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connaissance, il est avant tout la doctrine qui prétend renfermer la science dans le cercle des purs phénomènes. Or, si Maine de Biran peut paraître d'accord avec l'empirisme sur le premier point, il s'en sépare absolument sur le second, et cela précisément parce que l'expérience à laquelle il recourt n'est pas l'expérience telle que l'entend l'empirisme, mais une expérience d'ordre supérieur, qui a pour objet l'acte, non le simple fait, et qui, sous des formes changeantes et multiples, atteint directement l'unité et l'identité de l'être. L'originalité même de sa philosophie consiste à avoir cherché, entre les clartés stériles de l'expérience proprement dite et les ombres mystérieuses de la raison, ce moyen terme où la réalité métaphysique, devonuo accessible, se laisse voir et toucher, sans rien perdre pour cela de sa valeur. L'apparence d'empirisme qu'elle semble conserver implique la négation de l'empirisme véritable.

Est-ce à dire cependant qu'il n'y ait rien à ajouter à cette philosophie, et que la conscience, telle que la entendue Maine de Biran, puisse fournir par elle-même une réponse suffisante à toutes les difficultés que soulève la théorie de la connaissance ? Si elle donne le contenu des notions directrices de la pensée, explique-t-eile ce mouvement nécessaire de l'esprit qui les projette et les étend en tous sens ? Justifie-telle la transformation de connaissances particulières

et individuelles en principes absolus et universels ? Suffit-elle, d'autre part, à rendre compte de toute la réalité du principe pensant, et, derrière la cause en acte qu'elle nous découvre seule, n'y a-t-il pas lieu de chercher encore la cause en soi, l'absolu de la substance et do l'âme ? Ce sont les deux objections que M. Cousin adressait à Maine de Biran en publiant le premier volume de ses œuvres ; leur discussion se lie naturellement à l'examen de la doctrine de notre philosophe.

Sur le premier point, les conclusions de M. Cousin demeurent inattaquables. Peut-être a-t-il voulu trop prouver en soutenant que l'induction à laquelle recourt Maine de Biran ne nous permettrait de projeter hors de nous, dans les êtres extérieurs, que des causes personnelles entièrement semblables à nous ? On ne voit pas, en effet, pourquoi l'esprit, après avoir conçu les autres êtres à son image, comme il le fait bien réellement tout d'abord, ne serait pas amené par l'expérience à corriger cette conception, et à la mettre mieux en rapport avec les caractères spéciaux qu'il apprend à discerner de plus en plus clairement dans les différentes classes d'êtres. Peut-être aussi eût-il été juste de reconnaître que le mot d'induction n'est pas pris par Maine de Biran absolument dans le même sens que par les autres philosophes. Mais il reste vrai, et c'est le point important, que, si l'on

s'en tient rigoureusement aux données de la conscience, l'application que nous faisons en dehors d'elle de ses formes essentielles n'est ni justifiée ni même suffisamment expliquée. Tout au plus aurait-elle, en pareil cas, une raison d'être négative, provenant de notre impuissance à concevoir les choses hors de nous autrement qu'au dedans. Mais évidemment ce n'est pas par une sorte de limitation de l'intelligence qu'on peut rendre compte de ces lois absolues qu elle impose à toute réalité. Pour comprendre, pour autoriser cet élan de l'àme qui enveloppe la matière expérimentale dans un réseau de notions tirées de son sein, il faut recourir à quelque chose qui dépasse l'expérience, il faut reconnaître une nécessité positive dont l'esprit porte en naissant le principe avec lui.

La seconde objection parait moins justifiée. Du moment où l'on reconnaît à la conscience le pouvoir d'atteindre directement en nous la réalité de l'être et de la cause, on ne voit pas pourquoi on ne s'arrêterait pas à cette réalité, sans chercher derrière elle une autre réalité d'ordre supérieur. Sous la cause vouloir trouver la substance, no serait-ce pas ramener la cause au niveau de ces phénomènes au-dessus desquels on prétendait l'élever, et, contre l'esprit de toute la doctrine, renoncer au privilège de la connaissance intérieure? Maine de Biran semble pourtaut donner raison à ses critiques en distinguant l'âme du

moi ; et, à prendre à la lettre certaines de ses déclarations, on pourrait croire qu'il démentit, au profit de leur objection, la prétention fondamentale de sa philosophie. On le voit accepter d'Ampère, pour désigner le moi et l'âme, les expressions kantiennes de moi phénoménal et de moi nouménal. Il affirme quelque part qu'il doit à Kant cette distinction méconnue par la plupart des philosophes (1), et il va jusqu'à écrire : « Le sens intime de mon individualité permanente, que j'appelle moi, est bien la manière phénoménique dont mon âme se manifeste à la vue intérieure, mais non point mon âme telle qu'elle est en elle-même, ou telle que peut la voir du dehors une intelligence supérieure (2). » Ailleurs enfin, il compare le rapport du moi à 1 ame au rapport des qualités secondes des corps aux qualités premières, et admet que « le moi devient un simple attribut do l'âme, lorsque notre entendement devient capable de concevoir cette substance ou cet être absolu de l'âme, qui dure ou continue à exister alors même que le moi ne sent ni n'agit (3). »

D'autre part, cependant, à quelques pages de distance, il affirme que « le moi existe pour lui-même substantiellement et ne se prend point pour le mode d'une substance, mais existe indépendamment de

(1) Edition Cousin, t. II, p. '297.

(2) Id., t. H, p. 374.

(3) Id., t. II, p. 357.

toute autre chose (i). » « Le phénomène et la réalité, l'être et le paraître, dit-il dans un autre passage, coïncident dans la conscience du moi (2). » Et ailleurs enfin : « Je ne puis être dans l'absolu le contraire de ce que je suis pour moi-même (3). »

Comment concilier ces assertions, en apparence si contraires, sinon en admettant que Maine de Birana donné à la distinction de l'âme et du moi un sens réellement différent de celui que lui prêtent ses critiques, et que c'est, au fond, par l'effet d'une illusion qu'il a cru reconnaître sa pensée dans celle de Kant? C'est ce qui semble ressortir clairement de toutes nos études antérieures. Le sentiment du moi n'est donné que dans l'effort, et l'effort lui-même suppose l'action de la cause volontaire sur l'organisme; le moi ne se connaît donc que dans son conflit avec ce terme inerte dont il se distingue, mais dont il ne peut se séparer. Il y a là une relativité d'un caractère spécial, relativité du dehors plutôt que du dedans, de la condition plutôt que du principe, qui, loin d'altérer la nature du sujet, ne fait qu'en manifester le pouvoir W. Mais ces deux termes unis dans le fait de l'effort, nos conceptions les séparent , les isolent. Ainsi séparés , ils ne sont

(i; Edition Cousin, t. II, p. 362.

(2j Œuvre» inédite», t, III, p. 412.

(S) Edition Cousin, t. IV, p. 228.

(4) Voir première partie, ot t. IV, p. 144.

plus des données immédiates de la conscience, ils expliquent l'effort, ils en manifestent la raison d'être objective. Entre la notion de l'âme, ainsi envisagée hors de toute relation avec le corps, et le sentiment du moi, il y a donc la différence d'une conception à une intuition, d'un élément métaphysique à un élément psychologique. Cetto différence n'implique pas qu'il y ait plus d etro dans l'âme que dans le moi; elle résulte uniquement de la suppression des conditions expérimentales de la connaissance du sujet pensant.

D'autre part, le sentiment du moi n'est pas constant; il ne commence pas avec la vie, il s'interrompt dans le sommeil', dans l'évanouissement, dans la léthargie. On sait combien ces faits ont préoccupé Maine do Biran; la théorie de l'effort a précisément pour but d'expliquer par la détermination des conditions spéciales, précises, du sentiment du moi, les alternatives de conscience et d'inconscience. Or, nous ne pouvons admettre que notre existence soit strictement enfermée dans les limites de la conscience; nous la prolongeons dans le passé avant le premier éveil de la personnalité, nous la continuons à travers les interruptions du sentiment du moi. Le sentiment de notre identité suffirait à la rigueur à prouver que notre être dure ainsi, alors même qu'il ne s'aperçoit pas ; et Maine de Biran a finement observé qu'au moment où le sentiment du moi suspendu renaît pour lui-

même, « l'être pensant se manifeste de nouveau à lui-même, non comme sortant du néant ou comme créé une seconde fois, mais comme recouvrant l'exercice d'un pouvoir qui n'a pas cessé d'être ou de durer en cessant d'agir ou de se manifester (i). » Par là,on peut dire que la durée inconsciente de l'âme devient ellemême un fait de conscience. Il n'en faut pas moins, pour concevoir ainsi l'âme sans le sentiment d'ellemême, s'élever au-dessus de l'observation immédiate, et du sujet qui a cessé de se réfléchir lui-même faire un objet véritable.

On pourrait croire enfin que Maine de Biran a senti lui-même dans quel cercle étroit il avait enfermé l'êtro pensant en lo réduisant à l'effort volontaire, et qu'il a compris que la conscience d'une activité spéciale et déterminée ne pouvait pas épuiser le concept de l'âme. En cherchant l'âme derrière le moi, la substance derriero la cause, il n'aurait fait, en ce sens, que réserver dans notre être le domaine de l'inconnu. On ne peut conserver de doute à ce sujet quand on lit des passages comme ceux-ci : «Je puis concevoir que mon âme est quelque chose de plus qu'uno force individuelle agissante; mais il m'est impossible de douter qu'elle n'ait, entre autres attributs , l'activité ou la causalité que je m'attribue à

(1) Œuvra inédite*, t. III, p. 412.

moi-même dans le fait de conscience (*) ; » ou bien : « L'homme sait très certainement ce qu'il est en soi réellement, sinon dans son essence complète, du moins sous cette face par laquelle il lui est donné de se concevoir (2). » L'opposition du moi et de l'âme n'est donc, pour Maine de Biran, quo l'opposition de l'acte et de la puissance, de l'effectif et du virtuel. Le moi, c'est l'âme qui agit et se connaît en agissant ; l'âme, c'est « l'être qui reste le même alors qu'il ne s'aperçoit pas (3), » « qui a en lui ou dans sa nature l'aperception virtuelle ou Imperceptibilité (*). » Seulement, la virtualité contenue dans l'âme peut dépasser l'effectif aperçu par la conscience ; ce n'est pas par le degré de réalité qu'elle est au-dessus de lui, c'est par l'étendue possible de cette réalité.

Cette distinction correspond d'ailleurs exactement à celle que Maine de Biran établit entre la cause ou la force et la substance. « La force n'est connue que dans l'action présente; mais nous concevons qu'il y a quoique chose qui reste indépendamment de l'action, et quia en soi la faculté, la possibilité d'agir ; et c'est là ce quo nous appelons substance. La notion de substance est donc dérivée de l'idée et du sentiment do la force. »

(1) Edition Cousin, t. IV, p. 229.

(2) Œuvres inédites, t. III, p. 408.

(3) Edition Cousin, t. II, p. 365.

(4) W., Ibid.

Il reste vrai sans doute, d'autre part, que le moi, c'est l'être connu du dedans, tel qu'il existe pour luimême, tandis que l'âme, c'est l'être conçu du dehors, tel qu'il existe on soi, ou, suivant les expressions fréquemment répétées do Maine de Biran, tel qu'il est aux yeux de Dieu. Cette opposition, qui semble coïncidor avec la distinction du subjectif et de l'objectif dans la doctrine de Kant, peut paraître, à un autre point de vue, infirmer la réalité du moi. Mais ici encore, sous l'accord apparent des formules, il y a une réelle et considérable différence de doctrine. Si, de part et d'autre, l'objectif, identifié avec l'absolu, est conçu comme placé au-dessus de toute connaissance, pour Kant il est toute la réalité, et la seule réalité, tandis que pour Maine de Biran il n'est que la face invisible d'une réalité connue d'ailleurs sous une autre de ses faces. Ce que les choses sont pour nous, c'est-à-dire relativement aux lois de notre esprit, elles peuvent ne pas l'être, aux yeux de Kant, en elles-mêmes et indépendamment de ces lois. Ce que le sujet pensant est pour lui-même, dans la théorie de Maine de Biran, il l'est nécessairement d'une façon absolue, parce que la connaissance qu'il a de lui-même ne dépend pas de lois ou de formes innées de l'entendement, mais seulement de sa nature intime directement révélée à elle-même.

Cette interprétation de la pensée de Maine de Biran

contient la réponse à la question posée plus haut : la cause en acte que nous donne la conscience a toute la réalité que notre esprit peut concevoir et désirer ; elle n'est pas la manifestation, « la modification superficielle d'un fond invisible, d'un substrat inconnu (1). » Et pourtant il est vrai de dire que nos conceptions la dépassent on un double sens : d'abord, en effet, nous ne pouvons nous empêcher de combler les lacunes de la connaissance intérieure par l'affirmation d'une virtualité qui devance et relie les unes aux autres les périodes successives do notre activité, et nous ne pouvons croire que derrière les faces connues do notre être il ne reste pas de l'inconnu. Puis, dans la cause en acte, il y a encore mélange d'être et de phénomène, d'unité et de multiplicité, d'identité et de changement ; nous apercevons directement notre pouvoir et notre réalité, mais nous ne les saisissons pourtant que dans leur rapport avec des effets ou des modes dont nous ne pouvons les isoler ; notre esprit ne se contente pas de cette vue encore troublée ; un mouvement invincible l'entraîne vers la conception d'une réalité, non pas plus haute, mais plus pure et plus concentrée, où l'activité, au lieu de se répandre au dehors, s'enferme et se recueille en elle-même, où le phénomène disparait pour nous laisser en face de

(1) 11. Ravaissou, Revue de* Deux-Mondt», 1840.

l'être. Ici donc, encore, pour expliquer et pour justifier la marche en avant de l'esprit, les données strictes de la conscience ne suffisent pas ; il faut chercher au-dessus d'elle.

Tant que Maine de Biran resta livré à lui-même, absorbé dans le développement de sa propre pensée, il semble ne s'être que médiocrement préoccupé des difficultés sur lesquelles nous venons d'insister. Ce n'était pas de ce côté que sa lutte contre le sensualisme avait dû tourner son attention. Montrer que le sentiment du moi, loin d'être le résultat d'une vide abstraction, répond à une réalité directement accessible dans le fait de l'effort ; mire voir que les notions universelles, considérées par le sensualisme comme le résultat accumulé de ce qu'il y a de constant dans les perceptions des choses extérieures, ont dans ce même fait leur type réel, c'était pour lui la question essentielle, on pourrait presque dire unique. Ce point une fois gagné, le reste n'avait plus qu'une importance secondaire, et le même philosophe qui n'avait jamais, à son gré, assez insisté sur l'analyse de l'effort, se bornait à quelques mots, dits en passant, sur les caractères de nécessité et d'universalité des catégories.

Son séjour à Paris l'introduisit au milieu d'un horizon philosophique tout nouveau. Il avait presque complètement ignoré jusque-là le mouvement philosophique qui s'était opéré hors de France pendant les vingt années précédentes, et qui, venu d'Allemagne et d'Ecosse, se propageait peu à peu dans notre pays. Il le trouva représenté par les hommes distingués qui prirent part avec lui aux discussions de la Société philosophique, personnifié, avec une forco incomparable, dans l'esprit ardent, élevé, puissant, de M. Cousin. Ce fut pour les idées qu'il avait jusquelà nourries dans la solitude une épreuve toute nouvelle, et qui ne put rester sans influence sur un esprit toujours en quête do la vérité et d'une sincérité si absolue avec lui-même. Bien des objections, auxquelles il ne s'était pas arrêté jusque-là, durent acquérir une importance inattendue, lorsqu'il les trouva vivantes devant lui, dans la bouche de ses amis. Ce furent précisément les difficultés demeurées auparavant pour lui au second rang, qui, constamment reproduites au milieu des discussions de son petit groupe philosophique, prirent la première place dans ses préoccupations. Après avoir fait, au début de sa carrière, un effort hardi pour se dégager de l'empirisme étroit et stérile des idéologues, il se trouvait maintenant en face de cet esprit métaphysique qu'il s'était refusé à suivre dans sa poursuite audacieuse

de l'absolu, et qui lui reprochait d'être resté en quoique sorte à moitié chemin de la vérité. Il s'était borné à écarter le principe de la philosophie à priori, comme celui du sensualisme, en montrant que les notions absolues prises pour point de départ par les métaphysiciens n'avaient de valeur que par les données immédiates de la conscience. Il se trouvait maintenant pour ainsi dire mis en demeure de faire à ce principe sa place dans sa doctrine, d'élever audessus du point do vue intérieur ce point de vue extérieur et objectif qu'il avait autrefois combattu, et de trouver un moyen de les unir et de les concilier.

Dans sa doctrine primitive, il tendait à considérer les notions d'âme, de substance, et les autres semblables, comme l'œuvre de l'abstraction s'exerçant sur les données premières de la conscience ; nous avons même vu que, dans V Essai sur les fondements de la psychologie, il regardait l'institution des signes comme la condition indispensable do leur conception. Il reconnaîtra maintenant en elles des suggestions spontanées, et premières aussi dans leur ordre, d'une faculté distincte et supérieure, la faculté de croire. Tel est le principe de la théorie nouvelle que plus d'une indication laisse entrevoir dans ses dernières couvres (*), mais qui n'a été exposée avec quelque

I) V. en particulier V Examen det leçons de Lu Romiguière, p. Tl).

développement que dans son ouvrage inédit sur les Rapports des sciences naturelles et de la psychologie. Elle consiste à poser en face et au-dessus du système des connaissances données dans le fait primitif ou issues de lui, un système de croyances universelles et nécessaires , ayant pour objet la réalité objective et absolue des existences que la conscience no nous fait apercevoir que sous leur face subjective et relative. « Tout ce que nous connaissons » (c'est-à-dire ce que nous atteignons distinctement dans un fait) « a son principe nécessaire dans ce que nous ne connaissons pas, mais que nous croyons exister dans l'ordre absolu des existences (l). » Le fait, fût-ce le fait de conscience lui-même, ne nous donne que « le premier dans le temps ; » mais « une loi de notre esprit nous impose la nécessité de remonter à un premier générateur (primits natura) qui préexiste au fait, qui en est la condition nécessaire et sine qud non (2). » Ce sont les croyances qui donnent satisfaction à cotte nécessité et qui nous font concevoir la réalité antérieure et supérieure à la connaissance, sur laquelle la connaissance elle-même doit s'appuyer. Elles constituent ainsi un élément nouveau (3), qu'il faut joindre à l'activité iïbre du moi et à la passivité des sensations

(1) Fragmouls inédits, p. xxxi.

(2) Ed., p. xxxii, xxx.

(3) Id., p xxvii.

pour miihraBftor notro naturo dans son entier. Ayant pnViMûmnut pour objet ce que les connaissances ne «liMiiiont pas, ollos ne dépendent pas d'elles et ne pouvout ou iHro déduites (1). Leurs caractères de primauio, d'univorsalité, de nécessité, les distinguent onmiommout do toutes les idées ou notions acquises, ol ou font un ordro a part, produit d'une faculté >|uVulo qui s ajouto aux autr>ft>, mais qui n'en dérive ^un , r^'ivs porîont d'ai^ours leur ju>tincation dans U u,\vns tv.r.v.o tvtv îx^lle elles s'imposent à v,.*v.v ow.\,, * sccimes :. il es i i±rzier. sans , s vv,s t?^cr.rtfc, > a ces èires e: ces

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elle-même naître dans notro esprit qu'à condition que nous ayons appris à nous connaître nous-mêmes dans le fait de conscience 0). Sans l'existence d'un absolu, pas de connaissance du relatif ; mais aussi, sans la connaissance du relatif, pas de croyance à l'absolu. « Il ne s'agit pas de savoir si quelque chose existe ou existait avant que nous le connaissions. Cette question est décidée positivement par le fait, puisque c'est en cela même que consiste le principe de la croyance, contre lequel nous cherchons vainement à réclamer. Il no s'agit pas non plus de savoir si tel acte déterminé de notre faculté de croire est antérieur à une connaissance quelconque et au fait primitif de la conscience, question décidée négativement par ce fait même, qui nous témoigne et nous assure qu'avant lui ou sans lui, c'est-à-dire sans le moi, rien ne peut être dit exister dans l'esprit à l'état de croyance, pas plus que de connaissance ou do notion même obscure ou indéterminée (2). »

Maine de Biran ne se borne pas à constater cette sorte de réciprocité dans les conditions de la connaissance et de la croyance. Il se demande si les deux systèmes prennent naissance en même temps dans notre esprit « de telle sorte que le premier fait de

(1) Fragmenta inédits, p. xlvi.

(2) Itl., p. xlvii; voir cucoro p. lxxu.

la conscience emporte avec lui la croyance à une réalité absolue ; » et, malgré quelques hésitations qui trahissent son embarras , il incline visiblement vers la négative. Il remarque, en effet, que « le fait de l'existence individuelle » peut être conçu sans absurdité comme antérieur à toute notion de l'absolu, tandis que l'hypothèse inverse implique contradiction (1), et il affirme expressément dans un autre passage que « le moi peut exister et le savoir sans croire d'abord qu'il est lié à une substance » On dirait que malgré lui il revient à sa doctrine primitive et s efforce de donner l'avantage à la connaissance sur la crovance.

Il faut bien comprendre, d'ailleurs, en quoi consiste, dans la pensée de Maine de Biran, cet élément surajouté, qu'il cherche à introduire dans sa doctrine sans trop en déranger l'économie première. Telle qu'il la conçoit, la croyance n'a de commun avec les idées innées des cartésiens, ou même avec les croyances naturelles des philosophes écossais, que son caractère d'antériorité objective et de supériorité par rapport aux données de l'expérience. line faut j is chercher en elle une notion, une idée spéciale sortant des profondeurs de l ime, et nous révélant, par une sorte

t F-JLcrDr-tfc- .s si.ts» p. u î' là . p ixxxjt

pogle

d'intuition supérieure, une réalité inaccessible aux facultés expérimentales. La réalité absolue est, par essence, dans la doctrine de Maine de Biran, l'inconnaissable; c'est ce qui est quand la connaissance n'a pas encore commencé ou quand elle est suspendue. « Ce qu'on appelle l'absolu cesse d'être pour nous par cela même que nous y pensons ou voulons y penser, et cette formule, connaissance de l'absolu, implique contradiction (l). » La croyance ne peut donc, par elle-même, nous rien faire connaître de l'absolu, sinon qu'il existe (2). Par suite « elle n'emporte avec elle aucune idée déterminée de quoi que ce soit quo nous puissions connaître distinctement et séparément (3) ; elle ne constitue pas à elle seule une idée ou notion complète (*); » elle ne prend un corps, elle ne devient un objet pour la pensée, qu'à condition que la conscience nous ait donné d'abord la première idée do notre existence et de notre causalité. Les reproches adressés autrefois par Maine de Biran aux philosophes qui prennent la croyance pour point de départ et prétendent en déduiro lo système de nos connaissances, subsistent donc avec la même autorité dans le nouveau point de vue où il s'est placé; il n'hésite

(1) Fragmenta inédits, p. lviii.

(2) Id., p. iliv.

(3) Id., p. xixv.

(4) Id., Ibid.

même pas à appliquer à la métaphysique, qui veut partir de l'absolu pour arriver au relatif, le mot célèbre de Bacon sur la recherche des causes finales (*). « Ce n'est qu'en prenant pour type ce qu'il est luimême dans sa propre aperception que le moi peut s'élever à la notion d'âme (2); ce n'est qu'en faisant abstraction des effets déterminés qu'il produit qu'il peut tirer de l'intuition de la cause agissante la conception d'une force absolue qui n'agit pas, mais qui a en elle la possibilité d'agir. » Il semblo donc que la croyance se réduise à une nécessité naturelle imposée à notre esprit de réaliser les données de la conscience on dehors de la conscience même, de les dégager de la relation dans laquelle elles sont aperçues, pour les concevoir dans l'absolu. Elle introduit l'universalité, la nécessité, dans les connaissances qui en sont primitivement dépourvues, en faisant abstraction de ce qui les individualise , en négligeant ce qui constitue le fait, pour ne considérer que ce qui peut devenir le principe. Dans les conceptions que notre esprit forme en obéissant à son impulsion, le contenu vient de l'expérience intérieure ; la raison ne donne que la toi nécessaire en vertu de laquelle nous l'objectivons et le généralisons.

(1) Fragments inédits, p. xlit.

(2) IdM p. LXXXIY,

On remarquera, toutefois, que Maine de Biran se montre encore ici plus préoccupé d'expliquer le passage de l'intuition du moi à la conception de l'âme, que l'application nécessaire hors de nous des notions d'être, de cause, de substance. Il se borne à observer que les données de la conscience étant objectivées dans le transport que nous en faisons à l'âme, elles auront par là même perdu l'empreinte de notre personnalité, et seront, en vertu de leur généralité même, applicables à tout objet, quel qu'il soit 0). Quant à ce mouvement de l'esprit qui projette hors de lui ces attributs désubjectivés de son être, il semble le trouver si naturel qu'il n'ait besoin ni de justification ni de commentaire.

Qu'y a-t-il donc au fond de la théorie nouvelle de Maine de Biran, sinon l'introduction, dans sa doctrine primitive, de cette notion de loi nécessaire qu'il avait jusque-là trop négligée, et qui parait bien, en effet, être la forme et l'essence de toute donnée rationnelle ? 11 a remarqué lui-même que « toutes les discussions élevées parmi les philosophes au sujet de l'origine do nos connaissances n'auraient peut-être pas existé si, au lieu de parler d'idées ou de notions innées, on se fût borné à reconnaître seulement des lois inhérentes à l'esprit humain, qui dépendent do sa nature et de

(1) Fragments inédita, p. lxxxv.

sa constitution (*). » Non-seulement, en effet, l'innéité de la loi n'a rien qui puisse choquer l'esprit le plus attaché à l'expérience ; mais on peut dire qu'elle est la condition do toute conception raisonnable de l'entendement, car un esprit sans lois innées ou naturelles no saurait être qu'un pur indéterminé, une capacité vide, ou plutôt l'absence de toute capacité.

Mais il y a deux manières très distinctes de concevoir ces lois : l'uno consiste à voir en elles l'application nécessaire de concepts à priori ; l'autre les ramène à la nécessité imposée à l'esprit de développer des notions dont une expérience primitive et immédiato donne le germe: la première est celle de Kant; la seconde, celle de Maino do Biran. Or, sans entrer dans une discussion qui remettrait en question la plupart des vérités quewious avons cherché à établir dans le cours de ce travail, il semble que la dernière théorie présento le double avantage d'une simplicité plus grande et d une explication plus adéquate. Si l'on pose, en effet, des concepts et des principes à priori, tout en admettant que le sujet pensant peut se connaître lui-même, comme cause, comme unité permanente et continue, ces données de la conscience se rencontrant avec celles qu'on attribue à la raison, on ne voit pas la nécessité de les rattacher ainsi à une

(1) Fragments inédit», p. ixvi.

double origine. Si, d'autre part, on s'efforce de réduire la réalité de l'esprit aux lois qui règlent les rapports de nos connaissances, on ne s'explique pas d'où viennent les notions impliquées dans ces lois ni pourquoi elles subsistent, et il répugne doublement aux exigences naturelles de l'esprit d'admettre des conceptions sans objet et sans soutien.

En élargissant, au contraire, la doctrine de Maine de Biran, en considérant l'activité du moi dans la plénitude de ses pouvoirs, en comprenant qu'elle ne fait qu'un avec l'intelligence elle-même, on pourrait, ce semble, s'élever à une théorie de la raison concentrée dans une seule vérité et une seule loi : la première, c'est que la raison n'est pas seulement un attribut de l'esprit, mais qu'elle en est l'essence et la réalité même, en ce sens que les principes régulateurs de la pensée sont comme imprimés d'avance dans les attributs de l'être pensant, et que nous n'avons qu'à nous observer nous-mêmes pour lire, dans les conditions essentielles de notre existence , les conditions générales de toute réalité; la seconde, c'est qu'en vertu de sa nature même, et par une nécessité qui est, au point de vue de la connaissauce , comme l'équivalent de la nécessité imposée à tout être de persévérer dans son être, l'esprit tend à rechercher partout hors de lui cette essence intelligible des

choses dont il porte en lui-même le type conscient.

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Et non-seulement on pourrait trouver ainsi à la fois l'origino et la justification des principes de cause et de substance; mais l'ordre, la finalité intérieure qui président à la vie de l'esprit, qui relient l'ensemble de nos actes internes en un organisme toujours prêt à l'accroissement et au progrès, ne pourraient-ils pas être considérés comme l'exemplaire originel de l'ordre et de la finalité que nous cherchons partout dans le monde ? de telle sorte que poursuivre dans la nature la découverte des lois qui régissent les faits, ce serait, pour l'esprit, s'efforcer de démêler de plus en plus exactement l'image tout d'abord pressentie de ses propres perfections.

Sans doute, une telle doctrine no peut être entendue que dans la supposition d'une harmonie préétablie entre l'intelligence et l'intelligible. Mais il semble qu'on ne peut éviter une telle supposition ; car même en admettant, par une théorie contraire h celle dont nous indiquons le principe, que les lois de l'intelligence sont uniquement l'expression et l'effet de l'ordre qui existe dans les choses, à moins de réduire la faculté de connaître à zéro, ou de la mettre dans les choses pour éviter de l'attribuer à l'esprit, il faut bien supposer un certain accord entre les prédispositions virtuelles de l'intelligence et les lois mêmes dont elle s'imprègne et se pénètre. D'autre part, si l'on adopte la doctrine de Kant, tout en reconnais-

sant que les noumènes sont hors des prises de notre esprit, il faut bien supposer encore qu'ils sont, par nature, prédisposés à recevoir les formes que le sujet pensant leur impose; ou bien, par un excès opposé au précédent, il faudrait, avec Fich te, faire disparaître entièrement l'objet dans le sujet. Ainsi, à moins qu'on n'absorbe le sijet dans l'objet ou l'objet dans le sujet, il faut, pour rendre possible l'explication de la connaissance, admettre entre eux un certain accord.

D'ailleurs , parvenu sur ces hauteurs , l'esprit ne peut s'arrêter ; il a nécessairement un nouveau pas à faire pour chercher au-dessus de lui et de la nature ce qu'on pourrait appeler la raison de sa raison. Dans la tendance innée et nécessaire qui le porte à répandre dans les choses ses attributs essentiels, il y a déjà la conviction secrète du rapport des deux termes de la connaissance à un terme supérieur dont ils dépendent tous deux également. La réflexion dégage cette conviction, en nous montrant en Dieu le type infini et parfait dont l'image, concentrée en quelque sorte dans notre conscience, est répandue et dispersée dans la nature.