à l'état latent; ceux qui objectent contre la théorie des idées innées, que beaucoup manquent à beaucoup d'hommes, font une confusion très-grave. C'est en vivant, c'est en pensant (car la pensée est la vie de l'esprit), que le moi prend peu à peu l^ conscience de son être; et il ne peut

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penseï*, il ne peut vivre, qu'à de certaines conditions; Certaines conditions lui sont nécessaires pour qu*il puisse connaître ses propres idées, posséder la vérité qui est en lui-même : il ignore dans la mesure où il s'ignore lui-môme, et il s'ignore lui-même dans lamesure où ces conditions, qui lui sont extérieures, lui font défaut. A ces conditions mêmes, le moi n'atteint que des phénomènes dont il induit la cause, la substance, le noumène, dit Kant, c'est-à-dire l'être qu^ils manifestent; et il induit son propre être comme l'être que manifestent les phénomènes par lesquels il a conscience de soi. Il ne s*aperçoit lui-même que dans les modifications actuelles qu*îl éprouve ou dans les opérations actuelles qu'il accomplit, non dans le fond de son être : il s'aperçoit sentant, connaissant, voulant actuellement, il ne s^aperçoit pas volonté, sensibilité, intelligence : il se sait àme par induction, comme il sait les autres êtres; ou plutôt, comme tous les êtres, comme tout ce qu^il sait, par l'idée qui entre dans la connaissance qu'il a des phénomènes.

L'âme ne produit pas les idées. Par un double acte de volonté, par l'attention, qui lui est nécessaire pour qu'elle aperçoive, et par l'affirmation, qui est comme un acquiescement qu'elle accorde à ce qu'elle juge véritable, elle produit en elle la connaissance, ou quelque chose de la connaissance, mais non les idées mômes. Toute idée étant générale, une idée, si elle était un produit de l'esprit, résulterait d'une généralisation : mais il faut avoir comparé pour généraliser, il faut

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avoir abstrait pour comparer, et pour abstraire, il faut avoir eu les idées générales des caractères qu'on se proposait de considérer à part. Faites une espèce, un genre: que faites- vous? Vous réunissez, pour former un genre, plusieurs espèces différentes, semblables par certains caractères communs; et vous réunissez, pour former une espèce, plusieurs objets différents, semblables par certains caractères communs : vous avez donc comparé ces objets, ces espèces ; mais vous avez donc eu, dès Tabord, les idées de ces caractères, les uns différents, les autres semblables, tous applicables à une foule d'êtres possibles, tous abstraits et universels. Vous avez eu, dès Tabord, des idées générales, sans lesquelles vous n'auriez pu généraliser pour en acquérir d'autres. Donc, bien loin que nous produisions, par la généralisation, des idées générales, nous ne généralisons qu'a la condition d'avoir des idées générales, sans lesquelles nous ne pouvons rien. Il y a en nous, dès l'origine, par la nature même de notre être spirituel, des généralisations toutes faites, des notions primitives, des idées innées. Et quand nous généralisons, nous ne produisons pas une nouvelle idée, nous travaillons à dégager une des anciennes idées, anciennes et toujours nouvelles, éternelles, universelles, infinies chacune en son ordre, qui habitent, en nombre infini, dans les profondeurs de notre être inconnu.

L'âme, qui ne produit pas les idées, ne les reçoit pas davantage du dehors. Les idées n'ont pu entrer dans

Tâme par la porte des sens, la connaissance des phénomènes internes ou externes ne les lui donne pas : elles règlent au contraire cette connaissance même, et permettent de comprendre le monde, inintelligible sans elles ; elles éclairent, par le nécessaire le contingent, par Fun le multiple, le fini par Tinfini, le relatif par l'absolu : elles constituent, au-dessus des réalités, la vérité qui les explique.

Elles sont la raison, laquelle est dans les âmes sans appartenir à aucune âme : soleil intelligible, dont la clarté pénètre tous les esprits sans se confondre avec aucun d'eux. La raison est impersonnelle, puisqu'elle est la lumière qui éclaire l'œil, et non l'œil qui voit ; et elle réside immuablement, infiniment, parfaitement, en un être immuable, infini, parfait comme elle est elle-même, c'est-à-dire en Dieu. Donc on ne voit rien que par Dieu, et l'on voit Dieu, ou la lumière divine, en voyant les choses que cette lumière seule rend visibles à l'esprit. Sans la raison, nous n'aurions que des sensations, et point d'idées ; nous nous sentirions diversement modifiés et affectés sans connaître s'il existe autre chose que nous avec nos affections et nos modifications diverses : car sommes-nous affectés par nousmêmes, ou par autre chose ? Nous ne le sommes point par notre volonté, mais par autre chose que notre volonté, c'est-à-dire que nous le sommes, directement ou indirectement, par autre chose que nous : donc l'objet de nos sensations, autre que nous, existe, et tel qu'il doit être pour être la cause qui nous affecte, — tel par

conséquent, à tout le moins^ que nos sensations nous le manifestent. L^dée d'une réalité extérieure à nous implique Tidée d'une cause de nos sensations indépendantes de noire propre vouloir : mais qu'est cette dernière idée, sinon une application, non encore réfléchie, du principe rationnel de la causalité? Nous ne connaissons donc que par la raison : spontanée d*abord, et nous connaissons alors naturellement, infailliblement, mais sans conscience de notre être, dont la divine profondeur nous échappe ; ensuite réfléchie, par un retour sur nous qui nous permette de prendre conscience de nous-mêmes, par une appropriation personnelle de l'impersonnelle vérité, par un effort de notre activité propre, imparfaite, faible, faillible. Nous ne voyons pas seulement dans les phénomènes la conformité au vrai, mais aussi, dans certains phénomènes qui nous apparaissent comme des ensembles combinés en vue d'exprimer une idée, la conformité au beau, et dans certains phénomènes qui nous apparaissent comme des actes libres d'une sage volonté, la conformité au bien. Le bien et le beau sont absolus, non moins que lé vrai, et ils résident en Dieu. Le vrai, le beau, le bien appartiennent à Dieu, non aux choses ; et quiconque retrouve dans un phénomène terrestre, •dans un acte bon, dans une œuvre belle, dans un rapport vrai, l'un de ces trois caractères, y contemple, comme dans un miroir terne, une pâle image, plus ou moins imparfaite, mais une image de Dieu, telle "fesl la théorie de la raison. Les sensations, non

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plus que les autres phénomènes de Tâme, ne sont pas innées ; les idées sont innées. Toutes les idées, et non point seulement quelques-unes. Non point seulement les idées nécessaires, mais les idées môme contingentes, qui sont des possibles : le possible est éternel, comme le nécessaire. Je dis toutes les idées, dans Tidée unique du moi, qui, avec celle de Tôtre qu'elle implique, les contient toutes. Et je dis les idées, non les connaissances, lesquelles ne peuvent avoir lieu qu^à la suite des sensations, par la double action du dehors sur rame intelligente et de l'âme intelligente sur le dehors.