LA LIBERTE

Le sentiment de la liberté est comme le pivot de la philosophie de Maine de Biran ; c'est par lui que commence et se continue la vie de conscience ; il se confond avec le sentiment de l'existence et ne peut pas plus que lui être mis en question (i). Si l'homme, seul dans le monde, est capable de se connaître luimême et de connaître les autres êtres , c'est parce qu'il est libre , et par sa liberté peut dominer les impressions du dehors, s'en distinguer et s'en abstraire.

Mais en quoi consiste cette liberté ?

Pour la plupart des philosophes, la liberté réside essentiellement dans le pouvoir de choisir sans contrainte entre des partis opposés, et de maintenir l'in-

(I) OEuvre» itiédites, t. I", p. 284.

dépendance de l'âme en face des motifs qui, dans un sens ou dans un autre, sollicitent sa décision. De là vient que la question de la liberté est, pour ainsi dire, inséparable de la question de l'influence des motifs sur nos déterminations, ou plutôt que les deux questions n'en font qu'une seule, envisagée tantôt sous sa face positive, tantôt sous sa face négative. Rien de semblable chez Maine de Biran : ce philosophe de la volonté, dont la vie n'a été qu'une longue méditation sur le thème de la liberté, semble étranger à ces discussions auxquelles l'existence du libre arbitre nous paraît attachée. Absorbé dans l'étude de l'activité, c'est à peine s'il se demande quelle en est la fin ; la question du devoir ne l'occupe qu'un instant, et c'est en dehors du cadre naturel de sa philosophie qu'il va en chercher la solution (*). Quant à l'action des motifs sur nos déterminations, elle ne constitue évidemment à ses yeux qu'un problème secondaire ; il n'y touche qu'une seule fois, presque en passant. Faut-il l'attribuer à un oubli involontaire et inconscient dù à la tyrannie d'une sorte d'idée fixe, ou n'y faut-il pas reconnaître

(1) Rappelons cependant un mot qui semblerait indiquer qu'il a au moins entrevu une morale plus conforme au caractère général de sa doctrine : « C'est en vertu de son énergie active et libre que l'homme conçoit l'idée du devoir et réalise cette idée sublime. » (Ed. Cousin, t. IV. p. 33t.)

plutôt une conséquence naturelle de la manière dont s'est posé pour Maine de Biran le problème de la volonté libre?

Il y a dans l'acte volontaire comme deux faces distinctes , l'une tournée vers le dedans et regardant les motifs, les antécédents sensibles ou intelligibles du vouloir ; l'autre tournée vers le dehors et regardant l'action, les conséquents généralement organiques de la détermination. Il ne suffit pas que la volonté fasse son choix entre deux alternatives; ce choix n'est que le commencement de la volition ; il faut qu'elle se complète et s'achève par la décision effective qui presse, en quelque manière, les ressorts de l'action, et tend à faire passer la détermination du possible à l'actuel. Or, c'est précisément cet intermédiaire entre la détermination et l'action que Maine de Biran a eu le mérite de mettre en lumière, et auquel, suivant une loi bien naturelle de l'esprit humain, il s'est à peu près uniquement attaché; la plupart des autres philosophes n'avaient vu dans la volonté que la détermination; il n'y a vu, lui, que l'effort. Dès lors, on le comprend, il ne peut plus être question pour lui de la liberté réfléchie du choix, mais de l'initiative toute spontanée d'un pouvoir qui ne relève que de lui-même. Suivant ses propres expressions, « la liberté n'est autre chose que le sentiment du pouvoir d'agir, de créer l'effort constitutif

du moi (*). » Il tend même à ne considérer ce pouvoir que sous sa forme la plus extérieure, et il est clair qu'il ne distingue pas le pouvoir de vouloir du pouvoir d'agir, quand il ouvre un chapitre spécialement consacré aux deux idées de liberté et de nécessité, par ces paroles : « Quand je meus un de mes membres, ou que je transporte mon corps sans obstacle, et comme je le veux, je suis libre ; quand le pouvoir que je sens est contrarié, comme lorsque je suis poussé, entraîné malgré moi ou contre ma volonté , je suis non libre ou nécessité (2). » L'idée de liberté s'identifie si complètement dans son esprit avec l'idée de pouvoir, que c'est par l'absence ou la présence du sentiment de la disponibilité qu'il différencie le désir et la volonté; « celle-ci s'arrêtant aux choses dont nous disposons, que nous savons immédiatement être en notre pouvoir; celui-là s'étendant aux choses dont nous ne disposons pas, qui sont hors du moi et indépendantes de lui (3). »

N'oublions pas, non plus, que son point de départ étant l'antithèse de la passivité et de l'activité, il a dû

(1) Œuvres inédites, L I**, p. 284.

(S) /</., t. M, p. 429, 430, et t. I«\ p. 290. « U volonté est conceoirve dans les marnes bornes que le pouvoir et ne s'étend pas au delà; le désir, au contraire, commence là où finit le pouvoir et embrasse tout lo i tiamp de notre passivité. L'être motour et libre ne veut que ce qu'il peut ou qu'autant qu'il peut ; l'être passif ne désire ce qu'il ne peut pas '|ti'autant qu'il ne peut pas se le donner. •

chercher le caractère essentiel de cette dernière dans une autonomie, une indépendance absolues. Il n'y a d'activité véritable que pour un être qui, purement et absolument actif, produit l'action, mais ne la subit pas; qui est uniquement cause et nullement effet; qui, enfin, n'agit que de lui-même et par lui-même. Tout ce qui n'est pas action pure, tout ce qui peut être considéré comme l'effet, même éloigné, d'une action qui a précédé, n'est que réaction, c'est-à-dire passivité véritable. Il faut donc que l'effort soit un acte absolument primitif, avant lequel il n'y ait rien (1), sinon la conscience même du pouvoir, antécédent unique, mais nécessaire, sans lequel l'acte libre redescendrait au niveau de l'acte purement spontané. Et cela n'est pas vrai seulement du premier effort, mais de tous ceux qui le suivent : placée dans une région supérieure aux phénomènes, la cause libre, qui est moi, ne sort de son repos et ne passe de la puissance à l'acte que pour rompre le cours naturel et fatal de ces faits d'une nature inférieure. Il semble que son passé même ne l'engage en aucune manière, que chaque acte nouveau qu'elle détermine ait lieu dans les mêmes conditions que le premier de tous, c'est-àdire à l'abri de toute influence du dehors ou du dedans, dans un état d'indétermination absolue. C'est

(1) Œuvra inédite», t. U, p. 217.

une conception tout opposée à celle de Leibnitz, qui regarde chaque état de la monade comme déterminé par la série entière des états précédents, et ne voit dans l'activité que l'évolution logique d'un être qui développe ce qu'il contenait en germe, semblable à un principe doué de vie, qui ferait sortir de lui-même ses conséquences sous forme d'actes ou de manières d'être. Et cette conception s'explique par cela même que la cause étant aux yeux de Maine de Biran d'une autre nature que les effets, elle ne peut entrer dans leur série, mais s'en trouve toujours séparée par la barrière infranchissable qui sépare l'être du phénomène. Isolée, renfermée en elle-même, elle voit en quelque sorte toute agitation extérieure expirer avant d'arriver jusqu'à elle ; et son action ne résulte jamais que de son initiative, toujours également indépendante.

Gela étant, il n'est pas étonnant que Maine de Biran se soit peu préoccupé de l'influence des motifs sur la volonté. Concentrée dans l'effort, la liberté se trouve à l'abri de toute atteinte ; le sentiment du pouvoir dans lequel elle réside est de telle nature que rien ne peut nous l'enlever ; il subsiste même en face des désirs les plus impérieux, de la passion la plus emportée. Quelles que soient les agitations de la sensibilité, tant que nous conservons la possession de nous-mêmes, nous nous sentons toujours maîtres des mouvements volontaires; pour que nous perdions

notre empire sur eux, il faut que le sentiment même du moi disparaisse, que de la vie humaine nous redescendions à la vie animale, et que le véritable mouvement volontaire soit remplacé par une réaction purement organique. Hors de ces cas extrêmes, la volonté, la puissance d'effort et de mouvement, « demeure indépendante dans le for intérieur, hors de toute atteinte comme de toute incitation du dehors (>); » c'est une force suijuris, suivant l'expression de Maine de Biran,qui ne dépend et ne relève que d'elle-même. Il n'y a pas et il ne peut y avoir pour elle de véritables motifs, puisque uniquement motrice et déterminante, elle ne peut être ni mue ni déterminée.

Il est fort important, d'ailleurs, de remarquer que Maine de Biran ne songe à défendre la liberté que contre l'influence absorbante de la sensation , et que le fatalisme qui pose en principe la passivité absolue de l'âme est le seul qu'il ait connu et combattu. L'intelligence et la volonté sont trop intimement unies à ses yeux pour qu'il puisse comprendre que l'une soit limitée par l'autre; le moi ne se connaît qu'à condition d'être libre; comment donc la connaissance pourraitelle se retourner contre son principe et le détruire ? Les motifs proprement dits, qui sont dus à l'intelligence, ont la conscience et l'action de la cause libre

(l) Œuvres inédite», t. I".

pour antécédent nécessaire; ils ne viennent et ne peuvent venir qu'après elle. « Avant qu'il y ait des motifs d'agir, il y a bien sûrement une puissance de mouvement et d'action; avant que le mouvement soit devenu moyen, il a commencé par être le but ou le terme propre du vouloir (l). » Je ne puis penser à user de mon pouvoir volontaire , pour atteindre un but quelconque, que si j'ai avant tout conscience de ce pouvoir. Or cette conscience suppose, nous l'avons vu (*), que l'idée de l'action possible s'est peu a peu abstraite des mobiles purement sensibles qui l'ont d'abord provoquée, et au sein desquels elle s'enveloppait et se perdait d'abord.

Maine do Biran tend ainsi à éliminer la finalité de l'acte volontaire, pour y considérer exclusivement l'efficience; aussi la liberté de l'effort, dans sa doctrine, tient-elle réellement le milieu entre la liberté et la spontanéité telle qu'on la comprend généralement aujourd'hui. Elle tient de la première, parce qu'elle consiste dans l'usage autonome d'un pouvoir qui se connaît avant de s'exercer; elle tient de la seconde, parce que n'ayant d'autre but que son propre exercice, la cause de l'effort semble, en se portant à l'action, obéir à une sorte de loi intérieure et

(1) Œuvre» inédite», t. 1", p. 215.

(2) V. le chapitre précédent.

comme à une nécessité de sa nature. Il est, en effet, impossible d'exclure entièrement la finalité ; si elle n'implique pas un choix positif, elle tend à revêtir la forme fatale qu'elle présente dans les penchants et les instincts. « Dès que la force de l'âme sent son pouvoir, dit Maine de Biran, elle l'exerce (*). » On peut dire, sans doute, que la volonté ne fait on cela que suivre la loi de toute activité, qui implique, par nature, une sorte de mouvement en avant et de progrès, et que si de la conscience du pouvoir elle passe immédiatement à l'acte , c'est parce que dans l'action réalisée il y a plus que dans la capacité virtuelle d'agir, parce qu'agir, pour l'être, c'est s'étendro et s'accroître. Mais , à quelque explication qu'on recoure, n'y a-t-il pas là l'aveu d'une tendance qui s'impose en quelque sorte à la force, et, bien qu'elle ne fasse qu'un avec elle, la domine?

Ici encore, semble-t-il, nous retrouvons l'influence déjà signalée de cette absence de toute conception d'une spontanéité instinctive, que Maine de Biran a due au Condillacisme. Il lui a manqué comme un élément nécessaire de comparaison pour distinguer avec une égale sûreté tout ce qui caractérise l'acte volontaire, et pour voir que l'idée du but vers lequel cet acte est dirigé en est l'antécédent aussi indispensable

(I) Œuvre* inédite», t. I", p. ?28.

que la conscience du pouvoir elle-même. Or, l'idée de but est elle-même inséparable de l'idée de motif, et c'est ainsi que les divers éléments de l'acte volontaire se tiennent et s'enchaînent sans pouvoir être séparés. Trop exclusivement préoccupé de démontrer que la volonté ne peut s'expliquer par une transformation ou une dérivation des faits de sensibilité, Maine de Biran a rompu cette union et n'a pas assez vu par quelles racines nos déterminations plongent dans le sous-sol des penchants et des désirs. On dirait que l'effort ne lui est jamais apparu que dans cet état où nous l'exerçons, pour ainsi dire, à vide et sans autre intention que de nous assurer de la réalité de notre pouvoir volontaire. Mais qui ne voit d'abord que cette intention toute philosophique est encore par ellemême un but réel et positif sans lequel le mouvement ne pourrait plus être que le produit de l'instinct ou de quelque réaction organique; ensuite que l'effort ne peut se produire dans cet état d'abstraction qu'à l'époque du plein développement de nos facultés, alors que nous sommes devenus capables de réfléchir sur notre propre nature et de nous demander compte du véritable caractère de nos actes? Mais, à moins de confondre avec l'acte volontaire ces mouvements purement instinctifs de l'enfant qui meut et étend ses membres par besoin d'exercice et par plaisir de les mouvoir, il faut bien reconnaître que, loin de

commencer par être lui-même le but de la volonté, le mouvement n'en est, pendant fort longtemps, que le moyen, et n'attire que faiblement l'attention, au lieu de l'absorber en lui, précisément parce qu'il s'efface devant la fin qu'il sert à réaliser.

Il en est de la liberté comme de la conscience ; elle ne naît pas en nous tout d'un coup; elle ne résulte pas de l'intervention subite d'un principe indépendant qui rompt brusquement le cercle fatal de la vie primitive ; elle se dégage, par une transition insensible, de la fatalité qui pèse sur la première partie de notre existence. Sans doute, il n'est pas sans difficulté d'expliquer comment s'opère cette transition; plus d'un philosophe a, comme Maine de Biran, jugé toute explication impossible, et quand on ne songe qu'à l'antithèse irréductible de la fatalité et de la liberté, on se trouve arrêté comme eux. Mais les faits sont là, s'opposant formellement à une hypothèse qui n'a pour elle que l'insuffisant avantage de la commodité. Il semble, d'ailleurs, que ces faits eux-mêmes, attentivement consultés, peuvent nous mettre sur la voie d'une solution moins hypothétique.

Dans la tendance primitive, toute spontanée et à demi inconsciente encore, le désir, l'idée de l'objet désiré, l'acte par lequel l'objet peut être atteint et le désir réalisé, se rapprochent et se confondent au point de ne faire qu'un tout indivisible ; le désir ne

se distingue pas de la représentation intérieure de l'objet désiré, de l'image attractive de ses qualités; ou, pour parler plus exactement, cette représentation, cette image, emportent le désir avec elles. Entre ces deux termes et l'objet lui-même, le mouvement se produit comme le complément naturel et fatal de la représentation intérieure; il n'est que l'appropriation de l'être sentant à l'état nouveau qui vient de naître en lui. D'ailleurs, dans cette période de fatalité, où tout entraînement se réalise nécessairement, la tendance ne peut rester à l'état expectant; elle est impulsion à la fois sentie et effectuée ; de même que plus tard j'ignorerai, en accomplissant le mouvement, les moyens par lesquels ce mouvement est opéré dans l'organisme, de même, ici, l'être sentant ignore par quel moyen et de quelle manière le désir tend à se réaliser, et cela, précisément parce que le but et le moyen sont encore confondus ; c'est là, entre parenthèses, ce qui nous semble expliquer comment en agissant, suivant le conseil des moralistes, sur les mouvements ou les actes que le désir provoque, on agit sur le désir lui-même; le mouvement est, en effet, quelque chose du désir, le désir passant de la puissance à l'acte.

Mais, à mesure que la conscience devient plus claire, tous ces éléments confondus se séparent; les liens de la cohésion primitive qui les ramenait à l'unité

se détendent; et peu à peu les idées de but et de moyen, d'abord absorbées dans la tendance ellemême, se détachent dans l'esprit; toutefois, pendant longtemps encore l'idée du but prédomine sur l'idée du moyen, qui reste subordonnée à la fois à la fin poursuivie et à la cause passionnelle de la poursuite ; ce n'est que par le fait d'une dernière évolution qu'il s'isole à son tour, lorsque le mouvement nous apparaît enfin comme l'objet d'un pouvoir intérieur, et que son caractère de disponibilité le fait ressortir du mélange où il disparaissait auparavant. Dès lors, la distance qui sépare le désir et son objet peut croître indéfiniment. Ce qui était moyen peut devenir obstacle ; et au lieu de cette sorte d'irradiation du désir se propageant fatalement à travers l'organisme, on voit se produire l'acquiescement ou la résistance du pouvoir moteur.

C'est ici qu'avec quelques restrictions, et une interprétation qui n'en fait disparaître que la face la plus hypothétique, la théorie de Maine de Biran peut trouver sa place légitime. Non-seulement, en effet, l'évolution dont nous venons de parler suppose dans l'être une activité progressive qui se débarrasse peu à peu de ce qui l'entrave ou l'obscurcit ; mais le sentiment de la disponibilité des mouvements volontaires, auquel notre philosophe attache tant d'importance, nous paraît mériter lui-même plus d'attention

qu'on ne lai en accorde d'ordinaire dans les doctrines où la liberté du choix est seule affirmée ou discutée. On a raison, sans doute, de distinguer entre la détermination intérieure et le pouvoir de la réaliser ; car là même où ce dernier est suspendu, la première demeure toujours également possible, et la liberté qu'elle manifeste ne dépend nullement de l'état des ressorts organiques qu'elle met d'ordinaire en mouvement. Mais il est bien vrai aussi que le choix n'est possible qu'entre les choses dont on dispose, et que les actes intellectuels ne devenant disponibles qu'après les mouvements des parties mobiles de notre corps : c'est la disponibilité de ces dernières qui fournit tout d'abord à la liberté sa matière et qui en explique le sentiment. Quand j'ai une fois acquis la conviction que tel ou tel mouvement de mes membres commence ou s'arrête, s'accélère ou se ralentit à mon gré, je ne suis plus comme désarmé en face des entraînements do la sensibilité ; un point d'appui, une base de résistance, me sont donnés. Je tiens, en quelque sorte, les clefs de l'action, et pour que l'impulsion interne du désir parvienne jusqu'au dehors et se traduise en acte, il faut que le pouvoir interne, devenu indépendant par la conscience de lui-même, donne son consentement actif et efficace. Il peut donc y avoir arrêt, suspension de l'action, par suite examen du motif, et, s'il le faut, lutte et résistance contre lui. Ce n'est pas

là, sans doute, toute la liberté, mais c'en est du moins le commencement. On a montré avec éclat, dans un livre récent (l), comment l'idée de la liberté, la persuasion que nous sommes libres, crée en nous une puissance pratique de plus en plus rapprochée de la liberté véritable. En descendant des hauteurs de la spéculation sur le terrain des faits, ne pourrait-on pas chercher avec quelque vraisemblance, dans le sentiment de la disponibilité des mouvements volontaires, le point de départ et la raison première de cette ascension progressive et continue vers la liberté? Ce sentiment fournirait à l'idée de liberté une origine expérimentale à l'abri de toute discussion , car notre pouvoir sur les mouvements volontaires n'est pas susceptible d'être contesté ; d'autre part , semble-t-il , savoir que l'action dépend de notre choix suffit pour que le choix lui-même échappe à la fatalité. Du sentiment de l'égale possibilité des deux actions , l'esprit remonte à la conscience de l'égale possibilité des deux déterminations ; et ce qui s'offrait à lui comme un effet dont il est le maître peut devenir un but qu'il accepte ou rejette saus contrainte.

(1) A. FouilUk, La liberté et le déterminisme.

Mais, qu'on s'en tienne à la théorie de notre philosophe ou qu'on accepte l'interprétation que nous en avons essayée, ce n'est là que le premier pas dans la voie de la liberté. En admettant que le sentiment de notre pouvoir moteur ait pour effet de nous élever au-dessus de la fatalité primitive des impulsions sensibles, il faut savoir de quelle manière nous nous en servirons pour continuer et achever l'œuvre commencée, et pour passer de l'ébauche et du symbole de la liberté à la liberté elle-même.

Recueillons d'abord sur cette question les indications que Maine de Biran a condensées dans quelques pages trop courtes de la deuxième partie de l'Essai sur les fondements de la psychologie. Bien qu'elles aient jusqu'à présent paru échapper à l'attention des philosophes, elles nous semblent mériter, à plus d'un titre, d'être mises en lumière.

A la suite de l'effort, tout un ordre de phénomènes nouveaux se produit dans l'esprit humain. Cette activité, qui vient de prendre conscience et possession d'elle-même, se répand en quelque sorte à travers les données des sens, et les transforme en donnant naissance à des perceptions, à des comparaisons, à des

jugements. Par l'usage des signes du langage et des mouvements disponibles qui répondent à nos diverses perceptions, nous acquérons un empire réel sur les idées désormais isolées des images confuses et des impressions de la sensibilité; la mémoire entre en exercice et tend à détacher l'esprit des réalités présentes pour le tourner vers les souvenirs qu'elle évoque ; l'attention, enfin, en se fixant successivement sur les éléments d'abord confondus, les sépare et les met en relief les uns par les autres. Sous toutes ces influences réunies surgissent les sentiments , modes affectifs, qui n'ont de commun avec les sensations que la forme même du plaisir et de la douleur ; provoqués par les jugements de l'esprit, ils sont par là même indépendants des influences physiques, des dispositions variables de la sensibilité, et doivent à leur origine une constance et une égalité que l'on demanderait vainement aux affections tumultueuses de la vie animale. Ainsi se trouvent peu à peu modifiées, sous l'action de la force volontaire, les conditions primitives de la vie intérieure. « Sous l'empire des émotions et des passions, l'être sensiblo no s'attachait qu'au plaisir actuel, comme au seul bien, et repoussait la peine présente comme lo seul mal. Sous l'empire des sentiments, l'être moral voit dans un bien présent des maux éloignés représentés par des idées ou des souvenirs qui deviennent des prévoyances, et dans un

mal actuel des biens à venir dont l'imagination lui procure une sorte de jouissance anticipée l*). » Il cesse donc de subir fatalement l'action des influences extérieures , et cela parce qu'en face des émotions de la sensibilité, viennent se placer l'idée, le souvenir, produits de l'activité, sur lesquels l'attention peut à son gré se concentrer. « L'activité de l'attention rendant l'idée plus vive, en rapproche pour ainsi dire l'objet et accroît le sentiment qui y est associé, au point de le faire prévaloir sur l'émotion présente, qui s'affaiblit et prend à son tour les couleurs d'un objet éloigné M. » C'est par cette lutte qu'est « garantie la liberté morale, » surtout si l'on observe, avec Maine de Biran, que la sensibilité est « essentiellement limitée, » tandis que la volonté est « une force indéfinie, qui peut s'accroître en proportion des obstacles ; » d'où il suit que la victoire est toujours possible pour elle.

Cette liberté consiste-t-elle pourtant dans le choix entre les alternatives opposées, dans l'acte de préférer l'une à l'autre, dans la détermination, en un mot? Non , répond formellement Maine de Biran : « L'homme sensible préfère nécessairement le meilleur. » « L'activité n'est point, comme on l'a dit, dans la préférence, pas plus que la volonté n'est dans le

(I) Œtvres itu'dile*, t. II, 217.

(?) Id.. ibtd.

désir. » C'est dans la comparaison qu'elle réside, dans la délibération qui précède et prépare la préférence, t Le meilleur, en effet, n'est reconnu ou jugé tel que par l'être actif, qui fait un effort pour le chercher et qui y arrête sa pensée (*), » qui a élève ainsi une idée, un souvenir, à ce degré où il plaît plus à la conscience, au sens interne, que l'impression ne plaît aux sens externes (2). » C'est cet effort, âme de la délibération, qui est seul vraiment actif, vraiment libre. Mais il est clair, quoique Maine de Biran ne le dise pas expressément, que cette liberté entraîne d'une manière indirecte celle de la préférence elle-même. Celle-ci, en effet, dépend de l'effort, puisqu'elle est exposée à changer suivant que la dépense d'attention aura été plus ou moins forte, et que nous aurons plus ou moins énergiquement balancé par le sentiment l'influence de l'affection sensible. Il en résulte que le caractère inhérent à l'un rejaillit sur l'autre. Considérée exclusivement dans son rapport avec l'état de 1 'âme que l'effort a déterminé, la préférence, la détermination peut être nécessitée fatalement; mais, rattachée à cet inséparable antécédent, sans lequel il n'y aurait pas même de choix possible, elle participe à sa liberté. Ainsi, l'influence des motifs et l'indépendance de

(1) Œuvre» inédile», t. II. p. 216.

i2) Jd.y p. 217.

l'acte volontaire se trouvent également sauvegardées; ou plutôt, au. lieu d'avoir à se défendre contre l'action des motifs, la liberté, dans cette théorie, résulte de leur intervention, puisque ces motifs sont l'œuvre de l'activité de l'âme et lui doivent la force qui les fait prédominer sur les impulsions de la sensibilité. Pouvoir d'opposer aux impulsions de la sensibilité des motifs nés de la réflexion , pouvoir d'agir sur ces motifs et sur les sentiments qui y sont attachés, voilà donc ce qui constitue en nous la liberté. C'est le pouvoir do délibérer substitué au pouvoir de se déterminer, ou, plus exactement, c'est celui-ci expliqué par celui-là ; c'est la liberté resserrée dans sa définition, mais enfoncée plus avant dans les profondeurs de notre être, et s'y trouvant, semble-t-il, mieux à l'abri des difficultés soulevées contre elle. Maine de Biran a bien compris, en effet, que poser la détermination comme seule indépendante et libre en face de motifs que l'on sépare d'elle, en quelque sorte, et dont on admet l'entière fatalité, c'est rendre impossible toute conciliation entre ces deux éléments de l'acte volontaire. On a beau me dire que, tout en subissant l'influence des motifs, je conserve le pouvoir de réagir contre eux, si je n'ai pas de prise sur ces motifs eux-mêmes, s'ils restent étrangers à la volonté, je ne puis comprendre comment il m'est possible de défendre contre eux la liberté de mon choix. Il en est

tout autrement si Ton admet, avec Maine de Biran, que la liberté commence avec la délibération, et qu'elle intervient, non-seulement en suspendant l'action par un arrêt du pouvoir moteur, comme nous l'avons montré précédemment, mais en travaillant à faire prévaloir sur les entraînements de la sensibilité les motifs véritables, les raisons d'agir suggérées par l'intelligence. On a souvent répété que si la volonté paraît se décider pour le motif le plus fort, c'est en réalité sa préférence pour ce motif qui le rend plus fort que les autres. Il serait plus juste encore de dire que ce n'est pas la préférence qui fait la force du motif, mais l'attention qui se concentre sur lui, l'activité de l'esprit qui s'applique à en accroître l'attrait. On peut en trouver à chaque instant la preuve : ne voit-on pas, en effet, bien souvent que le motif qui doit finir par être préféré est, au début, le plus faible, le plus languissant ? Comment donc acquiert-il des forces dans une lutte qui semble plutôt faite pour lui en ôter, s'il est livré à lui-même, si l'activité volontaire n'entre pas en jeu pour lui ajouter, en quelque sorte, l'énergie qui lui manque? On peut donc admettre que la volonté ne se décide que d'après l'attrait des motifs, et que le motif qu'elle préfère est toujours celui dont l'attrait est le plus puissant ; mais à condition d'ajouter que cet attrait dépend d'elle, qu'elle peut le créer, ou tout au moins l'accroître ou le diminuer à son gré;

et ce ne sera pas assez de dire que les motifs qui me déterminent sont mes motifs, et qu'en leur obéissant, c'est à moi que j'obéis (*) ; car on pourrait objecter que, pour être miens, ces motifs n'en ont pas moins une nature et une influence fatales, et que pour venir du dedans au lieu de venir du dehors, la fatalité ne change pas de caractère ; mais les motifs sont miens en ce sens qu'ils sont l'œuvre de mon activité, et que leur degré d'influence dépend de plus en plus de moi, à mesure que se poursuit, au milieu de délibérations constamment renouvelées, ce travail sur moi-même d'où finit par sortir ce qu'on appelle mon caractère.

On objectera peut-être que cette action de la volonté sur l'idée ou le souvenir qu'elle nous représente « avec les couleurs vives du présent (2), » et dont elle rend ainsi le triomphe possible, suppose déjà une préférence qui demande à être expliquée à son. tour. Mais est-il possible d'entendre la liberté, sans admettre ainsi une sorte de préférence innée de l'activité intelligente pour elle-même ? Et expliquerat-on qu'un motif paraisse à la volonté le meilleur ou le plus mauvais, si l'on n'accorde pas que par sa nature même elle a plus d'affinité avec l'un qu'avec l'autre ? A moins de retomber dans la doctrine stérile

(!) V. Ch. Dolfus, cité par M. Ravais<on. La Philosophie en France au MX' tiède, p. 223.

(2) Œuvres inédites, t. Il, p. 216.

et chimérique de la liberté d'indifférence, il n'y a qu'un moyen de triompher du déterminisme ; il faut, si je puis m'exprimer ainsi, que la liberté l'absorbe en elle-même ; il faut que la notion de liberté, insuffisante par elle-même, se complète par l'idée d'une fin qu'elle porte comprise dans son essence, et qu'elle tend à faire dominer de plus en plus sur les entraînements aveugles de la sensibilité. N'est-ce pas là ce qu'on admet, au fond, quand on oppose à l'esclavage des passions la liberté de l'homme réfléchi, qui règle sa conduite sur les enseignements de la raison ? On représente quelquefois cette liberté comme une sorte de liberté supérieure, de liberté à la seconde puissance, pourrait-on dire, à laquelle la liberté proprement dite nous sert à nous élever. En réalité, il n'y a entre ces deux libertés que la distance du moins au plus, de l'ébauche à l'achèvement. Et si l'homme affranchi du joug des passions nous paraît arrivé à la suprême indépendance, c'est parce que nous sentons bien que la lutte contre ce joug est pour nous le point de départ et la condition de toute liberté.

C'est ce qui se comprendra mieux encore, si nous complétons le parallèle que nous avons commencé plus haut entre l'homme et l'animal, et si nous achevons de mesurer la distance que met entre nous et les êtres inférieurs l'intervention de l'activité intelligente. Pourquoi l'animal nous apparaît-il toujours

comme une sorte de ressort vivant, qu'il suffit de presser en un point pour qu'aussitôt il se détende sur un autre point et rende l'impulsion qu'il a reçue ? Pourquoi ses actions paraissent-elles fatales, même lorsque ses hésitations avant d'agir répondent, au moins par une image tout extérieure, à ce qu'est en nous la délibération? Parce que nous savons bien que son cerveau obscur ne dispose pas des souvenirs ou des images qui s'y accumulent, mais qu'il est comme obsédé par elles, sans pouvoir évoquer les unes de préférence aux autres, par conséquent sans pouvoir chercher en elles un secours contre la tyrannie des excitations présentes. Sans doute il y a déjà en lui prédominance du dedans sur le dehors ; il façonne, il informe l'action subie ; entrée dans l'organisme sous forme d'ébranlement des nerf visuels ou olfactifs, par exemple, cette action en sortira, après avoir parcouru en doublo sens le système nerveux, sous forme de mouvement, de cri, etc., ou bien elle s'y imprimera sous forme d'émotion, d'image. A mesure même que nous nous élèverons dans la série des êtres vivants, nous verrons leur dépendance par rapport aux impressions extérieures devenir moins étroite et moins immédiate. L'organisme se compliquant, les sens s'ouvrent les uns après les autres, les instincts se diversifient, et, par suite, les mêmes impressions ne déterminent plus toujours avec la même régularité les

mêmes réactions ; do là, dans certains cas, des conflits d'impulsions qui, en laissant entre l'impression et la réaction un plus long intervalle, nous font comme perdre de vue le lien fatal qui les unit. Mais ce lien n'en subsiste pas moins ; ni l'émotion ni l'image ne peuvent chez l'animal s'abstraire entièrement du milieu étranger dont il subit l'action ; la séparation du dedans et du dehors n'est jamais complète, leur opposition n'est jamais possible.

L'apparition do la conscience distincte, de l'idée, produit en nous une véritable transformation dans le sens de la liberté. D'abord, par le seul fait que j'acquiers le sentiment de ma réalité propre, je me mets hors de la nature; ma personnalité se pose comme distincte et séparée des êtres au milieu desquels je suis placé. Puis l'idée elle-même ne tient plus au dehors qu'indirectement, et parce qu'elle en est la représentation, la traduction en langage intellectuel : en elle-même, elle m 'apparaît comme entièrement mienne, affranchie de l'influence absorbante des objets extérieurs, constamment disponible, et prête à se présenter au premier appel. Par elle se constitue peu à peu en moi un milieu nouveau, que l'on pourrait comparer à ce milieu vital dont a parlé un illustre physiologiste (*), mais qui s'en distingue en ce qu'il

(1) M. Claudo Bornard.

forme de lui-même les éléments qui le composent; un petit monde qui ne peut vivre et se développer qu'au milieu du grand, mais qui a son existence à part, et qui est, pourrait-on dire, orienté dans un autre sens. J'ai ainsi, à double titre, le sentiment de mon indépendance ; et ce sentiment est déjà une condition et une garantie de liberté; car il est impossible que, flottant en quelque sorte sur mon être tout entier, il ne se communique pas aux actes par lesquels j'ai conscience d'intervenir plus immédiatement dans la direction de ma vie.

Mais la disponibilité presque absolue des idées, et la disponibilité au moins relative et partielle des sentiments qui y sont attachés, interviennent comme des éléments de liberté bien autrement directs et efficaces. Par la disponibilité des mouvements, j'avais acquis un pouvoir négatif ; je pouvais agir contre les impulsions sensibles en suspendant l'action, en usant et en lassant le désir par ce veto mis à sa complète expansion. Dans la disponibilité des idées et des sentiments, je trouve le germe d'une résistance effective, d'un pouvoir positif, capable non plus seulement de contenir, mais de diriger. A la fin aveugle de la sensibilité je puis, en effet, opposer une fin éclairée, et, par mon effort pour la fixer devant mon esprit, je puis en accroître le prestige jusqu'à ce qu'il soit assez fort pour faire taire le désir.

D'ailleurs, les deux alternatives qui s'offrent à mon choix me sont également présentes ; le double avenir qu'elles impliquent m'apparait avec une égale clarté ; de même qu'on se recule pour mieux juger de deux objets trop rapprochés, je m'éloigne en quelque sorte d'elles, je les abstrais de tout rapport avec ma sensibilité, je les détache même de l'attrait plus ou moins vif qu'elles m'inspirent, pour ne les considérer qu'à leur seul titre d'actions également réalisables. Que ce soit là une possibilité abstraite, purement hypothétique, je l'admettrai, si l'on veut; mais encore faut-il reconnaître que cette hypothèse est un fait, et que ce fait ne peut pas être sans influence sur le caractère de ma détermination. Il ne supprime pas l'action des motifs, cela va sans dire, mais il constitue lui-même un motif nouveau qui entre en balance avec les autres et fortifie le parti de la résistance aux entraînements sensibles, motif constant qui reparait toujours, et qui, en commandant la délibération, rend le choix possible.

Mais il n'y a pas seulement en nous une activité particulièrement indépendante des influences extérieures : cette activité se porte sur des objets sans nombre, et le rayon de la sphère des idées va grandissant sans cesse ; notre intelligence commence, continue, achève d'incalculables séries de phénomènes; elle se meut, en quelque sorte, au milieu de

l'universel et de l'indéfini, rayonnant avec une prodigieuse agilité à travers les idées les plus diverses, se les rendant présentes presque à la fois par ses rapides évolutions, embrassant le monde tout entier et s'étendant au passé et à l'avenir comme au présent. Par suite, les limites entre lesquelles nos déterminations sont comprises s'étendent, pour ainsi dire, à l'infini : nouvelle condition de liberté, sans doute, car plus sont nombreux les possibles entre lesquels nous pouvons choisir, moins nous serons exclusivement attachés à l'un quelconque d'entre eux, plus nous différerons de l'animal, assujetti à la loi fatale d'un instinct immuable, enfermé dans le champ étroit d'un horizon qui n'a, pour ainsi dire, qu'un plan et qu'une perspective ; plus nous nous rapprocherons de cette liberté divine qui s'exerce seule entre tous les possibles.

Objectera-t-on que, pour être relativement indépendant des êtres extérieurs, l'être pensant n'en a pas moins sa nature et ses lois propres, dont il ne peut secouer l'empire; que l'intervention du motif nouveau créé par la croyance à l'égale possibilité des deux alternatives n'empêche pas que nos dispositions naturelles, et notre passé tout entier, pèsent à chaque instant sur chacune de nos déterminations?

Mais, d'abord, nous ne songeons pas à interpréter la liberté comme l'indépendance absolue de l'âme en

face d'elle-même, en face des lois de sa nature et des conséquences de ses actes. Prétendre que notre être n'est nullement engagé par sa nature et son passé, de telle sorte que chaque détermination nouvelle constitue un acte isolé, n'ayant de rapport qu'avec luimême, c'est retomber dans la chimère de la liberté d'indifférence et rêver l'impossible. On a beau admettre, avec Maine de Biran, que la cause active reste en dehors et au-dessus des phénomènes; on ne peut pas croire sérieusement que la production des phénomènes ne laisse en elle aucune trace. Mais poser d'autre part cette cause comme tellement enchaînée à ses manifestations antérieures , que chaque acte nouveau soit la conséquence stricte et nécessaire de la somme de ses actes passés et des influences auxquelles ils ont été soumis, n'est-ce pas dépasser la mesure en un autre sens, et s'exposer à nier au nom d'une impossibilité purement hypothétique un fait dont la conscience atteste la réalité? Ce sont toujours les mêmes exagérations contraires inspirées par une fausse logique, qui ne veut voir qu'un principe là où il y en a réellement deux. Tantôt on efface la volonté devant les motifs qu'on suppose seuls agissant en nous, en vertu de je ne sais quelle activité inexpliquée ; tantôt, au contraire, on efface les motifs devant la volonté, on isole celle-ci de la sensibilité et de l'intelligence, on la réduit à une activité nue et indéter-

- au —

m.L^e, dont le concept même est contradictoire. Tantôt encore on ne veut voir que la série des phénomènes, sans tenir compte de la cause, et tantôt on fe;t bon marché des phénomènes pour ne considérer que la cause. Puur être conséquent dans ces doctrines exclusives, on devrait aller, d'un côté, jusqu'à déclarer toute action impossible, car c'est le résultat fatal de la liberté d'indifférence, d'un autre, jusqu'à enfermer nos actes dans le même cercle borné où se meuvent ceux de l'animal, car c'est le terme nécessaire vers lequel tend le déterminisme. .Mais si le moi ne peut se comprendre que comme un centre d'activité qui se fait à lui-même sa sphère, au milieu du tourbillon fatal de toutes choses , ne peut-on pas entendre que son activité ne s'épuise pas dans son œuvre, ne s'y fige pas, si je puis ainsi parler, mais demeure toujours supérieure à ce qu'elle a réalisé, portant toujours en elle-même un excédant prêt à se déverser dans une direction nouvelle? C'est ce qu'il faut admettre dans l'intelligence pour rendre possible le progrés, ce privilège significatif de l'homme. Or si. même dans le monde logique des idées, il y a toujours ainsi matière à une sorte d'élargissement dans tous les sens, si le cercle de nos conceptions n'est jamais définitivement fermé, ne peut-on admettre, de même, que la cause active ne soit jamais qu'à moitié engagée dans la série de ses actes précédents, et que la liberté

soit le progrès toujours possible de la personne humaine sur ses déterminations antérieures ?

Sans doute , la liberté ainsi entendue ne sera pas le libre arbitre tel qu'on le représente d'ordinaire , juge absolument désintéressé et impartial, qui n'a d'engagement avec aucune partie, et qui demeure également étranger et supérieur à l'une et à l'autre. Mais cette dernière conception implique, ce nous semble, un retour à la liberté d'indifférence, qui n'est plus possible dans l'état actuel de la science. Telle que nous la concevons, la liberté serait moins un pouvoir définitif, donné dès le début de l'existence, qu'une puissance en progrès , comportant maintes vicissitudes et maints degrés différents, capable d'arriver à sa pleine expansion par le triomphe entier et prolongé de la raison sur la passion, mais susceptible aussi de s'amoindrir en chemin, de s'appauvrir par une suite continue de renoncements à elle-même, jusqu'à disparaître presque entièrement. Mais elle n'est ainsi que plus d'accord avec le jugement spontané du sens commun, qui a toujours admis dans la liberté des fluctuations résultant des conditions particulières de nos déterminations , et qui fonde même sur cette conviction les graves distinctions établies par la justice entre les délits ou les crimes humains. Et non-seulement elle suffit pour assurer la responsabilité de nos actes ; mais elle la garantit mieux peut-

être qu'un libre arbitre trop absolu , car cette responsabilité porte moins encore sur chacun de nos actes répétés que sur leur ensemble , et, au point de vue moral , un acte donné vaut surtout parce qu'il atteste le degré de vertu ou de vice auquel est parvenu son auteur.