SUITE. — RÉPONSE A LA RÉFUTATION DE M. TAINE

La manière dont nous sommes parvenus à établir ce spiritualisme, qui semble excessif au premier abords nous permettra de montrer l'inanité des réfutations avec lesquelles on s'efforce autour de nous de détruire tout spiritualisme. Il s'est fait de nos jours comme une recrudescence des doctrines matérialistes: j'estime qu'il ne sera pas sans utilité de tirer, du fond de la démonstration directe du spiritualisme telle que je l'ai tentée, une réponse directe aux vaines difficultés que le matérialisme nous oppose.

Un critique ingénieux^ employant au profit de Gondillac et de l'empirisme étroit du xvni® siècle une puissance d'analyse acquise à une plus subtile école, a cru abattre la doctrine spiritualiste de la raison par une argumentation en forme qu'il a dirigée, comme une batterie meurtrière, contre cet inexpugnable fort. M. Cousin, dit M. Taine (1), déclare qu'on ne peut extraire le nécessaire et l'universel du contingent, du particulier, l'absolu du relatif, l'infini du fini; fort bien :

(1) M. Cousin, les Philosophes français du dix-neuvième siècle.

mais ne voit-il point que dans chaque proposition contingente et particulière il y a un rapport nécessaire et universel ? La neige est blanche : rapport contingent et particulier de la qualité blanche à la substance neige^ mais dans ce rapport contingent et particulier est impliqué cet autre nécessaire et universel : toute qualité suppose une substance. Il y a dans toute proposition de ce genre deux points de vue que M. Cousin confond par une équivoque, fondement ruineux de sa théorie : un cas particulier et contingent, un rapport universel et nécessaire, que l'analyse en peut extraire, puisqu'il s'y trouve. — Il s'y trouve sans doute, mais qui Ty a mis? D'où vient-il? L'idée de la blancheur delà neige contient, j'en conviens, celle du rapport de la substance au mode : que conclure de là, sinon qu'il faut avoir l'idée de rapport de la substance au mode pour avoir celle de la blancheur de la neige ou toute autre semblable, et que, bien loin que l'idée universelle soit donnée par l'idée particulière, il est impossible d'avoir même celle-ci sans avoir déjà celle-là ? Peu importe que pour apercevoir en soi ses propres idées, pour entrer en possession de sa raison, on ait besoin de la sensation qui l'éveille, qui l'excite à se produire, à paraître sous l'œil de la conscience : la sensation n'est point l'idée, ni ne la crée, mais plutôt la fait éclore dans l'âme ; la sensation ne la donne point, mais la manifeste à l'âme, qui, une fois avertie, la trouve en elle-même et l'applique aux éléments que lui donne la sensation pour les idéer^ c'est-à-dire pour penser,

SOUS une forme particulière déterminée par des ternies particuliers et variables, un rapport universel.

Écoutons encore notre contradicteur. Toute qualité suppose une substance. Qu'est-ce qu'une qualité? Une manière d'être, un point de vue, un extrait de la substance. Qu'est-ce que la substance ? Un composé de qualités. L'axiome revient donc à dire : Tout extrait d'un composé de qualités suppose un composé de qualités. Analysez le premier des deux termes de ce rapport, l'autre s'y trouve. La proposition est universelle parce qu'elle est nécessaire, et elle est nécessaire parce qu'elle est analytique ou conforme au type A==A. Pourquoi M. Cousin vient-il nous dire qu^on aura beau entasser propositions particulières sur propositions particulières, jamais on ne s'élèvera jusqu*à la proposition universelle, jusqu'au principe; que jamais addition de finis ne donnera pour somme l'infini ? Il ne songe qu'à l'addition, et il oublie la soustraction, l'abstraction. Une seule proposition particulière implique l'universelle : que l'abstraction ou l'analyse l'en dégage. L'idée d'une seule qualité est déjà l'idée de l'axiome nécessaire, puisqu'il se formule par une proposition dont elle contient les deux termes. — Ainsi raisonne M. Taine : je lui demande à mon tour d'où il tire l'idée d'une qualité, cette première idée qui implique les autres? Que les idées s'impliquent les unes les autres, soit : encore faut-il en avoir une, avec la puissance de l'analyser pour y trouver les autres qu'elle contient. Il faut donc admettre une faculté AHdcer, de

penser, d'entendre, distincte de la faculté de sentir. Cette faculté est la raison. Elle est Tintuition de Tintelligible,ou du nécessaire, ou de rabsolu,ou de Tétre, ou de Dieu,

La vérité se rapporte nécessairement, comme tout mode, à une substance : la vérité parfaite à une substance parfaite, à Dieu. -^ Équivoque, dit M. Taine. Il y a des choses ou des propositions vraies, dont la vérité se rapporte à ces choses ou à ces propositions; et il y a la connaissance de la vérité, laquelle en effet se rapporte à un être connaissant, à un esprit. M. Cousin confond la vérité avec la connaissance de la vérité, et applique h Tune ce qui ne convient qu'à l'autre. — Ainsi dit M. Taine, et je lui dis à mon tour : Une chose n'est pas vraie en tant qu'elle est, mais en tant qu'elle est conforme à la loi de l'être, à la raison; une proposition n*est vraie aussi que pour l'esprit qui l'entend: car il n'y a point de proposition hors de l'a^rmation d'un rapport, qu'il faut bien entendre pouc- J'afiîrmer ou pour pouvoir l'affirmer. Une proposition Mtwelle* ment affirmée est entendue actuellement, uneprofiosition affirmable est un intelligible. De toute manière, la vérité n'est point la réalité, mais bien l'intelligibilité, laquelle suppose un objet et un sujet d'intelligence, une raison. — Mais où etl la raison? En nous, et dans tout esprit qui entend. Mais est-elle absolument, parfaitement, en nous, ou dans quelque esprit fmi ^ Qui l'osera dire? Nous n'entendons qu'imparfaitement, et nous avons besoin d'être avertis pour entendre. La

conscience de nos propres idées nous fait défaut, nous ne nous connaissons pas nous -mêmes, nous ne con naissons pas du moins toute la raison, toute la vérité qui est en nous. Ce n'est donc pas seulement la connaissance de la vérité, c'est la vérité même, qui suppose l'intelligence, et ^intelligence la substance intelligente. Gomme elle n'est pas toute entendue en nous, elle ne suppose Tintelligence qu'imparfaite en nous, mais la suppose parfaite hors de nous, dans un esprit infini. Oui, elle se rapporte à une substancç parfaite, car elle se rapporte à la raison, et la raison à l'être raisonnable, la toute-raison à l'être tout raisonnable, à Dieu. Il faut, dit Bossuet, que la vérité soit entendue quelque part.

Il y a une raison, qui n'est point nous, ni aucun esprit, mais qui est à divers degrés dans les esprits finis, et qui est pleinement dans un esprit infini. Il y a une loi de l'être, aperçue par tout être dans la mesure où il se connaît être, aperçue absolument par Têtre qui se connaît absolument parce qu'il est absolument, par le principe de l'être qui est tout ensemble la force productrice des êtres et la loi à laquelle, en les produisant, elle les conforme. Notre esprit affirme, connaît, voit dans une certaine mesure la raison des choses : sommes-nous la raison des choses. Pas plus que nous ne sommes les choses mêmes. Notre esprit voit, dans une certaine mesure et d'une bien faible vue, mais enfin il voit, en s'en distinguant lui-même, d'une part les choses, de l'autre la raison des choses : donc cette

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raison existe^ comme les choses existent. Celles-ci sont leis phénomènes^ qui expriment pour nous des êtres; celle-là est la loi ou le principe ou l'être des êtres^ Dieu. Et comme nous ne voyons la raison des choses que dans les choses/ mais n^entendons les choses que par leur raison^ nous ne voyons aussi Dieu que dans les phénomènes qui expriment pour nous des êtres^ mais noUs n'entendons les phénomènes/ et lés êtres qu'ils expriment, que par Dieu.

M. Tatne introduit un géomètre maniant, la craie en main, dos vérités éternelles. — Voyez-vous Dieu ? lui dit*il. — Non, répond l'autre. Je vois un triangle, et, dans ce triangle fini» le triangle infini, nécessaire, universel, éternel, parce qu'il est abstrait. — - Et de rire. Avouez pourtant que votre gros mathématicien , comme vous l'appelez avec autant de respect qu'il lui en est dû, ne voit pas l'un et l'autre par les mêmes yeux. Il voit ou sent l'un, qu'il vient de dessiner à la craie, et lé pense; il pense l'autre sans le sentir: et il ne pense le premier qu'autant qu'il pense le second. *— Voir Dieu dans les choses! Faire de la raison une vision de Dieul Vous vous étonnez que jamais cerveau humain ait pu concevoir une si burlesque imagination métaphysique, et vous n'avez pas assez de rires pour la bafouer. Prenez garde : ce n'est pas M. Cousin seul, c'est Platon, c'est Plotin, c'est saint Augustin,

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e'ett saint Thomas lui-même^ c^est Deseartes, c'est Malebranche, c'est Bossœt^ c'est Fénalon, e'est Leib- 4iit£, c'iist la grande traditbn de la métapbysiqae ha<^ •maine que vous bafouez de la sorte ; et le maitreillusr ire qui excite en vous tant de galté est abrité^ vous le ^fojez, par une assez nombreuse et assez bonne oompar ^nie, comme par un haut et solide rempart^ pour que les flèches d'un rire impuissant ne ratteignent pas.

Cette idée qui vous parait si étrange^ Tavez-vous con^prise? Il me semble que la plupart des négateurs en philosophie ne comprennent pas ce qu'ils prétendent nier^ et sont gens à qui manque précisément le aens môme de la métaphysique dont ils s'occupent. Le jrude champion de Tempirisme contemporain parle, eomme de la chose la plus simple du monde^dela substance^et elle n'est pour lui qu^un pur composé de qualités ; de la cause^ et elle n'est pour lui que la liaison ou la succession nécessaire de deux faits; de l'inflni^ et il n^est pour lui que l'indéfini, ou l'accroiS" sèment infiniment possible. N'a-t«il pu se méprendre sur ridée môme de la doctrine qu'il raille de si bon cœuf> parce qu'elle accorde à l'homme une vue de Dieu? . Elle n'accorde pas à l'homme une vue directe^ im* médiate, de Dieu ou de l'Esprit divin^ de l'être qui pos- 4iède en toute sa plénitude la raison divine^ mais de la raison divine ; et encore non totale^ mais très^rtielle ; et encore non en elle-môme, mais dans les choses .0tt'elle éclaire^ dont elle fait l'intelligibilité ou la vérité. Quand je vois un objets je vois en lui la lumière^

1»B M. COtSSlH/ m

et je ne^le vois que par la lumièrâ qui Téclaire : eette lumière émane d'un foyer lumineux, que je puis ne pas voir directement^ mais que je ne puis pas ne pas concevoir comme le principe d^où elle tire son être et sa vertu ; cette lumière est la lumière du soleil. yoyéi:<* vous le soleil ? Non, dit l'ignorant, je vois un arbre* -^ Oui ; et vous voyez en Farbre la lumière du soleil, paf laquelle seule vous voyez Tarbre. Si vous ne voyez aucun objet, vous ne voyez ni le soleil ni sa lumière ; mais quelque objet que vous voyiez, vous voyez en lui le soleil, et vous ne le voyez que par le soleil. Môme vous ne voyez pas l'objet, mais sa couleur; vous le voyez par la lumière, et vous ne voyez proprement que la lumière, c'esi*à«dire le soleil. Quoi l Le soleil lui* même, en eorps et comme en personne ? Point ; mais ht lumière, qui émane du soleil, dont chaque rayon le contient tout entier; la lumière,, qui est le soleil arrêté sur les objets qu'il rend visibles. Ainsi ne s*8git*il point de voir Dieu face à face, en personne, en être propre, mais de voir la raison divine, lumière qui émane de ce soleil intelligible; et de la voir dans les choses, qu'elle rend intelligibles, en sorte qu'on ne les peut voir elleS" mêmes, ou entendre, que par la raison divine. Quiconque entend un être, entend l'être ; et quiconque voit une chose vraie, ou belle, ou juste, y voit, plus ou moins effacée, la vérité ou la beauté ou la justice de l'Être de qui la chose même, en ce qu'elle a d'être, est une participation.

La raison est impersonnelle* Qu'est*ce à dire? S'agit-

ils LA PHILOSOPHIE

il de l'inteUigence? Non^ mais de la raison, qu^il ae faut pas confondre avec elle. La raison est l'objet de Pin-: telligence, objet unique de toutes les inleiligences^ objet absolu de l'intelligence absolue. Qui parle de la raison, parle de la raison des choses, de la raisoQ divine, de l'absolu, non de la vue de Pabsolu. La vue de l'absolu est une faculté, personnelle comme toute fociitté. Cette faculté est dite aussi raison, mais non raison impersonnelle. J'ai en moi deux raisons, pour emprunter à Fénelon son langage : l'une qui est moir même, ma propre intelligence ; l'autre qui n'est pasf moi, mais qui est l'objet nécessaire et la règle de mon intelligence comme de toutes les intelligences, l'intelligible. L'intelligence même de Dieu a poui; règle, comme elle a pour, objet, cette raison supé-r rieure, absolue, impersonnelle ; mais elle possède pleinement, parfaitement, absolument, cette raison impersonnelle qui la règle : de sorte que les deux raisons, la raison impersonnelle qui règle l'intelligence, et la raison personnelle qui est l'intelligence réglée par la raison, inégales Tune à l'autre en tout esprit fini^ s'égalent Tune l'autre en Dieu.

Plusieurs ont conclu, de Timpersonnalité de la raison, celle de Dieu. Us confondent l'éternelle raison avec Dieu, prenant à la lettre ces mots, et d'autres semblables : « raison, raison, n'es-tu pas le Dieu que

DE M. COUS!». m

]è cherché î » La raison est en Dieu souveratnementi comme elle est faiUement en moi ; elle est de Dieu : înais elle n'est pas Dieu. Elle n^est pas même rintelli* gence divine : elle est Fintelligible divin. Entendre les îdées^ c'est voir Dieu, en ce sens que c'est voir les idées qui sont l'objet infini d'une intelligence infinie^ attribut d'un être infini. Ce n'est donc pas voir cet être, mais un attribut de cet être, ou plutôt une manifestation en nous d'un attribut de cet être : mais cela c'est voir l'être. Car les êtres même finish les voyonsnous autrement? L'âme peut-elle atteindre et saisir autre chose qu'une manifestation en elle-même de quelques-uns de leurs attributs ? Quoi donc ! Une sensation que j'éprouve me donne lieu d'affirmer un être qui la cause en moi^ qui manifeste par elle en moi quelques-uns de ées attributs, quelques-unes de ses énergies; et une idée que j'ai, qui n'est pas mienniB-, mais qui s'impose à moi sans que les l^hoses me l'imposent, que je leur impose au contraire et que je ne tiens de rien du dehors ni de ma propre sensation, ne me donnera pas lieu d'affirmer un être qui me la communique, qui manifeste par elle dans mon &me un de ses attributs, son intelligence : un être intelligent, disje, un esprit?

Dieu est la raison, sans doute, comme il est Têlre : il est lui*même la raison de toutes choses, comme il est l'être de toutes choses, dont la raison est une face, étant la loi de la forcé qui les détermine en leur être. Toute raison est une comn)unicalion de la raison de

114 LÀ PtItLOSOPHIlS

Dieu^ comme tout être est une communication dé Tétre de Dieu. La création est une participation de Tétre unique par les êtres divers^ qui^ de néant qu'ils étaient, ne deviennent des êtres qu'en vertu de cette mystérieuse^ de cette incompréhensible participation <

Cet être de Dieu participé par le néant est le nôtre. Chaque être est un être d'emprunt par lequel Dieu; qui lui prête son propre être^ exprime une des idées élerneliementj infiniment comprises dans son verbe. Quiconque a reçu de Dieu, parmi les divers caractères et les pouvoirs constitutifs de Têtre que Dieu lui prête» le pouvoir de sentir^ sent en soi-même un être divin, capable de se développer en une infinité de senti-» ments^etne sent que soi-même; quiconque a reçu de Dieu te pouvoir de connaître, connaît en soi-même une divine idée, capable de se développer en uneinfi** nité d'idées, et ne connaît que l'idée de soi-même : mais il connalt'd'autres êtres, et l'être de Dieu, par cette idée unique, dont la compréhension infime era* brasse tout.

L'àme est une force ayant connaissance de soi. Elle a, dans cette connaissance de soi, la connaissance de Dieu, avec la connaissance actuelle d'un grand nombre d'autres êtres et la connaissance virtuelle de tous le4 êtres : mais elle a besoin que le sentiment l'avertisse de leur présence, pour en découvrir les idées dans l'idée unique de son être ; pour savoir aussi, quand elle connaît ses idées, si leur objet est actualisé, si les possibles correspondent à des réels. L'expéHence et

ht M. c^nm. ii&

là TAÙùû sont nécessaires Tune à Tautre : la raison, pour que la connaissance expérimentale puisse avoti^ lieu : Texpérience^ c'est-à-dire la présence actuelle* ment sentie de Tobjet à connaître, pour que la raison entre en exercice. En quoi tous les spiritualistès sont d'accord. J'ajoute que Texpérience nécessaire à la rai-* son n'est pas la connaissance même expérimentale» qui ne peut avoir lieu sans les idées, lesquelles sont dànis la raison ; mais la présence de Tobjet à connaître^ telle que son action sur noire âme Tavertisse par le sentiment. Tout en maintenant la distinction des idées nécessaires et des idées contingentes, j'efface celle des idées d^expérience et des idées de raison : toutes les idées sont de raison. Il n'y a point des idées adventieeê d'une part^ et de l'autre des idées innées : il n'y a que des idées innées. Les sensualistes montrent aisément^ dans toute idée contingente^ particulière, une idée nécessaire, universelle : si les unes sont adventices; pourquoi les autres, qui y sont impliquées, ne lé seraient-elles pas? Et c'est de quoi ils triomphent. Une analyse plus approfondie établit qu'il n'y en a point qui soit adventice^ qu'elles sont toutes innées; et explique^ avec leur existence latente^ leur apparition au jour de l'âme. Malebranche a tenu le commencement de la vérité, qu'il a exagérée, faute d'en tenir îa suite : il est vrai que l'ftme voit toutes choses, les contingentes comme les nécessaires, non en Dieu, mais par Dieu, c'est-à-dire par leurs idées, qu'elle voit par Dieu, leur immuable principe; mais elle ne voit

lie LA PHILOSOraiE

Dieu que dans les idées, et les idées dans les choses quij agissant sur elle, lui font sentir la réalité de leur être. Les choses enfin, en agissant sur elle^ la modifient elle-mftme : et elle ne sent directement que cette modification d'elle-même. C'est ainsi qu'elle est avertie^ par les diverses formes du sentiment de son propre être, c'est-à-dire par le sentiment de soi à la fois unique et divers, de Fexistence des choses.

Le sentiment lui donne les existences, et la raison les essences : Tun la met en rapport avec une trèspetite partie du monde réel des créatures, l'autre avec une partie correspondante du monde vrai des idées incréées. Une âme qui sentirait les unes et n'entendrait pas les autres ne connaîtrait pas : c'est ce qui a lieu pour r&me irraisonnable. Une àme qui entendrait les unes et ne sentirait pas les autres dans le sentiment de son propre être, ne connaîtrait pas ; elle ne penserait que des possibles : c'est ce qui a lieu pour Tâme raisonnable, quand elle invente : mais nous ne pouvons inventer qu'excités déjà et éveilles à Tétre pensant par des connaissances antérieures. Nous connaissons une pénétration du monde idéal dans le monde réel, par une pénétration de l'entendement dans le sentiment : sentant et entendant notre propre être, ne sentant et n*entendant immédiatement que lui, mais par lui, ou pour mieux dire en lui, les autres avec lesquels il est en rapport.

DE M. eeUSIN. ii7

Je tenais à protester en faveur de la théorie de M. Cousin sur la raison, en faveur du spiritualisme^ contre le matérialisme d-une science empirique dont M. Taine porte vaillamment le triste drapeau. Mais je dois reconnaître, et je lui concède sans peine, que l'argumentation de M. Cousin laisse à désirer. On Ta déjà dit : M. Cousin affirme plutôt qu'il ne démontre ; mais il affirme le vrai. Ses motifs sont plutôt fondés en éloquence qu'en science ; mais son éloquence introduit dans les âmes la vérité faite pour elles. La critique de M. Taine et de ses amis a cela de bon, qu'elle nous force à plus de précision, à plus de rigueur, à plus de science. La philosophie a été assez éloquente ; elle l'a été trop, puisqu'on lui reproche ce mérite : elle ne reprendra toute son autorité qu'en cessant d'être oratoire: qu'elle se contente désormais d'ôtre scientifique, pour être digne de régner sur les sciences. Je renvoie M. Taine, qui aime l'analyse des idées, à la véritable théorie des idées : mais je lui accorde que nous avons à la faire, ou à la refaire.

Si la réaction du sensualisme contre la philosophie de l'École n'est pas fondée, la protestation de certains catholiques l'est-elle davantage? Moins encore, je l'ose dire.

Les catholiques peuvent repousser notre théorie de la raison au nom de la scienco, mais non plus au nom

lil U PHiLOSOPHlE

de la foi : car elle est celle des plus illustres philosophes chrétiens. Non-seulement les platoniciens, comme saint Augustin, Bossuet^Féoelon, comme Malebranche, qui rexagèrè, l'adoptent et la professent ; mais saint Thomas, par exemple^ qui penche vers rÂristotélisme^ déclare que la raison est une participation de Dieu.

M. Ck)usin a rendu à la religion, par la restauration scientifique du spiritualisme, qui, en même temps qu'il est la vraie philosophie, et parce qu'il est la vrai6 philosophie, est aussi la philosophie religieuse, un service que les catholiques doivent reconnais. Il a eu pour adversaires les adversaires de la raison ; mais il est acquis que ceux-ci ne sont pas moins, bien qu^à leur insu et contre leur gré, les adversaires de la foi. Quant à ceux qui prétendent que le spiritualisme ne se soutient point par lui-même, et croule s'il ne pose sur Pappui de la foi, ils ont pu amener quelques esprits du spiritualisme à la foi, ils en ont éloigné un plus grand nombre du spiritualisme même : leur thèse est maladroite, outre qu'elle est fausse : car si le spiritua* lisme ne peut être soutenu que par la foi, par quoi la foi le sera-t-elle ? Que s'ils se contentent de prétendre que le spiritualisme, que la philosophie ne suffit pas à l'homme, ils seront dans le vrai : mais qu'ils donnent la main au philosophe qui du moins a su conduire à moitié route les générations de notre âge, et leur faire goûter une doctrine qu'on ajustement appelée la joreface humaine de l'Émngile.Lû même hommo développe- t-il une doctrine qui conduit à TÉvangile par

MM. CMJSllt; tii

un système qui en écarte t Du moins il fallait distinguer le maître du philosophe^ et ne pas imputer les vues du docteur particulier à TÉglise philosophique dont il est lechef> à l'École universitaire, qu'il maintient, en dehors de son propre système^ dans les voies sages de la grande tradition.

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