M. COUSIN ET L'ESPRIT PHILOSOPHIQUE

Le syslènie par lequel M. Ck>u5in développe et adiève à sa façon la tradition spiritualiste^ présente-t-il^ à défaut de solidité intrinsèque^ des teadanees qui répondent aux tendances et aux besoins de la philosophie moderne ? Je ne recherche point ce qu^il vaut en soi^ mais s'il est dans la direction de ce dont la phi* losophiô est en quête.

La philosophie aujourd'hui a quatre besoins, qu'eite satisfera sous peine de périr : il faut^ en premier lieu, qu'elle arrête d'une façon précise et définitive^ non sa doctrine^ destinée à des accroissements sans un, mais son objet et sa méthode ; en second lieu, qu'elle s'attache à résoudre l'accord des contraires, du nécessaire et du contingent, du fatal et du libre, du spontané et du réfléchi, de Pinflni et du fini, do l'intelligible et du réel, du panthéisme et du déisme, de l'immanence et de la transcendance de Dieu; en troisième lieu» qu'elle fixe ses véritables rapports avec la religion et avec les sciences ; en quatrième lieu, qu'elle applique la morale à l'édification de la cité humaine. M. Cousin a le sentiment de ces besoins : il sent que la méthode propre à la philosophie est psychologique et ontologique à la fois ; il sent qu'il y a une profonde unité dans la dualité des choses, une identité dans la con-

DE M. COUSIN. i2i

trariété des termes réciproques, une pénétration du fini par Tinfiniy une distinction sans séparation et une union sans confusion entre Dieu et le monde^ un pan* théisme et un déisme simultanément vrais; il sent que la philosophie doit être la reconstruction rationnelle du dogme religieux et des découvertes scientifiques ; il sent que le problème politique qui agite notre siècle est un problème de philosophie.

La pKemière question que le philosophe ait à résoudre porte sur la philosophie même. Quel en est l'objet ? Quelle en .est la méthode ? La méthode en sera déterminée par Tobjety et l'objet par le but. Car toute science a un but ; toute science donne lieu à un art qui rapplique. Il y a donc une philosophie pure^ et une philosophie appliquée: celle-ci est la morale^ celle-là est la métaphysique. Telle est la différence de la métaphysique à la philosophie^ qui embrasse encore la morale : la métaphysique est la philosophie spéculative; et quiconque, se disant philosophe, n'est pas métaphysicien, est moraliste, si toutefois il ne sort pas de la philosophie même pour être psychologue ou autre chose sous un nom d'emprunt.

La philosophie a pour but la direction de la volonté libre de l'homme dans l'accomplissement du bien, et pour objet le rapport de l'homme à l'univers, II faut

i2i LA PHIiiOSOPBIE

connaître le vtai pour connaître le bien : le bien n'est point la manière dont on agit, mais la manière dont on doit agir, la conformité de Tacte libre à la loi ; et le vrai n'est point ce qui est, mais ce qui doit être, la conformité de Tétre à la loi de Tétre. De part et d'autre, la raison oblige Tacte libre ou détermine Taete fatal duquel résulte Tétre, la loi gouverne la force, rinteliigible règne sur le monde. Il ne suffit donc pas> pour savoir ce qu'est le bien, de constater des faits, de connaître ce qui est : il faut connaître ce qui doit être : non le réel, mais le vrai. Il faut comprendre. Il faut voir, non par l'observation, mais par la réflexion; non par la perception, niais par la raison. Que faut-il voir de la sorte? La loi de l'être, pour en déduire le monde et en conclure le bien universel 7 Non, mais la loi de notre être, pour en déduire notre origine et notre destinée, et en conclure notre bien, le seul dont la connaissance nous soit à la fois possible et utile. Cependant c'est dans le bien universel que le nôtre a sa place ; dans la raison générale du monde se cache le secret de notre destinée comme de nôtre origine; la loi de notre être ne peut être comprise que par k loi de l'être. D'où il suit qu'il faut partir d'une intuition de cette loi, d'une vue de Tabsolu, pour en conclure non la nature de tous les êtres, mais celle du nôtre, éclairé par le milieu qui l'entoure, par l'ensemble du système auquel il se relie, La philosophie, aytmt pour but, non de faire connaître, mais de faire comprendre à l'homme son devoir, a donc pour objet de

DE M. cousin; i2fe

reMostruire par la raison Tordre des choses dans leur rapport avec l'homme.

La connaissance n'est pas llntelligence. Pour Tune^ eé qui est est : elle ne possède que la réalité ; pour Tautre^ ce qui est doit être : elle possède la vérité. Les sciences d'observation ne cherchent à connaître que des réalités^ externes ou internes^ physiques ou psychcriogiqueSi matérielles ou spirituelles ; les sciences de réflexion et de raisonnement pur^ dites exactes^ cherchent à comprendre des vérités abstraites» prises en èllés-mémes indépendamment de toute réalisation, des possibles^ soit d'ordre matériel ou d'ordre spirituel : au-dessus des unes et des autres, je conçois une science qui cherche à transformer les réalités en vérités, à comprendre ce qu'elle connaît, à rendre compte des faits^ à déduire ce qui est par ce qui doit être. Le réel^àsesyeux, est toujoui*s vrai ou conforme à l'in* tèlligible ; le contingent est nécessaire par son rapport à la raison qui en détermine l'être : un fait lui étant donné, elle en saisit l'idée, et en tire d'autres idées pour en tirer d'autres faits. La connexité des idées lui garantit la connexité des faits. Elle recrée le monde, dans la mesure de la connaissance qu'elle en a.

La construction rationnelle, telle est donc la méthode propre à la philosophie. Elle opère sur des éléments empiriques: connaître n'est pas comprendre; mais pour comprendre, il faut connaître. L'un est supérieur à l'autre, mais s'appuie sur l'autre, ou s'en

iU Li PHILOSOÏ^BIE

empare pour le transformer. On coonatt par l'obser^ vation externe et par Tobservation interne ; on connaît encore par le témoignage des hommes/ et enfin par renseignement : mais ces deux derniers moyens de connaître ne donnent que des analogues de ce quVn trouve hors de soi ou en soi par sa propre expérience. Qui saura l'origine et la destinée de Thomme ? Nulle expérience externe ou interne^ nul témoignage né lés donne; la parole de Thumanité inspirée^ un prophète, un révélateur^ le Verbe de Dieu, les enseigne peutêtre: mais qui vérifiera un tel enseignement, dont l'objet échappe à toute observation? La construction rationnelle, la seule méthode qui permette de comprendre ce que Ton connaît : et il est nécessaire de comprendre ce que Ton connaît pour parvenir à connaître par l'intelligence ce que la connaissance directe ne donne pas.

Ni une méthode expérimentale» ni une méthode dédaigneuse de l'expérience, mais une méthode transcendante, intime accord de l'expérience et de la raison, qui parte de l'expérience pour s'élever audessus d'elle, et pour déterminer par la réalité visible la réalité invisible. Que l'on parvienne à tenir la loi de Tenchalnement ou de la nécessité réciproque des choses, une réalité donnée par Texpérience manifestera aussitôt à l'œil de la raison, avec une entière certitude, une réalité placée en dehors de l'expérience, mais liée par cette nécessité réciproque, par cette implication mutuelle, à celle d'où Ton est parli. Le

pbilosèpbe doit, donc partir d'un fait. Duquel^ si ce n^est du fait die sori propre être ? Il n'y en a point qui lui soil pluâ intime ni plus certain que celui-là. II débutera donc par cette proposition fondamentale : je suis ; et là*dessus il édifiera toute la science, la construisant rationnellement^ mais suivant que Tobservation de Tâme et du monde lui en aura fourni les matériaux. Il y trouvera bien vite Dieu, puisqu'il doit trouver dans Tidée du moi, d'où il part, tout ce qu'elle implique : et le Dieu qu'il y trouvera sera le vrai Dieu, car il aura opéré sur Tidée même du moi, non sur tel moi ; non sur son propre moi, mais sur le moi quel qu'il puisse être, fini ou infini, relatif ou absolu ; et en traitant du moi il aura traité du n^oi divin, d'un infini personnel, d'un absolu qui ait conscience de soimême, du Dieu de la religion, qui n'est pas encore celui de lapbilosopbie. Une pareille méthode est donc psychologique et ontologique à la fois. La science construite de la sorte est une psychologie qui est une ontologie ou une ontologie qui est une psychologie ; celle des Allemands n'est qu'une ontologie : il s'ensuit qu'elle n'est qu'une hypothèse, une chimère. Ils prétendent construire avec la raison pure la science de l'absolu : il fallait chercher à construire avec la raison pure la science du monde expérimental, ou plutôt la science de l'âme humaine dans le monde.

M. Cousin a eu l'instinct de cette méthode; et eût-il reproduit l'Hégelianisme, comme on l'en accuse à tort, sa méthode, tout autre, l'eût profondément transformé.

iae LA raiLosapHis

La doctrine générale de Hegel peut être ramenée ellè^ même à celle de Scbelling aussi aisément pour to moins que celle de M. C!ousin à celle de Hegel : il la transforme par rapplication d'une autre méthode* Hegel a remplacé Vintuition de Schelling par une dia^ lectique à lui : il n*en a pas fallu davantage pour établir entre leurs deux systèmes une différence profonde^ et pour faire que chacun des deux philosophes conserve une place à part dans Thistoire de la philosophie allemande. Seulement Hégel s'est rendu compte de sa méthode; M. Cousin a eu l'instinct plutôt que rintelligenee de la sienne^ puisqu'il ne prétendait qu'à une succès* sion de l'observation et du raisonnement pur, de la méthode française du xviii^ siècle et de la méthode allemande du xix% de la psychologie et de Fontologie^ au lieu qu'il devait définir et qu'il pratiquait en effet une simulanéité; une pénétration réciproque des deux.

La loi de l'implication mutuelle des choses, qu'il faut tenir pour tenir le principe de la méthode philo» sophique^ est la même que la loi de l'implication rau-^ tuelle des idées. J'ai consacré, pour ma part, tout uU livre à la chercher, et j'ai cru trouver que ce sont les idées contraires ou antinomiques qui s'impliquent et se nécessitent mutuellement. Je ne puis que renvoyer à ce livre (1). Il importe peu, d'ailleurs, pour ce qui nous

(1) La raison.

DIE M. OOUftIH. W

occupe : nous n'avons pas à constituer ici la philoso» jkïey mais à en reconnaître les tendances et les be» soinsi Or, ce premier besoin de la philosophie^ senti plutôt que bien compris par M. Cousin^ qui applique une méthode dont il ne donne pas la formule^ se rattache à un second besoin^ ou^ si Ton veut^ ne peut avoir satifrfiaction qu'à une condition : c'est que toujours le fait soit conforme à l'idée^ le réel à Tintelligible. C'est la base môme où se fonde une mélhode quicon*^ siste à reconstruire rationnellement les choses. La conformité de la pensée et de Pétre n'est pas un axiome^ sans doute^ puisqu'on la conteste^ et qu^il est néces* saire de l'établir ; mais elle est le postulat de la philo« Sophie. Bile peut se formuler ainsi : tout ce qui doit être est, tout ce qui est doit être ; ou autrement : rien n'est sans une raison d'être^ laquelle nécessite l'être, et laquelle, connue, nécessite Taffirmation de l'être. Il en résulte des conséquences très-^graves. Toutes choses, contingentes en elles-mêmes, sont nécessaires par la raison extérieure à elles qui les fait être : elles ne sont point par elles-mêmes> elles sont donc con-^ tingentes ; mais eHes sont par d'autres choses dont Texistence nécessite la leur ; ces autres choses sont à leur tour contingentes par elles-mêmes, nécessaires par les choses qui les font être ; et toujours ainsi, jusqu'à ce que, de proche en proche, on arrive aux premiers contingents, qui ne sont point par eux-mêmes, qui ne seraient point si ce qui les fait être n'était pas, mais qui suivent nécessairement l'existence de ce qui

i28 U PHUiOSdPHiE

les fait être/ lequel à son tour ne peut pas ne pas ôtré, lequel est donc; non plus par un autre étre^ mais jpFàr soi. Ainsi l'ensemble des choses^ ou le monde^ existe non d'une existence nécessaire ou par soi^ mais nécessairement d'une existence contingente^ par Dieu. C'est la doctrine expresse de M. Cousin; c'est celle delà métaphysique allemande, inspirée en éfiet par le principe de la conformité de la pensée et de l'être; L'absolu pénètre le relatif, l'infini pénètre le fini et lé dilate de toutes parts. Dieu passe dans les choses^ qu'il produit ou qu41 crée nécessairement: il y a une né* cessité^ il y a une divinité dans le monde. Au ftfnd dé tout phénomène est la loi, la force^ la cause^ la substance^ l'être qu'il manifeste : au fond de ces lois^ dé ces forces^ de ces causes^ de ces substances, de ces êtres est Dieu^ être des êtres^ substance des substan* ces^ cause des causes, force de forces, loi des lois. Telle est la nature, qui pourrait être définie : la manifestation de Dieu par les phénomènes du monde. Manquez de précision dans l'exposition de cette doctrine ; négligez de distinguer les êtres positifs de l'être divin qui les soutient et qui les porte; les substances de la substance qui les enveloppe et qui en est le fond, mais qui ne se confond pas avec elles, substances dérivées de la première et unique substance, êtres empruntés du seul être qui existe véritablement et par soi ; réduisez le monde aux phénomènes qui manifestent l'être de Dieu, oubliant les êtres intermédiaires pour ainsi dire entre l'être pur et les purs

DEM. CCHfôlM. Iftf

phéûoniénds^ vous donnerez prise au reproche de panibéisme. Comment vous défendrez-vous contre ce grave reproche? Par votre théorie de la personne humaine,, que vous faites consister dans la volonté libre ? Mais on vous demandera comment vous accordez cette volonté libre avec ce que vous dites ailleurs de la substance absolue^ et avec ce que vous dites partout de Tordre inflexible des choses^ de la raison qui rend la création nécessaire et fait être logiquement ce qui est. Vous sentez la vérité simultanée des contraires, yous ne l'établissez pas. Voire esprit concilie des ex** trémes, mais en des profondeurs qui se dérobent à vos propres yeux; vous ne donnez pas la formule de cette conciliation.

M. Cousin est*il panthéiste ? Il est aussi déiste : car il affirme Tétre d'un Dieu personnel et vivant, ayant conscience de soi, d'un Dieu esprit infini. Comment arrive- t-il à concilier son déisme avec son panthéisme ? II n'y arrive pas^ ou il manque d'explication sur ce point : du moins n'est-il^ du moins ne veut-il être panthéiste que dans la mesure où le panthâsme et le déisme ne se contrarient pas^ c'est-à-dire dans la mesure du vrai. Le panthéisme contemporain est Texagération de la pénétration du fini par Tinfini^du monde par Dieu. C'est là, sans doute, une grande erreur: nais ne couvre-t^elle pas une grande vérité ?

Tenons compte des courants généraux de la pensée : c'est toujours une vérité qui les pousse ; il s'agit de la reconnaître sans l'exagérer, et de la concilier avec les

1»« LA PHtU>SOmllË

▼éritéa acquises* Le déisme est une vérité acquise : ne la perdons pas, mais complétons^ta par d^autres qui Texpliquei^ et la développent Le panthéisme est une erreur en tant qu'il nie la irameenimee de Pieu hors du monde^ iion en tant qu'il affirme Vimmanence à.e Dieu dans le monde ; en tant qu'il confond Dieu et le monde, soit qu'il supprime Dieu au profit du mondd^ du le monde au profit de Dieu^ ou Tun et l'autre au profit de je ne sais quel chimérique devenir éternel 4'un être qui n'est jamais que néant^ non en tant qu'il unit la substance de Dieu avec les substances du monde, et qu'à la distinction que pose le déisme il ajoute, sans lui rien ôter^ la non-séparation. Dieu est, pour Féneion, le seul être absolument substantiel^ le fond réel et vivant de toute matière comme de tout esprit, le positif de l'étendue comme de la pensée : Pénelon est*it panthéiste? Il est déiste, mais il dépasse le déisme, en donnant une main à Spinosa, qu'il combat de l'autre : }l est avec lui et il est contre lui, et il est aihsi ce qu*il doit être. Qu'on réduise les àmeS| avec Spinosa, à n'être que des modes déterminés de la pensée divine, on leur ôte l'être réel, on sacrifie le monde^Mais qu'on leur accorde une existence distincte de leur essence, un être extérieur à leur idée, et la réalisant ; que l'on considère une Âme comme la réa^^ lisation ou l'expression d'une idée, et l'idée qu'elle exprime comme un mode déterminé de la pensée divine, on ne sacrifie ni le monde, ni Dieu : on les unit sans les oonfondrei On concilie le panthéisme et le déisme<

HE M. COUSIK. lâl

Le déisme consiste à dire que Dieu est un être ayant conscience de soi, le panthéisme à dire qu'il est Tétre de toutes choses : si Ton ajoute que Fétre de toutes choses n'est point un être ayant conscience de soi, -qu'il ne se réalise pas en un être parfait ayante . dans la conscience de son être parfait, celle de l'être uni* .verselqu^il réalise, on perd une vérité i)cquise, et l'on 4ombe dans l'exagération qui constitue l'erreur propre du panthéisme ; si l'on vient à concevoir que l'Être de toutes choses, impersonnel par définition^ pure abstraction et non substance^ n'est en soi qu'une idée, qu'un intelligible^ que réalisent ou qu'expriment im- -parbitement les êtres divers et finis^ mais que réalise Absolument au-dessus d'eux^ qu'exprime parfaitement au faite des choses^ un être infini et unique^ on ne perd point la vérité du déisme, on la complète au contraire par une conception qu'on pourra bien appeler encore le panthéisme^ et qui le sera peut-être^ sauf l'erreur. Dieu est un être qui réalise et qui épuise •toute l'idée de l'être, tout l'être des choses, si bien ^qu'il ne saurmtrien y avoir hors de lui, qu'il ne produit d'autres êtres qu'en se produisant lui-même en eux, en se communiquant lui-même à eux sans sortir de sot, en se partageant et se multipliant lui-même en -eux sans se diviser, tout entier en chacun d'eux.

Chacun un a sa part, et tous Tout tout entier (l)i

« Vous contenez tout et tout Vous contient, i> dît (1) Vi HugO} Feuilles d'autoninèi

132 U l'BlbOSOPHIE

saint Augustin. Et saint Paul: «C'est en lui que nous avons la vie^ et le mouvement^ et Tétre.» II n'y âpoiai d'être hors de Dieu, ni en un sens .d'autre être. que Dieu; et cependant il y a des êtres divers^ inultiides» finis : mais êtres qui ne sont que par une conoimunicaiion incompréhoi^ble de son être unique. Tout èke est une participation de l'être de Dieu. Tout être est en quelque manière divin. C'est pourquoi la loi des êtres finis capables de progrès^ est d'être de plus en plus, d*accroltre de plus en plus leur être, ou leur participation de l'être de Dieu: de se diviniser Téternité durant.

Cette communication de l'être de Dieu^ cette piurticipation de l'être unique par les êtres diveri^ cette pénétration de Tinfini dans le. fini avec la distinction étemelle^ substantielle^ absolue, de l'un et de l'autre, passe l'intelligence humaine. Elle est le vrai pourtant. C'est le grand mystère de la création : Dieu faisant être ce qui n'était pas ; Dieu tirant du néant des êtres auxquels il prête l'être qui est lui-même; Dieu donnant au néant, sans en rien perdre, son être, mais non sa substance. C'est un mystère de raison : car il y a des mystères de raison, comme des mystères de foi; et si jamais l'esprit de l'homme arrive à l'intelligence de la foi, il ne détruira pas l'incompréhensibilité des mystères, il ne fera que changer les mystères de foi en mystères de raison. Le mystère de raison dont il s'agit ici ne. contrarie point les dogmes de la foi chrétienne. Je l'ai vu reconnu par les plus orthodoxes théologiens.

ÔE M. X0Uî5IN; 138

Stfceptes nos philosophes officiels, qui veulent être sages^ qui ont toujours peur de se brouiller avec Torthodoxie, me semblent, je Tavoue, effroyablement timi* des. La plupart de fios catholiques aussi, en philosophie, s^arrétent au déisme ; ils ne le dépassent que par leur adhésion à la révélation : par la foi, non par la science. Ils craignent la philosophie, et ils ignorent la théologie, dout les vues hardies et fécondes, qui ne lui manquèrent point du temps' où on la cultivait, les étonneraient, s^ils prenaient la peine de les connaître^ s'ils ne préféraient au plaisir de cptnprendre la paresse d^un commode acquiescement à un enseignement qui leur épargne Tétude, slls ne voyaient dans Tautorité destinée à préserver leur pensée de Terreur non une règle de la pensée, mais une dispense du travail de penser* Le mal est que Unsuffisaiice du déisme où ils se tiennent en philosophie, et avec eux les philosophes d^école, jointe au sentiment de la vérité dont l'exagéra- Uon donne lieu à Ferreur du panthéisme, pousse la pensée du siècle à ce panthéisme lïaturaliste, auquel je ne vois pas d'autre remède que de lui prendre cette part de vérité qu'il renferme pour la concilier avec le reste de la vérité acquise à Thomme.

Le panthéisme confond les essences avec les existences : ainsi fait Spinosa, qui ne voit que des modes d'attributs divins, des essences, dont il fuit des êtres. Le déisme les distingue jusqu'au point de concevoir des essences auxquelles nulle existence ne répond. La vraie métaphysique les distingue et les unit, déter-

Î3à • LA PHILOSOPHIE

minant les existences par les essences : ne confondant pas les unes avec les autres^ ni ne concevant les unes sans lès autres.

On se demande où se trouve, dans cet ordre rigoureux et nécessaire de choses que détermine ration* nellement une inflexible logique, la place de la liberté. C'est en effet la grande difficulé: je n'en dirai qu'un hiot. La fameuse phrase où Bossuet déclare (1) qu'on doit tenir fortement les deux bouts de la chaîne, quoiqu'on n'aperçoive pas le milieu par où l'enchaînement Se continue, n'a point trait à la difficulté d'accorder la prescience de Dieu avec le libre arbitre de Tbomme^ mais bien à la contradiction apparente entre deux Vérités, la liberté des actes humains et l'opération ou la coopération divine produisant nécessairement sans les nécessiter, ou faisant infailliblement produire sans leur ôler la liberté, ces mêmes actes. Toute la théo* logie catholique enseigne que Dieu nous donne le Vouloir et le bon vouloir, qu'il nous fatt faisani^ qu'il nous fait faisant bien, et que nous sommes libres : il produit en nous des actes nôtres; nous agissons sous son action infaillible; nous choisissons par nôtre fibre volonté ce qu'il nous fait choisir. Quel mystère f U y a une manière très-fine et très-subtile, il y en a plusieurs peut-être, de lever la contradiction. Je n'ai pas. à m'en inquiéter ici. Mais si l'on enseigne que, dans les actes humains, la liberté se peut concilier avec une certaine nécessité qui les amène» sans les contraindre^ ' (i) TraUé du libre arbitra

DE M. COOSIN.. 13»

à. se produire selon Tordre éternel des choses, est-on bien reçu à venir nous dire que la liberté et la nécesfsite sont incompatibles en Dieu> où il est plus aisé de les concilier au contraire^ puisque sa liberté ne reçoit la loi qui l'oblige^ et en un sens la nécessite, que de lui-même^ de lui seul?

On résout ces sortes de contradictions en distin*guant les points de vue. Une même chose ne peut pas être et n'être point tout ensemble^ sous le même rapport, mais le peut sous des rapportsdiflerents. Concevez la liberté dans lavolontéd'un être^ et la nécessité dans sa raison : il veut ce qu'il doit vouloir. La perfection de la volonté en conforme les actes libres à la raison qui les nécessite : la raison les nécessite, et la volonté les produit librement II accorde son acquiescement à la raison qui est en lui : le pouvoir d'accorder est le pouvoir de refuser ; sa volonté^ considérée en ellemême, peut donc refuser Tacquiescement qu'elle accorde, elle peut choisir entre le oui et le non^ elle est libpe : mais il est raison non moins que volonté^ et il accorde au nom de sa raison, par une nécessité qui résulte de sa perfection même^ ce que sa volonté peut refuser; il choisit le mieux^ librement^ puisque sa volonté^ prise^ non comme volonté parfaite, mais comme volonté pure, peut choisir le moindre bien, et néees* sairement, puisque sa volonté^ prise comme volonté parfaite^ se conforme toujours à la raison qui la règle. Pourquoi s'obstiner à isoler les uns des autres des attributs inséparables dans l'être indivisible ? Le con-

eerl de ces deux attributs imprime aux aetes divins là marque merveilleuse^ unique et toute divine^ d'une libre néces^té. Faute de voir clair en ces difficultés, on a imaginé en Dieu deux sortes d'opérations^ les uneS; libres, dites a(/ ex/ra ; les autres, nécessaires^ dites ad intra. Dieu, selon eux/ est nécessité^ et par <)onséquentnon libre^ dans Tordre intérieur des essences; et il est libre^ par conséquent non nécessité^ dans Tordre extérieur des existences. Us n'entendent point qu'il puisse être à la fois^ dans le même ordre, libre et nécessité; ils préfèrent le diviser^ et^ pour échaj^r à une apparente contradiction^ admettre la contradior tion réelle d'un double domaine dans l'indivisible. Si la liberté n'est pas une perfection^ pourquoi vouloir que Dieu soit libre ? Si elle est une perfection, pour* quoi la limiter en Dieu^ et ne le faire libre que dans un ordre, non dans l'autre ? Je comprends du moins les philosophes (car il y en a) qui, pour le faire libre dans Tordre même des essences, professent qu'il crée la vérité et la raison par la seule vertu de son bon plaisir, comme il crée le monde. U est libre en eBet> de même qu'il est nécessité, ad intra, dans Tordre des essences : car il affirme la vérité qui est en lui, la parle éternellement, par conséquent l'accepte et la veut au lieu de la subir ; et il est nécessité, de même qu'il est libre, ad extra, dans Tordre des existences : car il les veut selon que Toblige aies choisir, sans l'y contraindre, la vérité qui est en lui.

Le principe de la conformité nécessaire du réel à

DE M^ mVSSH, 137

rinielligtbie dont s'inspire^ sans le reconnaître expressément, le système de M. Ck)usm^ fonde Toptimisme. M. Cousin est optimiste ; et il a raison de Tétre : mais il ne Test pas d'une manière satisfaisante. Son apologie phUosophique du succès a choqué. 11 a oublié de traiter le problème du mal. Il faut concevoir -un mal qui soit un bien; un ordre universel dont un certain désordre fasse partie sans Taltérer : difficile problème I Mais c'est en ces termes:que l'optimisme^ ou la doctrine que tout est bien> puisque tout est ce qu'il doit être, pose le problème du mal. Il y aurait à introduire ici un calcul de variables; il y aurait à fixer par la raison les variations possibles du libre arbitre chez des êtres imparfaits, avec les suites qu'elles entraînent^ les séries particulières ou divergentes qu'elles produisent^ et la loi qui rétablit ces séries dans le concours de l'ordre universel. Pour peu que l'homme soit; ainsi que l'enseigne la religion^ un être déchu^ sa destinée suit une de ces séries divergentes qui ne rentrent dans l'ordre universel que par un détour ; .elle est extraordinaire^ et il faut l'extraordinaire pour la rendre à l'ordre, et la remettre en sa véritable fin. De là tant de succès iniques en un monde où la théorie qui ne tient pas compte du désordre ne peut voir que des succès justes ; de là une loi de progrès humain suivant une courbe si compliquée et si malaisée à déterminer avec quelque apparence de rigueur., Un optimisme superficiel, incapable de saisir une pareille loi, échoue par là même dans l'explication du dogme chrélien. 8.

tm U liUt.QSOH0E

M» Ckiuain^ sous prétexte d'expliquer le dogme, le nie. H eo fait uàe philosophie: le dogme est .une hisr toire. Les mystères de la foi chrétienne ont pour ob< jets des faits^ non des idées. Les faits expriment sans doute des idées; mais réduire les mystères à n'être que des idées ou des symboles d'idées^ c'est leur ôter leur objet, et les déclarer faux^ dans le sens du moins ou la foi les tient pour véritables. Il faut d'abord que hi philosophie s'informe de ces faits considérés comme des réalités données, p<mr les rejeter ou les admettre à ce titre. Il fmi ensuite» si elle les rejette, qu'elle in^ terprôte symboliquement la reli^on; si elle les admel^ qu'elle les reconstruise rationnellement dans rensem^ ble des réalités données, dont elle doit embrasser tous les ordres, sans en repousser ni en exclure auotn. Slle donne les principes qui permettent de prouver la vérité ou la fausseté de la foi.: la foi prouvée fausse, dlei passe ^utre, ou elle en traduit les propositions comme des fictions, des images poétiques, des symboles; la foi prouvée vraie, elle &a cherche rintelUgence, fidm qumrwê tnfelkctum (saint Anselme) : son OBUvre est alors de la comprendre sans en altérer le contenu.

Elle joue un r61e analogue à l'égard des sciences% Bile leur donne les principes qui les constituent: celles-ci lui donnent à leur t<mr des réalités, que son

œuvre est de comprendre, c'esUè-dire de reconstruire rationnellement,

M, Cousin plane de trop haut sur les faits scientiff^ques, de même que sur les faits religieux* II ne peut donc satisfaire ni les croyants ni les savants : si les uns et les autres raccusent, leurs griefs ne sont que trop foi»lés, et il est juste que la philosophie en tienne compte pour Tavenir.

Reste le problème politique: M. Cousin s'y est tou'** jours intéressé fortement ; mais il est loin de Tavoir approfondi de manière à répondre aux légitimes exi^gences de notre mède*

Le nom de M. Cousin rappelle un certain esprit philosophique plutôt qu'une doctrine philosophique déterminée. On le regarde en général comme le chef d'une école qu'on accuse ou qu'on loue de rationalisme et d'éclectisme. Ses amis et ses ennemis en font également le chef du rationalisme en France; lui-même s*est maintes fois déclaré philosophe éclectique. L'étude à laquelle nous venons de nous livrer sur sa véritable philosophie éclaire ces deux questions^ moins grosses qu'on ne les a faites^ et fort simples pour peu qu'on les veuille prendre sincèrement.

La rationalisme est un mot vague^ mal défini ; il exprime, si je ne oke trompe, dans la bouche de ceux qui s'en servent pour honorer comme pour flétrir M. Cousin

i&o LA. raiLosoraifi

et son école^ la prétention que la raison se suffit à ettéméme^ et que la science doit se construire en dehors de la foi. Une pareille prétention est un grand tort : ear la foi est vraie^ où elle est fausse. Si elle est vraie^ die est une source de connaissances dont il faut tenir compte pour les comprendre^ puisque, telle est précisément Tœuvre de la philosophie, de reconstruire par la raison Tordre des choses^ tout Tordre des choses connues, dans leur rapport avec Thomme. Si elle est fausse> la raison se suffit sans doute : mais elle ne se suffit que dans ce cas ; et prétendre philosopher en dehors de la foi^ c'est nier en effet la foi^ c^est suivre un parti à son égards mais un parti qui mérite^ ce semble, quelque examen préalable. Quandje demande au rationalisme cet examen préalable, je ne lui demande^ après tout^ que la franchise. Force est donc bien de compter avec la foi : la raison^ mise en rapport avec elle^ n'abdique point devant elle. Il appartient à la raison^ en premier lieu^ d'établir là véracité de la parole enseignante ou révélatrice ; en deuxième lieu^ de juger les diverses interprétations auxquelles prête la parole du maître qu'elle écoute^ pour éliminer comme fausses celles qui seraient expressément contradictoires; en troisième lieU; de poursuivre Tintelligence de la foi^ comme elle poursuit Tintelligence de toutes choses connues à Thomme^ dont elle cherche la synthèse.

Là philosophie est indépendante de la foi, comme elle est indépendante des sciences, en ce sens qu'elle ne démande la vérité qu*à sa propre méthode : mais

1>£ M. COUSIN. m

autre est la vérité, autre la réalité; et elle 4^mnde la. réalité à toutes les sources de la connaissance humaine* Elle ne peut sans forfaiture en dédaigner ni en redouter aucune. Le rationalisme est-il, sous couleur d'indépendance, Tindifférence à des réalités, sçientifl-r ques ou religieuses, peu importe ?jl est dans son tort. Est-il, en face de la foi comme en face des sciences, rindépendance méthodique, c'est-à-dire le parti pris de ne demander la vérité, ou rintelligençe de la réalité connue, qu'à la méthode? il est dans son droit.

Quant à Véclectirnie, est-il une méthode, ou une aide, ou un résultat ?

Gomme méthode, il est nul. L'éclectisine, à ce point de vue, est une chimère. U a pour principe. cette, hypothèse: que la philosophie, Texplication de la raison des choses, est achevée, éparse, mais entière, et qu'il ne reste plus qu'à la recueillir^ Il n'a pas en lui-môme sa règle de certitude, puisqu'il lui en faut une pour s'appliquer ; et il ti^availle sur des systèmes qu'ont dû produire d'autres méthodes, puisqu'il ne peut s'appliquer qu'à la condition qu*il existe déjà, des systèmes ; en sorte que, s'il est la vraie méthode, il est de l'essence de la vraie méthode que de fausses la. précèdent : car, au commencement de la science, elle n'eût travaillé que sur le vide. C'est là une très-réelle et très-grave difSculté : non qu'il soit impossible que de mauvaises méthodes aient précédé la bonne, et que l'homme ait été obligé de traverser le faux avant de parvenir au vrai ; mais que la vérité ait pour condition préalable et

ihi LA PHIfiOSOPBIE

nécessaire l'erreur^ devenue ainsi comme un élément de l'intelligence humaine, voilà ce qu'il faut dévorer/ si l'on veut justifier Télectisme. Étrange rêve, que le faux soit quelque chose d'essentiel au vrai! Et non . moins étrange, qu'une méthode donne pour matière k une science qui a un objet fixe, non l'objet, mais des essais avortés de cette science : comme si un physi^ cien, ou un historien naturaliste, au lieu d'observer la nature, se bornait à étudier, pour les concilier et en construire une science d'académie, les systèmes de ses prédécesseurs 1

L'éclectisme, en revanche, s'il est une méthode nulle; est une aide puissante : le spectacle varié de la pensée excite à penser; les doctrines diverses sont comme des vents qui soufflent des divers points de l'horizon dans les voiles de notre esprit, et le poussent tour à tour vers toutes les contrées du monde qu'il explore.

Enfin, comme résultat, il a une valeur immense. Un système éclectique peut n'être point vrai : un système qui ne serait pas éclectique serait faux. La véritable doctrine résume en un sens toutes les doctrines du passé : elle prend à chacune d'elles sa part de vérité^ et la fait entrer dans son propre cadre. Chacune a eu sa part de vérité, en effet. Car l'homme s'est-il jamais trompé d'une manière absolue, d'une manière pour ainsi dire infinie et divine, si l'on peut proférer le blas«phème d'une telle contradiction ? N'y a-t-il pas, par une sorte de nécessité de sa nature imparfaite, mais non contraire au bien, déchue, mais non pervertie jus-

qù^àuii point qui en serait ranéaniissement^ il'^ a-t-H pas dans toute doctrine humaine quelque fond de raison^ quelque lueur diffuse dans Tombre, qui la sauve des ténèbres indiscernables où il est impossible de rien voir ni de rien entrevoir? N'y a-t-il pas surtout^ dans toute idée qui a pu durer et traverser les siècles^ un grand fond de raison^ une forte part de la lumière éternelle, un bien peut-être exagéré et faussé par rex* €ès, une vérité trop affirmée aux dépens de quekpie autre vérité niée pour Tamour de celle qu'on affirme^ insuffisance plutôt qu'erreur^ ou erreur qui ne consiste qu'à exclure?

C'est en quoi le sens large du vrai donne grande*» ment raison à M. Cousin contre des adversaires qui ne savent pas le comprendre^ qui le rapetissent quand ils le réduisent à l'éclectisme^ et le méconnaissent quand ils lui imputent l'éclectisme comme une méthode* M. Cousin ne pratique pas l'éclectisme comme une mé^ thode: il cherche l'éclectisme comme un résultat^ comme un caractère de la bonne philosophie ; il veut que sa philosophie soit éclectique, parce qu'il veut qu'elle soit complète, et qu'elle embrasse toutes les "vérités que l'humanité a pensées, dégagées des erreurs dont le nuage les couvre, dont l'ombre fatale s'attache à leurs corps. Ce qui a pu lui faire imputer la méthode éclectique, c'est qu'en fondant en France l'histoire de la philosophie (car c'est lui qui en est chez nous le véritable fondateur), il a enfanté toute une gé-^ nération de disciples qui prennent l'histoire de la phi-

losq)hie pour la philosophie, et s'efforcent de résoudre lés questions par l'application d'une raison pliis ou moins exercée, d'un instinct plus ou moins sûr du vrai, mais sieins méthckle fixe, à l'étude savante des systèBieft. Ils emploient, sous le nom d'éclectisme, une méthode psychologico-historique: ils ne ressemblent plus en ceci à M. Cousin, qui emploie une méthode psychologico-ôntologique, laquelle n'a rien dé commun avec l'éclectisme. Son tort est de l'avoir employée sans l'avoir assez comprise : il n'en a pas donné, que dis-je? il n'en a pas cherché la formule.

DE m: covâiN. iii