THÉORIE DE LA CONNAISSANCE

Tout absorbé qu'il paraisse dans l'étude de la force motrice et de la volonté libre, ce n'en est pas moins à réformer la théorie de la connaissance que Maine de Biran s'est surtout appliqué. Les conditions extérieures de la pensée, peut-être trop négligées par les cartésiens, avaient fini par devenir, aux yeux des sensualistes, la connaissance tout entière. Le rôle de notre philosophe fut de montrer que ces conditions sont impuissantes et stériles, que non-seulement elles ne sont pas toute la pensée, mais que, par elles-mêmes, elles sont en dehors du domaine de la pensée véritable ; il leur opposa ces conditions internes d'activité et de liberté hors desquelles toute lumière de conscience, toute forme intellectuelle, s'évanouissent. Ainsi s'explique que, par antithèse à Condillac, qui prétendait absorber la pensée dans la sensation, Maine de Biran ait cru pouvoir à son tour supprimer toute division entre l'entendement et la volonté. Cela

veut-il dire qu'il ait transformé l'acte en idée et confondu les notions si distinctes de l'agir et du connaître ? Il ne faut pas, ce semble, prendre trop à la lettre les expressions de notre philosophe ; il est bien vrai que son idée favorite est devenue comme le prisme à travers lequel il aperçoit et juge toutes choses , et que, préoccupé trop exclusivement des conditions de la connaissance, il n'a pas assez donné à l'étude des lois spéciales de l'entendement; mais il pose pourtant la cause moi à la fois comme active et comme consciente, et la conscience implique cet élément irréductible qui distingue l'acte de connaître de tout autre ; s'il ne sépare pas l'idée de l'acte, il ne les transforme donc pas l'un dans l'autre.

Dans cette prétendue identification de la volonté et de l'entendement il y a, en réalité, deux choses distinctes ; l'une, conséquence naturelle de toute sa doctrine, est une protestation contre toute théorie qui fait la pensée passive ; il n'y a pas de connaissance sans conscience, pas de conscience sans effort volontaire ; on ne peut donc, dans les vues de notre philosophe, concevoir un exercice quelconque de l'entendement séparé de l'exercice de l'activité.

Mais de plus, l'effort, comme nous l'avons montré, est le type vivant des idées de cause, d'unité, d'identité, qui servent de lien à nos intuitions et de forme à nos jugements ; en intervenant au sein des données

obscures et fatales de la vie animale, le moi actif et libre ne les éclaire pas seulement, il les transforme et les intellectualise ; il devient, pour les éléments qui résultent de l'exercice spontané des sens, le principe de coordination, ou, comme dirait Kant, de synthèse. Maine de Biran retrouve ainsi la forme et la matière de la connaissance, le subjectif et l'objectif distingués par l'auteur de la Critique; et il a de plus, à son point de vue, l'avantage de fonder sur une expérience directe et positive une distinction qui demeure chez Kant purement logique et hypothétique. Il y a donc là au moins le germe d'une théorie originale de la connaissance, par laquelle Maine de Biran , sans sortir du cercle de l'expérience intime, cherche à donner satisfaction aux justes exigences méconnues par les sensualistes. Cette théorie atteint-elle complètement le but que s'est proposé son auteur ? C'est une question que nous discuterons bientôt ; mais avant tout nous devons voir cette théorie à l'œuvre et étudier la longue genèse de nos connaissances développée par notre philosophe dans le second volume de l'Essai, à travers les quatre systèmes affectif, sensitif, perceptif et réflexif.

Les analyses ordinaires de Maine de Biran semblent présenter la cause active, au moment où elle prend conscience d'elle-même dans le premier effort, comme entièrement isolée du concours des affections passives, sans autre rapport avec l'organisme que celui qui résulte de la résistance des membres mus. Mais nous savons que ce n'est là qu'une image à la fois grossie et épurée de la réalité. En fait, le moi, loin de se séparer ainsi dès le début des modes passifs, se trouve engagé avec eux dans mille combinaisons diverses. La vie animale, elle, peut être réellement isolée, d'abord pendant la première période de l'existence, puis toutes les fois que l'activité du moi se trouve suspendue ; mais, par cela même qu'elle est attachée aux diverses fonctions de l'organisme, elle ne s'interrompt pas plus que ces fonctions ellesmêmes ; son cours est continu pendant toute la durée de l'existence ; le moi peut la dominer, la réduire au silence ; mais il ne se dégage d'elle qu'à condition d'en faire, comme nous le verrons, son instrument, et de l'absorber , en quelque manière, dans son activité propre. De là la nécessité, pour le philosophe, d'étudier les combinaisons différentes dans lesquelles peuvent

entrer successivement les deux éléments opposés de notre nature, et de suivre dans toutes ses phases l'établissement de l'empire du moi. Il fera ainsi à la fois l'histoire de la génération de nos connaissances et l'étude descriptive de nos facultés; ce cera la tentative de Gondillac, dans le Traité des sensations, reprise avec les éléments dont l'oubli condamnait d'avance l'œuvre sensualiste à la stérilité.

C'est à ce travail qu'est consacré tout le deuxième volume de l'Essai sur les fondements de la psychologie, la partie la plus neuve, sinon la plus importante, des œuvres inédites publiées par M. Ernest Naville. Maine de Biran y a distribué, dans les quatro systèmes indiqués plus haut, tout l'ensemble des faits qui se produisent depuis le premier éveil de la vie jusqu'au complet dégagement de la réflexion. Ce sont comme autant d'époques de la vie intérieure caractérisées par l'absence ou la présence du moi , puis par les différents degrés de sa participation de plus en plus active et dominante. Le système affectif comprend la vie animale avant la production du premier effort et l'éveil de la personne consciente. Dans le système sensitif, le moi « participe aux impressions sensibles comme spectateur intéressé , sans concourir par son action propre (l). » Dans le système

(1) Œuvra inédites, t. II, p. 8.

perceptif, le moi entre en action, mais à propos d'une impression venue du dehors, qu'il rend plus distincte, grâce à son empire sur les organes , en l'isolant du mélange des autres impressions. Enfin le système réflexif nous montre le moi agissant par sa propre initiative, pour produire des modes éminemment actifs, qui ne peuvent ni commencer ni persister sans un acte exprès de la volonté motrice.

Maine de Biran n'est pas arrivé du premier coup à cette division. La publication de sa correspondance avec Ampère nous a mis dans le secret des hésitations et des tâtonnements par lesquels a passé sur cette question la pensée de notre philosophe. L'étude des manuscrits inédits de l'Essai sur la décomposition de la pensée (1805) et du Mémoire de Berlin sur l'aperception immédiate (1807), permet de prendre sur le vif ces transformations curieuses. Le premier ouvrage se distingue par un véritable luxe de divisions et do subdivisions , attestant des idées encore confuses, et que le travail de la réflexion n'a pas suffisamment mûries et éclaircies. Il y a d'abord l'ordre passif simple et l'ordre actif simple, les deux éléments de combinaison opposés l'un à l'autre dans leur état de pureté; puis viennent l'ordre passif composé et l'ordre actif composé, différents en ce que, dans le premier, il n'y a qu'association simple ou agrégation des deux forces élémentaires, tandis que dans

le deuxième il y a combinaison intime. Chacun de ces deux ordres est à son tour subdivisé en trois classes : l'ordre passif comprend d'abord les sensations qui résultent de l'association de la conscience à l'affection pure ; puis les sensations surcomposées, auxquelles l'exercice du toucher attribue un objet ou une cause extérieure ; enfin les désirs , forme supérieure des besoins auxquels s'associe la représentation de l'objet destiné à les satisfaire. Dans l'ordre actif , la volonté concourt avec la force extérieure à former la perception ; puis elle prend l'initiative sur la force extérieure et conserve la prédominance ; enfin elle donne l'impulsion et fournit toute la matière du produit aperçu. Et ce n'est pas tout encore, car au-dessus de ce tableau compliqué Maine deBiran semble vouloir en placer un autre, où l'emploi des signes donnerait naissance à trois nouveaux ordres de faits intellectuels actifs.

Dans le Mémoire de Berlin, au contraire, notre philosophe, comprenant sans doute l'inconvénient des divisions multipliées à l'excès, ramène sa classification à la plus grande simplicité possible ; entre le système sensitif ou passif, qui correspond ici a la vie animale, et lo système aperceptif ou actif, qui comprend « tous les produits immédiats et exclusifs » de la force libre et consciente, il ne place qu'un seul système, le système perceptif ou mixte, « qui em-

brasse toutes les modifications relatives d'une part à l'action initiale d'une force quelconque externe ou interne étrangère à la volonté, et d'autre part à une réaction consécutive déterminée par cette volonté même. »

Le rapport de ces différentes classifications à celles de l'Essai est trop évident pour qu'il y ait besoin d'y insister; on voit que la conception définitive à laquelle Maine de Biran s'est arrêté s'était confusément offerte à son esprit dès le début, et qu'il n'a fait que la dégager avec une précision croissante. Entre les deux termes extrêmes où la passivité et l'activité régnent d'une façon absolue, on peut établir à priori qu'il devra y avoir deux termes intermédiaires réunis à un certain point de vue par le mélange commun des éléments actifs et passifs, mais distingués d'autre part par la prédominance du passif, puis de l'actif, dans le mélange. Les trois systèmes qui comprennent la vie de conscience répondent d'ailleurs à des types réellement observables et naturellement distincts.

Le système passif est caractérisé par cet effort général qui, dans l'état de veille, tient les organes du mouvement et des sens prêts à l'action, sans les appliquer expressément à aucun acte déterminé. C'est comme une prise de possession à moitié latente de l'organisme par la volonté ; l'habitude en efface le sentiment, et il disparait en face de l'effort inten-

tionné, qui seul finit par sembler digne du nom d'effort. Il existe cependant, et l'observation peut le saisir et le fixer chaque jour. Qui n'a senti, par exemple, au moment du réveil, le moi, rentrant dans son empire un moment abandonné, tendre en quelque sorte les ressorts de la vie et envelopper les organes dans le réseau de son activité? Qui n'a senti surtout, et souvent avec une impression de plaisir très sensible malgré sa croissante obscurité, cet effort se relâcher peu à peu dans les instants qui précèdent le sommeil? Les muscles cessant de se tendre pour soutenir les membres, le corps s'affaisse, cherche les appuis, comme pour se décharger sur eux du soin de se porter ; les idées cessant d'être éclaircies et enchaînées par la volonté s'obscurcissent et se confondent ; elles se mélangent d'images incohérentes dont le moi cesse peu à peu de comprendre et de juger l'incohérence même ; le rêve commence. Il n'est pas impossible de se donner volontairement ce dernier spectacle, de suspendre en quelque sorte l'effort par un autre effort qui finit par s'évanouir à son tour.

Ce premier degré de l'effort laisse encore la prédominance aux influences extérieures, qui disposent des sensations ou des images imprimées en nous ; mais le moi ne tarde pas à circonscrire son action sur les organes mobiles des sens, qui lui forment au milieu de l'organisme un domaine spécial. C'est à son pou-

voir direct sur ces organes qu'est due l'attention. Cette nouvelle forme de l'activité atteste, sans doute, un degré supérieur de concentration de la force personnelle ; mais elle s'explique surtout par ce fait que les organes des sens, en même temps qu'ils sont soumis à l'action des objets extérieurs, sont en partie mobiles, et, comme tels, susceptibles d'être à volonté fixés et tendus sur leur objet par l'effort intérieur.

« Observons bien, dit notre philosophe, que l'influence de l'attention ne consiste pas, comme on l'a répété souvent, à rendre l'impression plus vive (*). C'est à l'énergie de la cause extérieure, aux dispositions propres des organes, toutes choses indépendantes du moi, que tient cette vivacité des impressions. » Tout le pouvoir de l'attention consiste à fixer les organes mobiles à volonté, comme l'ouïe, le toucher, sur l'objet présent, à les détourner de toutes les autres causes d'impressions, et à rendre ainsi l'intuition, non pas plus vive que ne le comporte l'état naturel de la sensibilité de l'organe combiné avec la manière d'agir de l'objet, mais relativement plus claire, plus nette, par une véritable concentration de la faculté représentative (2).

Mais l'attention, tout en manifestant le pouvoir

(1) Œuvre» inédite», t. H, p. 88.

de la volonté, ne fait encore que suivre les sollicitations venues du dehors; le sentiment de l'activité déployée s'absorbe et se perd dans la perception de l'objet qu'elle a servi à mieux faire connaître. Gela tient à ce que les organes du mouvement sont aussi les organes des sens ; aucun d'eux n'étant ainsi soumis exclusivement à l'empire de la volonté, les effets produits par elle disparaissent au sein des impressions ou des intentions qui les accompagnent.

« Qu'est-ce donc qui pourra nous rendre le sentiment distinct de notre effort (*) » voilé par ses effets eux-mêmes? Comment et à quelle condition l'esprit humain deviendra- t-il capable de cette analyse dans laquelle les éléments distincts de l'effort ont tout d'abord été présentés? La nature même de notre organisation s'opposant à ce que l'effort apparaisse jamais complètement isolé de tout mélange avec les modes de la vie animale, un seul moyen reste possible, c'est qu'une de ces intuitions qui absorbent d'ordinaire le sentiment de notre activité soit directement produite par la volonté; la connaissance même que le moi aura de cette intuition, au lieu de lui dissimuler son action, servira à la lui révéler ; au lieu de détourner notre attention au dehors, elle la ramènera au dedans. Or, cette condition se trouve

(1) Œuvrez inédit*, t. II, p. 220.

remplie naturellement par l'union de l'ouïe et de la voix. Entre les mouvements et les impressions auditives, la nature a établi une correspondance qui ne se rencontre dans aucune autre classe de mouvements et d'impressions : le pouvoir de produire le son et le pouvoir de l'entendre sont si voisins qu'ils semblent ne former qu'un seul et même sens; les organes vocaux sont pour l'ouïe des instruments répétiteurs destinés à donner aux sons extérieurs une sorte d'écho interne qui en rend la perception plus distincte et plus claire. Il y a donc entre ces organes et ceux de l'ouïe à la fois une séparation réelle qui isole et détache l'une de l'autre les deux fonctions sensitive et motrice, et un accord secret qui rend possible l'action des deux fonctions l'une sur l'autre. Par suite, quand j'imprime aux organes vocaux certain mouvement déterminé, et que ce mouvement donne lui-même naissance à un son que mon oreille perçoit, dans cette impression de l'ouïe, d'ordinaire passive, je reconnais l'œuvre de ma volonté : « je me sens cause de ma perception comme de mon mouvement; l'activité qui produit l'un se réfléchit dans l'autre; j'aperçois la cause dans son effet et l'effet dans sa cause; j'ai le sentiment distinct des deux termes du rapport fondamental de causalité (*). »

(t) CEuvret inédite», t. n, p. Î32.

L'effort nécessaire à l'audition s'enveloppe sans doute encore dans la connaissance du son ; mais qu'importe? puisque ce son m'apparait lui-même comme produit par un autre effort, et que l'objet connu n'est réellement que l'acte du sujet lui-même. Ainsi devient possible la réflexion, cette attention interne concentrée sur l'acte de la volonté, capable d'en distinguer les éléments inséparables et de discerner, sous les phénomènes multiples et variables du dedans ou du dehors, l'être un et identique qui leur sert de centre et de soutien.

Faut-il accepter dans son entier cette théorie ingénieuse, mais subtile, et accorder la même importance que Maine de Biran à ces rapports spéciaux de structure et d'action qu'il a remarqués, après Buffon, entre l'ouïe et l'organe vocal ? C'est, semble-t-il , faire dépendre le plus haut développement de nos facultés de particularités organiques bien infîmes. L'existence des sourds-muets soulève d'ailleurs une objection grave, bien qu'elle ne soit peut-être pas complètement irréfutable. D'autre part, il est incontestable que de toutes les perceptions possibles la perception auditive est celle que notre pouvoir sur les organes vocaux nous permet de nous donner le plus facilement et le plus constamment, et cette circonstance ne peut être sans influence sur l'emploi même que la nature nous porte à faire des sons vocaux comme des signes

par excellence. On écarterait ce que la théorie de notre philosophe a d'excessif et de hasarde, en faisant des rapports de L'ouïe et de la voix non la condition unique et exclusive de la reflexion, car elle peut évidemment être suppléée par d'autres , mais le moyen secondaire qui facilite la perception de notre activité et l'association de nos actes propres avec les données passives de la connaissance, et contribue particulièrement à étendre l'empire de la réflexion et à en généraliser les etfels.

L'activité du moi n'entrant enjeu, dans les deux systèmes sensitif et perceptif, que provoquée par des impressions extérieures, auxquelles elle se mêle sans pouvoir encore s'en dégager, c'est sur la question de la connais - mee du monde extérieur que notre philosophe a particulièrement concentré ses recherches. Le sujet a trop d'importance pour que nous ne nous y arrêtions pas avec quelques détails.

L'effort, on le sait, n'a pas seulement pour effet de révéler le moi à lui-même. Impossible sans la présence et les dispositions favorables du terme matériel sur lequel il se déploie, ayant d'ailleurs

pour essence de vaincre une résistance qui ne peut venir de lui-même, il nous donne le non-moi en même temps que le moi. Né du conflit de deux forces, il les manifeste toutes deux en même temps, et avec une évidence également irrésistible ffl ; il nous découvre tout ce qu'il y a d'être, de réalité véritable au dedans et au dehors, et résout, sous ses deux faces à la fois, « le grand problème des existences (2). » Le doute de Descartes, qui suppose le corps anéanti pendant que la pensée subsiste, est, aux yeux de notre philosophe, absolument contraire aux réels enseignements de la conscience. Seulement il faut bien entendre que cette connaissance immédiate de notre corps n'a nul rapport avec la connaissance extérieure que nous en acquérons plus tard par les sens du toucher et de la vue. L'organisme n'est connu dans l'effort que par sa résistance même, mais cette résistance est continue : par cette continuité, elle nous donne l'idée ou le sentiment d'une étendue intérieure qui ne peut se représenter sous aucune image, mais qui n'en est pas moins la base de toute notre connaissance des réalités externes (3}. D'abord sans limites et sans distinction de parties, tant que l'effort s'applique sansintention et sans choix à l'ensemble des organes mobiles, cette étendue

(1) Œuvres inédite», t. I", p. 245.

se détermine et se précise à mesure que l'effort général se subdivise et se distingue lui-même en actes partiels, appliqués successivement à chacun des organes (1). Le moi apprend ainsi, peu à peu, à mettre les différentes parties du corps les unes hors des autres ; il discerne de plus en plus exactement leurs rapports réciproques de position, il multiplie les points de repère ; comme par un véritable toucher intérieur, il se fait ce qu'on pourrait appeler le plan subjectif des organes soumis à son pouvoir. C'est pour cela que, selon notre philosophe, la localisation des affections passives suppose la production de l'effort et l'intervention de l'activité motrice ; dépourvues par ellesmêmes de toute relation à un espace quelconque, ces affections ne sont rapportées par le moi aux organes qu'autant que le sentiment de résistance partielle qui nous découvre l'existence de ces dernières vient s'associer à elles.

Plus d'une objection a été soulevée contre cette théorie : on s'est demandé, d'une part, si le sentiment de la résistance implique réellement la connaissance d'une force antagoniste ; de l'autre, si c'est bien par la connaissance de notre corps propre que nous débutons dans la connaissance du monde extérieur.

La sensation de résistance , a-t-on dit , doit être

(l) Edition Cousin, t. III, p. 87 etteq.

subjective comme toutes les autres sensations ; elle nous fait connaître l'effet produit sur nous par le corps qui résiste ; mais elle ne peut nous faire connaître ce corps lui-même ; l'idée de résistance implique nécessairement, il est vrai, l'idée d'une force qui en arrête une autre ; mais l'idée do cette force n'est pas comprise dans le sentiment primitif, qui n'est que le sentiment de l'arrêt, de la suspension de l'action commencée ; pour compléter ce sentiment et arriver à la notion de résistance elle-même, il faut ajouter un élément que l'expérience ne donne pas, et qui est précisément la notion essentielle de cause ou de force. On peut répondre, semble-t-il, que l'idée de l'action, arrêtée ou suspendue, contient elle-même quoique chose d'objectif ; j'ai, en effet, la conscience très claire que ce n'est pas moi qui cause l'arrêt de mon activité; il y a donc tout au moins, dans le fait analysé, une négation implicite do la pure subjectivité, et cette négation prend nécessairement, dans la sensation de résistance, un caractère plus marqué que dans toute autre impression ; mon activité, en effet, n'est pas complètement paralysée par l'empêchement qu'elle rencontre ; arrêtée dans son expansion, elle se tend, se concentre, elle n'avance pas, si l'on veut, mais elle se meut sur place; j'ai donc à la fois le sentiment de mon action et d'une limite qu'elle ne peut pas franchir. Cette sorte d'insistance de l'activité a pour résultat néces-

saire d'objectiver de plus en plus, par contraste, le sentiment do l'arrêt, de l'empêchement, et de transformer la négation primitive en réelle opposition. D'autre part, suivant la profonde observation de Maine de Biran (1), la résistance dont le sentiment provoque l'effort n'est pas réduite à une sorte d'unité abstraite et idéale ; émanant d'une pluralité continue de parties, elle se distingue, par là même, de ce que serait la résistance d'un point mathématique, d'une unité indivisible de force. À la sensation de résistance proprement dite se joint donc la sensation de continuité dans la résistance ; l'élément objectif par excellence, la quantité, intervient pour déterminer et rendre plus sensible le contraste précédemment signalé. C'est ainsi que la négation devient limite et que la limite elle-même devient étendue.

Nous ne conclurons pas de la, sans doute, que dés les premiers actes volontaires l'enfant distingue l'organisme du moi lui-même eL débute en quelque sorte dans l'existence par l'affirmation expresse de sa spiritualité. Tout au contraire, on pourrait dire que l'esprit ne sert d'abord à l'enfant qu'à connaître la matière ; la distinction qu'il établit entre lui et les objets extérieurs n'est certainement que la distinction de son corps d'avec les autres corps.

(I) (Hurrvi ë/in/*'ejf, t. Irr. \>. .'.54 rt $rf.

Mais ces considérations n'atteignent pas la théorie de Maine de Biran qui, dans les deux systèmes, sensitif et perceptif, n'admet pas que le moi puisse encore se dégager des impressions sensibles et se poser comme en antithèse avec la matière de l'organisme.

Elles consacrent d'ailleurs ce fait, que nous ne connaissons pas notre corps de la même manière que les autres objets matériels. Si nous étions réduits à aller comme à la découverte des différentes parties de l'organisme à l'aide du toucher et de la vue , il nous serait difficile de circonscrire exactement, au milieu de l'ensemble des corps, ce petit domaine qui nous est propre ; l'enfant serait longtemps exposé à d'étranges et peut-être dangereuses méprises. Mais tout porte à croire, au contraire, que, conformément aux indications de Maine de Biran, l'effort et le mouvement constituent comme une prise de possession directe des différentes parties de notre corps. Avant d'explorer ces parties du dehors, nous les explorons du dedans, en faisant successivement de chacune d'elles le terme de notre activité; et c'est parce que nous nous les approprions ainsi, que nous les exceptons pour ainsi dire de l'ensemble de la nature matérielle, et que nous faisons tout d'abord commencer l'extériorité aux confins mêmes de notre organisme. Bien que nous ne nous distinguions pas d'abord de notre corps, on peut donc dire justement quo c'est par lui

que commence pour nous la connaissance des réalités physiques; et peut-être est-ce à cette sorte d'intimité primitive avec la matière de l'organisme que nous devons ensuite cette foi invincible dans la réalité des corps, que tous les arguments de l'idéalisme ne peuvent ébranler. C'est ce que confirment d'ailleurs les observations et les expériences relatives à la localisation des sensations. Il est certain, en effet, que cette localisation ne se fait avec quelque exactitude que dans les organes mobiles ; dans les autres, elle demeure toujours confuse et indistincte. D'autre part, des expériences pathologiques semblables à celle que cite Maine de Biran (1) constatent que, dans les cas de paralysie des nerfs moteurs, cette localisation devient impossible ou perd sensiblement de sa précision antérieure. On ne voit pas comment de tels faits seraient explicables en dehors d'une théorie analogue à celle de Maine de Biran.

Mais, en admettant cette théorie, le problème do L'extériorité se complique ; il se double (2). La connaissance de notre corps expliquée, il faut montrer comment nous passons do cette connaissance à celle des corps étrangers ; c'est à quoi notre philosophe a en etfet consacré, dans les deux systèmes qui nous

. Ij itiuvrvM inééUes. I. I '. p.

2) KdiUon Cousin. I. III. p. ua.

occupent , de curieuses et pénétrantes analyses.

D'abord, parmi les impressions passives inhérentes à la vie animale, il faut distinguer les affections, pures émotions de plaisir ou de douleur, et les intuitions, images ou représentations, premiers éléments de la connaissance du monde extérieur (1).

Ici, non-seulement Maine de Biran se rencontre avec les Ecossais, qu'il ne connaissait pas, mais on peut dire qu'en retrouvant la vérité déjà aperçue par eux, il l'a mieux vue qu'eux et l'a plus complètement embrassée. Dans la doctrine de Reid, la perception n'est pas la simple représentation des objets, c'est un fait complexe dans lequel interviennent, avec cette représentation , des jugements de l'intelligence, des croyances qui ont pour résultat de l'objectiver, et qui contribuent particulièrement à la distinguer de la

(1) Sur la distinction des affections et des intuitions se fonde une classification des sens à laquelle Maine de Biran se réfère constamment dans ses analyses : au plus bas degré , le goût et l'odorat étroitement rattachés au sens vital . dont ils ne sont que l'épanouissement extérieur (*) ; ils constituent le pôle affectif do notre nature , toujours disposé à attirer à soi l'ensemble des modes do notre être et à absorber l'effort et la personnalité. A un degré plus élevé se placent la vue et l'ouïe, plus rapprochées, selon les expressions de notre philosophe, du sens de l'effort , et dont les intuitions , naturellement projetées hors du moi, loin de tendre à en supprimer le sentiment, semblont appeler par leur nature propre les formes intellectuelles qu'il leur impose. Vient enfin le toucher actif, instrument propre de l'effort, pôle actif de la liberté el de l'intelligence.

sensation. Maine de Biran admet ces jugements, ces croyances, et de plus il cherche à les expliquer ; mais il a vu aussi que, si l'on écarte ces éléments surajoutés, entre l'affection et la représentation prises en elles-mêmes il y a une différence spécifique, et cette différence est assez profonde pour expliquer comment l'animal, réduit à l'intuition sans les jugements qui l'accompagnent chez nous, peut trouver en elle cette sorte de connaissance rudimentaire des objets extérieurs sans laquelle ses actions seraient vraiment inexplicables. Maine de Biran a démêlé cette partie non affective jusque dans les sensations du goût et de l'odorat (*) ; mais c'est la vue et l'ouïe qui lui en offrent surtout le type, et cela grâce à la structure particulière des organes visuels et auditifs, qui rend possible la coordination simultanée ou successive des couleurs et des sons. Epanouis en un faisceau de fibrilles distinctes et juxtaposées « sur cette espèce de toile nerveuse qu'on appelle la rétine (2), » les nerfs visuels éprouvent, sous l'action des objets colorés, des impressions distinctes qui ne se confondent pas les unes avec les autres malgré leur simultanéité (3). Or, l'ordre régulier de ces impressions senties ensemble, en constituant une condition de

(1) Œuvres inédita, t. U, p. 24.

(2) /d., t. II, p. 26.

(î) Id., t. II, p. 27.

clarté et de distinction qui manque aux affections proprement dites, provoque la représentation d'une série continue de points colorés, en un mot, d'une étendue. Profondément distincte de l'étendue interne donnée par la résistance, cette étendue colorée est essentiellement objective (*). Alors même que le sentiment du moi n'est pas encore constitué, et que par conséquent elle ne peut pas être dite extérieure au moi S), elle se détache en quelque sorte de l'ensemble des autres impressions, elle flotte vague et confuse encore devant le regard (3). Par suite, dès que la conscience est une fois éveillée, le moi se sépare spontanément de cette intuition et de toutes les représentations du môme genre. Tandis que les aifections, en s exaltant, tendent toujours à absorber le sentiment du moi, plus l'intuition est claire et distincte, plus le moi la met nettement hors de lui (-*). C'est une extériorité phénoménique et qui manque encore de soutien réel (3) ; mais elle prélude à l'extériorité véritable, et, comme nous allons le voir, entre au nombre des conditions qu'elle suppose.

Le système sensilii' ne voit se produire que la loca-

(1) V. Edition Cousin. I. III. p. 90, 91.

(2) Œuvre* inédiles, t, II. p.

i «) Œuvres inédites, t. 11. p. 133.

(4) V. Edition Cousin, t. III, p. 93. ol Œuvres inédites. I. II, p. 48. (j) V. Edition Cousin, t. III, p. 101 et 119.

lisation des affections, peu à peu distribuées dans les organes, où elles ont leur origine ou leur cause. C'est dans le système perceptif et avec l'exercice intentionné du toucher actif que commence la connaissance des corps étrangers, comme séparés du nôtre. On pourrait croire, au premier abord, que la résistance opposée par les objets matériels à nos mouvements suffit à nous révéler leur double extériorité. Mais, si tout empêchement à l'exécution d'un mouvement voulu fait naître en nous l'idée d'une cause opposée à la volonté, comment saurons-nous que cette cause est étrangère à notre corps propre , qu'elle ne tient pas plutôt à une disposition de nos organes, comme serait; un défaut d'extensibilité, une paralysie momentanée (*)? Pour écarter cette difficulté, il faut, selon notre philosophe, avec la résistance de l'objet extérieur, tenir compte de la pression tactile exercée par lui sur l'organe avec lequel il se trouve en contact. Cette pression a, en effet, le caractère objectif des intuitions ; nous la sentons comme coétendue à la surface de l'organe pressé; seule ou associée aux intentions visuelles, elle ne suffirait pas à constituer l'idée complète du corps ; mais, en s'unissant à l'idée de la cause inconnue qui arrête notre mouvement, elle lui communique ce qui lui manquait encore pour être jugée extérieure,

(1) Œuvra inédite», L 11, p. 107 et teq.

non-seulement au moi, mais à notre corps. « Dès lors, cette cause indéterminée comme non-moi se détermine dans l'imagination, en se revêtant d'une forme sensible, en se mettant, en quelque sorte, sous l'étendue tactile qui lui sert de signe de manifestation et de reconnaissance. Dès lors aussi, l'individu ne pourra plus éprouver une pression quelconque faite sur une partie de son corps ni voir un espace coloré sans y joindre l'idée d'une cause présente opposée à son effort actuel ou virtuel. L'idée d'une force vraiment substantielle, qui a pour ainsi dire une affinité plus particulière avec les représentations d'étendue, s'associant également avec toutes les modifications passives et non étendues de chaque sens, sera comme le noyau autour duquel viendront se grouper toutes les sensations non affectives, pour former notre idée composée des corps extérieurs, substantiels et permanents quant à la force de résistance, multiples et variables quant aux modes que l'expérience de chaque sens associe au groupe objectif (*). »

(1) OBxtvres inédite, t. U, p. 110, et Edition Cousin, t. II, p. 366.

Cette théorie de la connaissance extérieure aboutit à une classification des propriétés de la matière qui , tout en s'accordant dans l'ensemble avec la division des qualités premières et secondaires , la renouvelle pourtant sur quelques points importants. Il n'y a, à proprement parler, qu'une seule qualité première, « essence réelle du corps, » c'est la résistance qu'il oppose à notre effort, a Cette résistance omporte avec elle l'impénétrabilité, l'inertie, ou, comme disait Leibnitz, antiiypia. » Elle

Nous ne pouvons songer à examiner dans le détail toutes ces analyses; mais, à ne les considérer que comme une histoire des progrès de la connaissance extérieure et une étude descriptive des éléments à l'aide desquels elle se forme peu à peu, il nous semble difficile de n'en pas admirer la justesse et la profondeur. Peut-être même pourrait-on les opposer avec avantage aux théories plus récentes qui prétendent résoudre la perception de l'étendue en perception de

nous manifeste la force constitutive des corp3. Quant à l'étendue. Maine de Biran ne la range pas au nombre des qualités premières, parce que la perception que nous on avons dôpond do la structure de nos organes et suppose d'autres conditions que l'effort, le mouvement et la résistance. (Œuvre» inédites, t. II, p. 127.) Que la forco résistante . par exemple, soit cunwntréo dan» un point mathématique, et la perception de résistance subsistant, celle d'étendue disparaîtra. On no voit pas, il est vrai, comment, eu pareil cas, lo moi leurrait attribuer à la force résistante une nature différente de la sienne, et il semble que la notion même du corps disparaîtrait. Maine de Biran no parait pas avoir assez songé à Cotte difficulté. Les qualités secoudaires ne sont qu'associées, « agrégées par simultanéité » à l'idée de corps; ce sont de simples signes, les qualités premières étant les choses signifiées elles-mêmes. Il importe, toutefois, de distinguer, parmi les qualités qu'où rantte d'ordinaire dans cette classe, celles qui correspondent aux intuitions ot aux affections : cellesci ne sont en aucune manière, ni par aucune illusion possible, attribuées aux cor|H comme leurs qualités propres ; seulement, par suite de l'association de nos diverses perceptions, nous réalisons dans les corps la cause d'abord entièrement indéterminée à laquelle nous en attribuons la production. Quant aux intuitions, elles constituent une sorte de moyen .terme, elles répondent à quelque chose qui existe réellement dans le corps, mais elles n'en sont que la manifestation phenoméniquo ; elles appellent les leçons du toucher pour donner une lwse positive et réelle à leurs images sans fixité et saus consistance. (V. Œuvra inédite», t. II, p. 132. 133.,

mouvements. On ne s'explique guère, en effet, la perception du mouvement sans une certaine connaissance préalable ou simultanée des organes mus ; puis, en admettant que le mouvement nous serve a mesurer l'étendue et à en préciser ainsi la notion, on ne peut pas concevoir que les perceptions ainsi perfectionnées n'aient pas leur fondement, vague et informe, si l'on veut, mais réel, dans la continuité des résistances tactiles ou des imagos visuelles. En faisant ressortir toute l'importance de la connaissance interne et directe de notre corps propre, en discernant dans les sens de la vue et du toucher passif les premiers germes de la perception d'étendue extérieure, Maine de Biran a été comme au-devant de ces difficultés; et l'on peut dire sans exagération qu'il a marqué sa place parmi les philosophes auxquels la théorie de la connaissance extérieure est le plus sérieusement redevable.

En regard de l'analyse des connaissances fournies parles sens sous l'intervention de plus en plus active du moi, se place, dans les systèmes qui nous occupent, la théorie du souvenir, déduction profonde mais en

quelque sorte obligée des vues essentielles de notre philosophe. La mémoire n'est que la connaissance se continuant, se développant dans le temps ; elle suppose donc les mêmes conditions et ne peut, pas plus qu'elle, se produire en l'absence du sentiment du moi, ni, par conséquent, en dehors de l'acte volontaire. « La réminiscence, dit Maine de Biran, est la trace même de la conscience (*). » Il n'y a souvenir que de ce dont il y a conscience, c'est-à dire « de ce que le moi aperçoit ou opère par sa force constitutive. » En termes plus précis, le moi ne se souvient que de luimême, et par là il faut entendre strictement que l'effort par lequel il acquiert le sentiment de sa réalité est le seul acte par lequel il continue à se sentir exister, le seul qui, par lui-même, entraine le souvenir comme la conscience (2). Quant aux affections, aux intuitions des sens, aux phénomènes passifs de la vie animale, ils laissent après eux des traces qui influent à leur manière sur l'existence entière de l'être vivant ; mais ils n'en sont pas moins en dehors du souvenir comme en dehors de la conscience. Il leur manque le sujet capable de reconnaître le rapport de ces traces aux impressions primitives, et de mettre entre la production de celles-ci et la réapparition de celles-là la

(1) CBwres inédita, t. II. p. 448.

(2) V. première partie de cet Euai, ch. iv, p. 149.

durée qu'il peut seul connaître et mesurer. Ce n'est donc qu'en s'associant, en se combinant avec l'effort, qu'ils acquièrent quelque chose de sa vertu propre et peuvent devenir indirectement l'objet du souvenir.

Cette théorie appelle des réserves analogues à celles que nous a suggérées la doctrine de l'inconscience des sensations ; il est clair que, par une exagération semblable à celle qui lui fait ramener la conscience à la réflexion, Maine de Biran tend à supprimer la mémoire spontanée au profit de la mémoire volontaire, à ne comprendre, à n'admettre d'autres modes du souvenir que ceux que leur disponibilité met constamment à nos ordres. Ainsi s'expliquent certaines assertions étranges : qui accordera, par exemple, à notre philosophe que les perceptions du toucher doivent être placées, parmi les objets de la mémoire, audessus des perceptions do la vue, parce que les mouvements des yeux qui fixent le regard sur les différentes parties d'un objet tondent à se confondre avec la perception elle-même, tandis que la main peut toujours, en l'absence des objets, répéter à vide tous les mouvements qu'elle a exécutés, se replacer dans toutes les positions qu'elle a prises, pour en mesurer les formes et les dimensions (l) ? On peut admettre, sans doute, que ces mouvements de la main

(1) Œuvra inédita, t. II, p. 142 et teq.

contribuent à préciser la perception d'abord confuse d'une étendue ou d'une figure déterminée ; à ce titre, ils peuvent être, une fois produits, des éléments de clarté et de fixité pour le souvenir ; mais est-ce une raison pour rattacher à la disponibilité de ces mouvements la disponibilité des souvenirs ? De même il paraît difficile d'admettre que les impressions de la sensibilité échappent entièrement à la mémoire, ou que le souvenir incomplet que nous pouvons conserver de quelques-unes d'entre elles « se fonde uniquement sur l'attribution première de l'impression à un siège ou un lieu déterminé du corps (1); » non que le souvenir puisse se passer d'un principe d'identité plus que la conscience d'un principe d'unité ; mais tout ce que nous avons dit à propos du sentiment même de l'existence peut se répéter à propos de cet acte par lequel le moi se reconnaît à deux instants différents et reconnaît une impression antérieure actuellement renouvelée : il n'a rien de fixe et d'absolu; il passe constamment par mille formes, par mille nuances diverses ; avant d'arriver à cet état supérieur où le contraste de l'identique et du variable ressort dans toute sa clarté, à la lumière de la réflexion, il a traversé une longue période d'obscurité, de demi-jour, où les deux termes, au lieu de se poser

(i) CEuvret inédites, t. D, p. 57.

en face l'un de l'autre, se rapprochent et semblent se confondre ; ce maximum atteint, il en redescend à tout instant, et nul ne pourrait compter les degrés en nombre infini de l'échelle qu'il parcourt.

Mais ces critiques reviennent à reconnaître que notre activité et le sentiment qu'elle a d'elle-même rayonnent bien au delà du cercle où notre philosophe a cru devoir les renfermer; elles n'atteignent que l'exagération d'un esprit trop jaloux d'isoler, pour le mieux mettre en lumière, ce moi que le sensualisme prétendait résoudre et disperser dans la multitude inconsistante des phénomènes.

Maine de Biran n'en a pas moins trouvé la véritable formule de la mémoire lorsqu'il dit : « Ce que le moi a mis du sien dans une impression reçue peut seul revivre en lui, sous forme de réminiscence ou de souvenir (i ). » C'est avec cette intervention du moi, quelque obscure qu'elle soit d'abord, que commence le souvenir; c'est elle qui différencie la mémoire active de l'homme de la mémoire passive de l'animal; chez celui-ci le renouvellement des mêmes impressions peut ramener tout un cortège de mouvements antérieurement produits, et devenir ainsi le point de départ d'une série de phénomènes coordonnés par les lois de l'habitude et de l'association, qui, une

(1) Œuvres inédites, t. II, p. 140.

fois commencée, s'achève d'elle-même. Ce concours du semblable avec le semblable, cette sorte de réplique persistante donnée à la même impression par l'organisme, imite la reconnaissance proprement dite; c'en est l'équivalent dans un ordre de choses inférieur, équivalent suffisant pour maintenir à des degrés divers l'appropriation indispensable de l'être vivant à son milieu. Mais l'absence de la reconnaissance véritable, de la comparaison active du passé au présent, est attestée par l'incapacité de l'animal à influer en rien sur le cours fatal des impressions et des images. Reconnaître un souvenir, c'est en effet se distinguer de lui, s'en abstraire pour le juger, c'est donc un commencement de prise de possession ; c'est, Maine de Biran l'a bien vu, le premier pas dans cette voie qui aboutit à l'institution des signes, et, par eux, à une disponibilité presque complète des conceptions accumulées dans notre esprit.

Cette opposition du moi au phénomène, dans l'acte de la reconnaissance, se manifeste d'une manière positive au regard de la conscience par la différence entre l'identité que le moi saisit en lui-même et la simple ressemblance qu'au moins au début il aperçoit seule entre la conception et la perception qu'elle renouvelle M. Quelque exacte que soit la conformité

[i) Œuvres inédite», L II, p. 61.

de ces deux derniers faits, elle reste à la surface de l'être ; elle ne pénètre pas dans son fond intime ; elle n'exclut pas la possibilité d'une illusion. Ce n'est que peu à peu, à force de comparaisons répétées en toutes circonstances et à mille points de vue différents, et surtout en vertu de notre disposition à projeter hors de nous les caractères essentiels de notre être, que nous arrivons à concevoir dans les objets extérieurs, lorsqu'ils reparaissent dans nos perceptions et nos souvenirs, une identité positive, image et reproduction do la nôtre. Et cette identité, l'expérience nous apprenant qu'elle ne peut être dans les qualités secondaires, toujours susceptibles de transformations et de métamorphoses, nous la réalisons dans les qualités premières, dans la résistance d'abord, puis, quand nous avons appris que la résistance peut varier en degrés avec les changements d'état des corps, dans le poids qui objective en quelque sorte la résistance et se mesure, non plus par l'effort nécessaire pour repousser le corps, mais par l'effort pour le soulever ou lui faire équilibre.

Encore faut-il que, pour compléter cette notion d'identité extérieure, nous continuions, dans l'intervalle de deux perceptions, l'existence des objets perçus. A ce point de vue encore, nous leur prêtons ce dont nous ne trouvons le type qu'en nous-mêmes. Qui dit identité, en effet, dit par là même continuité.

Le sentiment de l'existence ne s'affirme pas en nous, ne se pose pas sans cesse à nouveau ; il n'est pas formé de morceaux rapportés et comme rejoints les uns aux autres ; mais il se prolonge et se continue sans interruption et presque sans différence ; il se déroule comme un tissu homogène dans lequel on ne peut distinguer nulle part où un fil se termine et où le suivant commence. C'est, suivant l'expression énergique de Maine de Biran, « la trace de l'effort fluant uniformément ; » c'est le sentiment d'une activité qui, sans être toujours également tendue, ne se relâche pourtant et ne s'abandonne pas complètement, qui ne s'endort jamais, même dans son repos (*). Les phénomènes rompent l'uniformité de cette sorte de durée première et immédiate, et la divisent en parties inégales (2) ; par là même ils nous servent à la mesurer, à la mieux connaître. Elle ne nous est pas donnée sans eux, dans un état d'abstraction complète et on dehors de tout contraste; mais encore moins pourraient-ils nous être donnés sans elle ; car toute idée de succession s'évanouirait alors dans la confusion d'une multiplicité indistincte et sans cohésion, poussière impalpable d'instants que rien ne viendrait amalgamer en une durée véritable.

(1) Œuvres inédite», t. III, p. 412.

(2) Edition Cousin, t. III, p. 335, et Œuvres inédites, V. 52 et 53.

C'est sur la correspondance intime de l'ouïe et de la voix, sur l'espèce d'extériorisation de l'effort, déterminée par la production volontaire des sons vocaux, que se fonde la possibilité de la réflexion ; c'est par l'emploi des signes du langage que cette forme supérieure de la connaissance s'étend et se développe, et, au-dessus des données des sens, à peine transformées dans les systèmes précédents, crée tout un ordre nouveau d'idées véritables, de notions dans lesquelles l'élément sensible disparait de plus en plus, pour ne laisser voir que les rapports essentiels des choses, dégagés par l'esprit. « Sans les signes institués, dit quelque part notre philosophe, point de réflexion proprement dite, point d'idées ou de notions distinctes de nos actes intellectuels ou de leurs résultats (*}. » C'est, semble-t-il, l'expression fidèle de la doctrine régnante au xvin* siècle dans l'école que Maine de Biran combat. Mais il est à peine nécessaire d'insister sur les différences profondes qui se cachent ici sous la ressemblance apparente des formules. Ce que les

(1) Œuvres inédites, t. II. p. 242.

sensualistes attribuent à la valeur représentative du signe, Maine de Biran le rapporte uniquement à son caractère de disponibilité, à son rapport avec la volonté. Au lieu d'assigner au langage je ne sais quelle vertu merveilleuse pour susciter dans l'esprit des idées sans fondement dans l'expérience intérieure, il remonte jusqu'au principe même de l'influence incontestable des signes, et le trouve dans leur caractère d'instruments spéciaux et immédiats du vouloir.

Si les signes ont tant d'influence sur la formation de nos idées, d'où vient, devaient nécessairement se demander les philosophes du xvme siècle, que l'homme seul soit capable de transformer en un langage ces sons, ces mouvements, que tant d'autres êtres vivants seraient capables de produire comme lui ? M. de Tracy, qui fut si souvent sur la voie de la vérité, sans faire le dernier effort nécessaire pour l'atteindre, attribuait cette supériorité de l'homme à la présence en lui de la faculté d'abstraire, d'isoler une idée partielle, de séparer un sujet de son attribut. Maine do Biran n'a pas de peine à montrer que l'explication est insuffisante et déguise mal un cercle vicieux ; car on pourrait aussi bien expliquer la faculté d'abstraire par le langage, que le langage par la faculté d'abstraire. Il faut donc remonter jusqu'au principe do l'abstraction elle-même. Or, pour que l'esprit puisse abstraire, distinguer les unes dos autres

les impressions multiples et simultanées , toujours portées par elles-mêmes à se confondre, la première condition c'est qu'il se distingue d'elles, qu'il se pose en face d'elles pour les juger : nous voilà ramenés à la conscience et à l'effort.

Toute abstraction a son type et son origine dans cette abstraction active du moi, qui se met en dehors des impressions et des phénomènes, tout en jugeant de leur rapport à lui. Mais , d'autre part , la valeur représentative du signe ne lui vient pas de la nature même , ou du moins la nature ne fait que la préparer par les associations qu'elle établit entre les objets. Un geste menaçant n'est pas pour l'animal le signe d'une volonté malveillante ; mais, associé à l'impression des coups dont il a été suivi une première fois, il provoque le rappel d'une série d'impressions qui tend d'elle-même à se compléter; l'animal fuit devant lui comme s'il sentait déjà l'atteinte des coups. Il y a loin de là à l'interprétation intelligente du signe et surtout à son emploi. De même, les cris de l'enfant nouveau-né ne sont pas encore pour lui des signes ; ce ne sont que les effets physiologiques de ses souffrances d'abord, de ses impatiences ensuite. C'est seulement le jour où il répète volontairement ces cris et en fait un moyen d'appel et de réclame, que le résultat des actions réflexes primitives est institué signe. Mais voyez ce que sup-

pose cette institution : d'abord que l'enfant s'est rendu compte de l'effet du cri sur les personnes qui l'entendent, puis, qu'il s'est senti maître de le produire et qu'il en a fait ainsi volontairement l'expression de son désir et le moyen de le satisfaire. La libre activité par laquelle le moi se soustrait aux influences du dehors et prend possession de lui-même, est donc ainsi le principe qui communique aux sons du langage leur vertu expressive. Par elle, le signe est institué, et par elle il reçoit sa forme ; le même acte qui le crée signe le crée sujet ou attribut, ou enferme en lui le germe de l'un et de l'autre. « Otez la volonté, c'est-à-dire le sentiment de la personnalité, a dit M. Cousin, en condensant la pensée de Maine de Biran, la racine du Je est enlevée ; il n'y a plus de sujet ni par conséquent d'attribut ; il n'y a plus de verbe, expression de l'action et de l'existence (*) ; » en un mot, il n'y a plus de signe.

Loin de créer en nous la pensée, le langage atteste donc la réalité d'un principe indépendant d'activité consciente ; il met on relief la vraie nature de l'esprit ; il est comme une constante affirmation de la prééminence de l'être pensant sur l'être vivant. S'il réagit après cela sur sa cause, s'il donne des ailes à la pen-

(I) Préface aux Nouvelles Considérations sur les rapports du moral et du physique, p. xvi.

sée, en lui offrant de multiples symboles qui résument ses opérations, les condensent, les rendent à chaque instant disponibles et renouvelables, c'est parce qu'il est comme pénétré lui-même de l'activité dont il est l'œuvre ; il no rend au moi que ce qu'il en a reçu.

« Les sons articulés ne communiquent un caractère plus réfléchi à tous les modes ou idées auxquels ils s'associent que parce qu'ils ont eux-mêmes un tel caractère. Ils ne rendent l'exercice de nos facultés divorses disponible que parce qu'ils sont eux-mêmes à la disposition de la volonté qui les crée sans avoir besoin d'auxiliaire étranger; ils ne donnent l'ordre successif de la pensée à tout ce qui est simultané dans la sensation que parce qu'il ost dans la nature de la voix et de l'ouïe do procéder par succession ; enfin, ils ne communiquent une forme sensible aux notions abstraites, ou aux produits intellectuels, que parce qu'ils sont eux-mêmes des actes de vouloir sensibilisés (1). »

Que sont maintenant cos notions, objet propre do la réflexion, créées par elle à l'aide des signes ? Il faut, pour l'entendre exactement, suivre d'abord, à travers

(I) CEuvre* inédite», t. II. p. 234.

les systèmes sensitif et perceptif, le progrès des combinaisons successives qui s'opèrent entre nos perceptions.

Maine de Biran a décrit avec bonheur ces associations « toutes mécaniques et aveugles, » ces groupements confus d'images qui, dans les premiers temps de la vie, forment comme le prélude passif et à moitié inconscient de la généralisation (l). Incapable d'attention, l'enfant est plus frappé des ressemblances que des différences des objets ; ses intuitions naturellement confuses tendent, par là même, à se lier les unes aux autres en vertu des rapports les plus vagues et les plus fortuits d'analogie et de ressemblance. Leurs traces indistinctes se réunissent autour de quelques images dominantes qui se répètent plus fréquemment ou frappent plus vivement sa sensibilité. Aussi n'a-t-il, comme l'a remarqué Leibnitz (2), qu'une notion imparfaite de l'individualité des objets et même des personnes. Des ressemblances même médiocres peuvent lui faire aisément illusion sur les choses qui lui sont le plus familières. En un mot, la généralisation ne dépasse guère chez lui ce qu'elle peut être chez l'animal ; étroitement liée aux premières manifestations d'une mémoire passive, qui

(1) Œuvres inédiles, t. II, p. 63 et teq.

(2) J4r, l. II, p. 160.

tend elle-même à se confondre avec l'habitude et l'instinct, elle ne fait que représenter vaguement en nous les coordinations réelles des choses.

C'est sur ce premier fond que travaille l'attention, aidée de la comparaison, son inséparable complément (*). Son application suppose que les affections et les intuitions primitives sont, par leur association à l'effort, transformées en sensations et en perceptions, et localisées dans l'étendue organique ou étrangère. C'est en effet à cette condition seule, on le sait, que leurs traces peuvent donner lieu à des souvenirs, et par conséquent devenir objet de comparaison. Or, ces phénomènes composés comprennent toujours trois éléments étroitement unis dans un seul et même rapport : « 1° le sujet moi qui perçoit; 2° le mode perçu ; 3° le terme extérieur où ce mode est rapporté (2). » C'est un terme variable et multiple entre deux termes invariables et simples, car Maine de Biran tend à considérer l'étendue résistante comme formée par la répétition d'une même unité de force. Mais l'attention n'est pas capable de discerner encore ces deux unités ; c'est à l'élément variable et phénoménique qu'elle s'attache; c'est lui qu'elle considère exclusivement dans les différents objets qu'elle com-

(1) OBuvres inédites, t. II, p. 152.

(2) /<*., L II, p. 150.

pare. En se fixant tour à tour sur chacun des modes de ce genre qu'elle rencontre dans les objets, elle les fait sortir des groupes naturels dont ils font partie : elle en forme un nouveau tout artiûciel, dont l'unité factice et collective tient uniquement à l'emploi du signe qui en représente et en résume les éléments (*). Sans doute, ce signe ne fait lui-même que refléter l'unité du moi, mais il ne peut néanmoins communiquer à la synthèse qu'il opère autre chose qu'une valeur de convention. L'idée générale est donc dépourvue de toute unité comme de toute identité véritable; elle n'atteint que les dehors phénoraéniques des choses; elle n'exprime que des rapports contingents dépendant de notre organisation autant que de la nature des objets comparés eux-mêmes. Elle néglige le fond solide de la réalité interne ou externe, l'unité positive et substantielle, hors de laquelle il n'y a pas d'existence véritable.

C'est cet élément supérieur que la réflexion a pour objet de dégager, en isolant du mélange des phénomènes qui les obscurcissent les deux termes de l'effort : la force libre du moi et la force fatale du corps. Au lieu de s'arrêter à la surface de ces composés sensibles, qui sont nos perceptions, elle les analyse; sous les modes variables et accidentels, elle pénètre

(I) Œttvret inédite*, t. II, p. 162.

jusqu'aux « propriétés essentielles et permanentes, qui restent toujours les mêmes (<). » En un mot, elle écarte les phénomènes pour aller jusqu'à l'être; et l'être, c'est la cause, avec son caractère essentiel d'individualité simple et identique, la cause, qui en dehors de nous peut se répéter, s'additionner, mais qui ne se divise pas et permet ainsi de résoudre la réalité matérielle en un système d'indivisibles et invariables unités. Ainsi, sous chaque sensation affective la réflexion saisira le moi, l'unité subjective ; sous les perceptions, sous la perception de couleur, par exemple, elle découvrira « le fond permanent commun aux couleurs les plus différentes (2), » c'est-à-dire la forme d'espace, réductible elle-même au point résistant.

De là les notions réflexives, toutes comprises, on le voit, dans les données de ce fait privilégié, qui, sous les apparences phénoméniques, nous découvre à la fois la réalité du moi et celle des organes. Loin d'être abstraites de la multiplicité des expériences sensibles, elles s'abstraient et se séparent, en même temps que le moi lui-même, du mélange des données passives de la sensibilité; un seul acte suffit pour que l'esprit les aperçoive en lui-même. Obtenues ainsi par une opération de l'esprit toute contraire à celle qui

(1) Œuvre* inédites, t. 0, p. 161.

(2) Id.y Mû.

construit les espèces et les classes, elles s'opposent aussi aux idées générales par tous leurs caractères essentiels. Universel et invariable, puisqu'il est le fond commun et permanent de toute réalité, leur objet conserve toujours cependant le caractère d'individualité , inhérent au sentiment du moi. Il ne se disperse pas dans une multiplicité sans consistance , mais il se concentre dans un type réel et positif. On ne peut le concevoir sans le réaliser, puisqu'on ne l'entend que par un appel fait à la conscience. Tandis que l'abstrait, au sens ordinaire du mot, est l'opposé de la réalité, l'abstrait que nous donne la réflexion est la réalité la plus haute, disons mieux, la seule réalité qu'il nous soit donné d'apercevoir. C'est la confusion de ces deux sortes d'universaux qui explique les discussions interminables des nominalistes et des réalistes, et qui permet d'y mettre fin. S'agit-il des idées générales proprement dites? il est juste de dire que le signe en fait toute la valeur, puisque c'est lui qui ramène à une unité conventionnelle les caractères phénoméniques d'êtres réellement distincts. S'agit-il au contraire des notions réflexives ? il est bien vrai qu'elles répondent à une existence réelle et positive , puisqu'elles ont leur type dans l'acte essentiel de la conscience.

Jusqu'ici Maine de Biran ne fait que poursuivre les conséquences de ses vues fondamentales, en éle-

vant au-dessus des phénomènes passifs et de leurs combinaisons les données supérieures dues à notre sentiment immédiat de la causalité. Mais il ne s'arrête pas là.

L'effort et la résistance nous donnent en même temps et dans un acte indivisible le moi et le nonmoi, la force qui veut et la force qui résiste. Mais avec quel caractère cette dernière force nous apparait-elle ? Maine de Biran , qui a vu d'abord dans la continuité de la résistance le type de l'étendue intérieure, ne tarde pas à se détourner vers une autre conception. Supposez, dit-il, que l'organe du tact soit formé d'un ongle mobile, insensible et terminé en une pointe aiguë, la résistance nous sera donnée par lui, isolée de toute impression sensible, et elle sera perçue en un point unique. D'ailleurs la force est une par essence, au dehors comme au dedans, c'est une monade. De là suit, selon notre philosophe, que les données essentielles de la géométrie, et surtout le point qui engendre tout le reste, ne sont pas le résultat d'une abstraction qui s'éloigne de la réalité, mais sont directement saisies dans l'effort, et n'ont besoin que d'être dégagées par la réflexion du mélange qui en obscurcit d'abord la notion. Le point mathématique, réalisé dans l'unité résistante, devient ainsi comme le pendant du moi lui-même ; la vivante unité psychologique est mise sur le même rang que l'unité

négative d'un concept tout limitatif. Dès lors la géométrie et la psychologie, les mathématiques et la métaphysique , sont aux yeux de Maine de Biran deux sciences jumelles, élevées par un même privilège audessus des sciences physiques ou naturelles, également construites avec « des éléments fixes, homogènes, indépendants des impressions de la sensibilité et affranchies de toutes ses anomalies et vicissitudes (i), » par là même également absolues, et embrassant les « relations éternelles (2) » et nécessaires des êtres.

Leurs procédés seront ceux-là mêmes que Descartes a décrits dans ses Règles pour la direction de l'esprit : l'intuition intellectuelle et la déduction. L'intuition intellectuelle, c'est la réflexion sous un autre nom, ou, plus exactement, c'est la vue immédiate de l'esprit, dont les signes décomposent postérieurement l'objet. « Ainsi, quoique nous distinguions dans les signes le moi ou l'effort de la résistance, la figure de l'étendue et la limite de la figure, il n'y a pas d'intuition réelle du moi séparée du sentiment d'une résistance ou de la cause du mouvement, point d'intuition de l'étendue sans la figure. Mais en même temps que les signes décomposent l'objet d'intuition ou divisent le

(1) Œuvre* inédites, t. II, p. 104.

(2) M., t. II, p. 205.

tout en ses parties, l'entendement voit ces parties dans le tout comme indivisiblement et nécessairement liées à son existence. De là la suite des jugements intuitifs, qui développent l'essence du sujet, ou rendent sa notion non pas plus claire ni plus distincte en elle-même, mais plus adéquate (>). »

Quant à la déduction, elle s'oppose au raisonnement, dans le sens ordinaire que lui donnent les philosophes, comme l'attention s'oppose à la réflexion, les idées générales aux notions réflexives. Considéré comme la faculté de conclure le particulier du général, le raisonnement ne fait que décomposer les touts factices formés par la généralisation dans les éléments mêmes qui ont servi à les constituer (2) ; il se réduit à un calcul dont tout l'artifice est de mettre d'accord entre elles les conventions du langage. Mais les idées générales ne se fondant que sur de simples rapports de ressemblance, les jugements qui résolvent ces idées dans leurs éléments particuliers ne dépendent pas nécessairement les uns des autres ni de leur sujet. Le raisonnement n'introduit donc entre eux qu'une apparence de nécessité toute semblable à cette apparence d'unité que l'emploi des signes communique à l'idée générale elle-même. De part et

(1) Œuvre» inédites, t. II, p. 274.

(2) On remarquera l'analogie de cette critique avec rello que M. siuart Mill. daus sa lj)<ji<pte, adresse au syllogisme.

d'autre nous n'avons affaire qu'à une imitation trompeuse du type révélé par la conscience , et dont les formes du langage répandent au dehors la vertu empruntée. On ne raisonne pas ; on se borne à classer. Le véritable raisonnement, la déduction, consiste « dans une suite de jugements synthétiques qui ont tous un sujet commun, simple, un, universel, réel, et qui sont liés de telle manière que l'esprit aperçoive leur dépendance nécessaire et réciproque, sans recourir à aucune idée étrangère à l'essence du sujet ou aux attributs qui peuvent s'en dériver (1). » A lui seul appartient la nécessité véritable inhérente à la nature des choses, comprise et enveloppée dans le sein même de l'être, dont on ne fait que développer l'essence. Par lui se trouve constituée la double chaîne de jugements qui, partant de l'effort volontaire, se déploie en sens opposé pour produire d'une part la géométrie, de l'autre la psychologie pure.

Nous n'insisterons pas sur les défauts trop manifestes d'un parallèle qui tendrait à fausser à la fois la véritable conception de la géométrie, en l'appuyant sur un fondement expérimental, et celle de la psychologie, en en faisant une science déductive. L'inanité du rapprochement essayé par Maine de Birao ressort de sa tentative même pour trouver dans la

(I) Œuvra inédite*, t. II, p. 203.

psychologie une série de propositions analogues à celles de la géométrie. Tous ses efforts n'aboutissent qu'à constituer une suite de jugements qui rentrent les uns dans les autres, non comme les conséquences successives d'un même principe, mais comme les expressions différentes d'une même vérité de fait (i). Il n'y a rien, dans cette liste assez confuse, qui rappelle les véritables déductions géométriques, rien qui puisse justiûer le titre illusoire de psychologie à priori (2).

On ne peut s'expliquer de telles confusions que par une exagération de la tendance fondamentale de notre philosophe à élever les données actives de l'effort au-dessus des phénomènes sensibles, comme la réalité au-dessus des simples apparences. De plus en plus convaincu de la certitude que donne la conscience, entraîné par une sorte de réaction contre ces sciences physiques dans lesquelles le sensualisme prétendait absorber la science du moi, pensant enfin étendre et affermir ses vues essentielles en y rame-

(1) Œuvre* inédite*, t. n, p. 328.

(2) Il est à remarquer, d'ailleurs, que Maine de Biran ne s'est pas arrêté d'une manière définitive à ce rapprochement étrange entre la psychologie et la géométrie. Dans un écrit postérieur à l'Essai (*), il sépare, au contraire , les deux sciences : les mathématiques passent avec l'ontologie sous l'empire de la nécessité logique, tandis que la psychologie ne reconnaît qu'une nécessité do conscience.

O Répoiiaa asx argument» contre ('«perception immédiate d'une liaiton (—11, etc. (Edition Couiin,

t. vr, p. se».)

nant les mathématiques elles-mêmes, il a cm pouvoir compléter, par une dernière antithèse entre les deux ordres de sciences, la série des transformations qu'il avait fait suhir à l'opposition primitive do l'actif et du passif.