PROBLÈME DE LA SPIRITUALITÉ

« Sous la passivité des sensations retrouver l'activité, c'était, a-t-on dit, sous le matériel retrouver l'esprit mémo (l). » La philosophie de Maine de Biran n'est, en eiîet, tout entière qu'une revendication des droits de l'esprit; elle se résume dans une théorie de la spiritualité qu'on pourrait exprimer ainsi : se sentir moi, c'est se sentir cause intelligente et libre, c'est se sentir esprit. En plaçant l'essence de notre être dans l'activité volontaire, notre philosophe établissait du même coup que la conviction de notre spiritualité est inséparable de l'exercice de cette activité, qu'il n'y a pas une opération de nos facultés dans laquelle elle ne soit impliquée, et qu'en somme, avoir le sentiment de notre existence et avoir le sentiment de notre immatérialité, c'est tout

(1) M. Ravaimon, Ia Philosophie en France au nx" siècle.

un. D'autre part, à ceux qui prétendaient expliquer l'intelligence par le jeu des impressions du dehors, comme à ceux qui voudraient l'expliquer par le jeu des phénomènes cérébraux, il répondait en montrant que ces conditions externes de l'exercice de la pensée n'en peuvent être le principe, et que, loin de pouvoir expliquer l'ensemble des faits intérieurs, elles sont impuissantes à rendre compte du fait élémentaire et primitif, sans lequel tous les autres ne seraient pas, la conscience. Pas de pensée sans conscience, pas de conscience sans activité spontanée et autonome , donc pas de pensée sans affirmation de l'esprit dans son énergie personnelle, pas de pensée sans spiritualité, telle est encore, sous une autre forme, l'idée dominante de la doctrine.

Maine de Biran a ainsi plus contribué qu'aucun autre philosophe à mettre en lumière le principe de la connaissance immédiate du sujet pensant par luimême. Descartes avait traversé ce point de vue sans s'y arrêter; Mérian et l'abbé de Lignac l'avaient exprimé en termes positifs, mais sans sortir toutefois de généralités un peu vagues, et surtout sans l'appuyer expressément sur la seule conception de notre nature qui le justifie. A notre philosophe revient le mérite de l'avoir débarrassé de toute incertitude et de toute équivoque, et de lui avoir donné toute sa force en le rattachant à l'observation de notre causa-

lité personnelle, en l'incarnant en quelque sorte dans l'analyse de l'effort volontaire.

La démonstration de la spiritualité n'est donc pas affaire de raisonnement, mais d'observation, d'intuition directe. Comment le moi pourrait-il se conclure d'une comparaison entre les phénomènes intérieurs et extérieurs, si l'on commençait par supprimer cette intuition immédiate de lui-même sans laquelle toute distinction entre ces phénomènes devrait s'évanouir? Loin qu'il soit imposé à l'esprit, en pareil cas, de remonter des faits à leur cause, c'est par le sentiment de la cause que les faits sont donnés et deviennent objet de conscience. Il s'agit donc uniquement de savoir trouver le sujet pensant là où il est réellement, de se placer à ce point do vue intérieur où la réalité vivante do notre être se découvre à nous dans le sentiment de notre activité (1). Hors de ce point de vue, c'est vainement qu'on la cherche dans une notion abstraite, où elle se desséche, ou dans de purs phénomènes, au travers desquels elle se dissipe. C'est

(1) V. Œuvre» inédites, t. III, p. 416. a Los philosophes qui se sont proposé d'entrer le plus avant dans la connaissance de l'âme humaino ont bien senti qu'il fallait commencer par écarter toute notion objective, toute considération de ce que pouvait étro la chose sentante ou pensante en soi, pour ne songer qu'à ce que l'homme ou le sujet pensant et sentant in oncreto est pour lui-même , à l'uni intérieur do la conscience, quand il veut descendre au fond do lui-même pour s'étudier et so connaître, dans sa constitution actuelle, comme étant lui ol non chose. •>

ainsi, comme Maine de Biran l'a montré, que Descartes, après avoir saisi cette réalité sur le vif, la perd de vue et la compromet en lui substituant la conception tout objective do substance pensante (*); c'est ainsi que Condillac, après avoir déclaré qu'il n'y a rien en nous que des phénomènes tout passifs, s'efforce vainement de ressaisir une apparence de spiritualité, en prouvant que sa statue peut exister et penser sans soupçonner qu'il existe de l'étendue (2). La notion de substance pensante tend fatalement à se rejoindre, dans le système cartésien, à la notion de substance étendue (3) ; et la conception de substance spirituelle est tout aussi impossible pour l'être fictif de Condillac que celle de la matière (*). Plus généralement, la véritable connaissance de notre nature spirituelle échappe également à l'idéalisme métaphysique, qui néglige la réalité interne pour s'élever d'emblée à des notions qui la dépassent, et au positivisme sensualiste qui, s'attachant exclusivement à la partie phénoménale des faits psychologiques, n'arrive pas jusqu'à elle. C'est entre les deux qu'elle est placée, dans ce point de vue moyen où la réflexion de la cause active sur elle-même nous

(1) Œuvres inédiles, t. I,r, p. 153.

(2) Edition Cousin, L IV, p. 232.

(3) ML, t. iv. p, no.

(4) Id., t. IV, p. 232.

permet de saisir le phénomène réalisé par l'être et 1 être visible par le phénomène. C'est en ce sens que Maine de Biran a pu affirmer que le type du spiritualisme se trouve dans la doctrine de Leibnitz (l), non qu'il reconnaisse dans Leibnitz le véritable point de vue intérieur, souvent dépassé par le hardi métaphysicien, mais parce que l'idée de force, principe do son système, a la vertu d'amener naturellement l'esprit à ce point do vue dans lequel seul elle peut être primitivement aperçue.

C'est en allant chercher ainsi dans l'activité le vivant principe de la personnalité, que Maine de Biran échappe aux objections de Kant et aux prétendus paralogismcs de la psychologie rationnelle. L'unité , l'identité, dont le sentiment constitue dans la Critique de la raison pure toute la personnalité, sont considérées à un point de vue logique et abstrait , qui n'en laisse subsister que l'image immobile et morte. Kant ressemble, dans ses analyses, à un physiologiste qui croirait tout expliquer dans l'être vivant par la structure et la combinaison des organes ; ce qu'il oublie, c'est précisément ce qui donne le branle à toutes ces opérations compliquées qu'il se plaît à décrire, c'est l'activité, c'est la vie. Il ne voit pas que l'unité et l'identité ne sont que la forme de la person-

I) Edition Cousiu, I. IV, p. 2J1.

nalité, qu'elles ne s'expliquent pas par elles-mêmes, et que supprimer la réalité du moi, quand on l'a réduit à ces attributs inertes , c'est souffler sur une ombre. Tout autre est la personnalité véritable, telle que Maine de Biran nous a appris à la connaître; la conscience n'est pas pour elle une synthèse abstraite, logiquement opérée par des concepts suspendus dans le vide; c'est le retour, le redoublement sur soi d'une activité qui se possède et se dirige, qui, par son autonomie native, s'arrache au tourbillon fatal des choses et se place « en dehors et au-dessus de la nature (*). » C'est cette activité qui, se reconnaissant la même dans la multiplicité des phénomènes, les embrasse, les rallie dans la double unité de l'action et de la connaissance; c'est elle encore dont l'effort constant, malgré des degrés divers de tension et de clarté, dure et persiste identique au milieu de la succession des faits intérieurs, et, par son énergie, maintient dans sa lutte contre les éléments étrangers ce qu'on pourrait appeler l'intégrité de notre être.

Dira-t-on que cette activité, cet effort, ne sont encore que des phénomènes dont la cause nous échappe et demeure cachée dans les profondeurs de notre être? Mais, nous croyons l'avoir déjà suffisam-

(I) Expressions de M. Caro, dans sa leçon sur la personnalité humaine. Revue du court littéraires, t. IV, p. 108.

ment démontré (1), la connaissance de l'activité est inséparable de la connaissance de la cause. Si je ne perçois par la conscience que la suite des faits réalisés, sans pénétrer en même temps jusqu'à la source vivante d'où ils émanent, leur apparition et leur disparition successives ne pourront me donner qu'une idée vague de mobilité et de changement ; je ne saurai pas ce que c'est que l'activité. C'est en ce point qu'éclate précisément toute la différence de la connaissance extérieure et de la connaissance intérieure. Connaître les faits de conscience comme miens, c'est connaître en eux, de plus que dans les faits extérieurs, la cause qui, à mesure qu'elle les engendre, en opère la synthèse à la fois simultanée et successive ; l'être qui dans chacun d eux met quelque chose de lui-même, qui réalise par eux son existence essentiellement progressive, mais qui domino leur succession par le sentiment de la persistance et do la continuité de son action. Supprimez cet élément essentiel , et il faudra reconnaître l'impossibilité absolue d'expliquer la différence du dehors et du dedans, du sujet et de l'objet, c'est-à-dire l'opposition fondamentale sur laquelle toute connaissance repose et hors de laquelle il n'y a plus qu'un chaos de phénomènes également superficiels, d'apparences éga-

(1) Voir première partie do noire travail, p. 240, 241.

lement vides, dont l'esprit ne peut plus démêler la direction ni le sens.

Au fond, ce nous semble, si l'on résiste à 1 évidence intérieure qui nous rend notre activité manifeste, si, en nous comme hors de nous, on ne veut voir que des phénomènes, c'est qu'on demeure attaché, sans s'en douter, à cette notion de la substance que Loibnitz et Maine de Biran ont combattue ; on se représente notre réalité spirituelle sous forme d'une entité distincte des phénomènes, reléguée dans je ne sais quelle région obscure et inaccessible, et on n'a pas do peine, après cela, à démontrer que nous ne pouvons rien savoir de cet être mystérieux. C'est ainsi qu'on a relevé la vieille objection sensualiste qui a tant préoccupé Maine de Biran : « Si tout état de l'esprit, a-t-on dit, est une manifestation de la substance, il ne peut y avoir aucun état de l'esprit dans lequel la substance de l'esprit non modifiée soit présente (•). » Mais est-ce donc la contemplation impossible de cette substance que le spiritualisme est condamné à poursuivre ? N'est-il pas vrai plutôt que dépouillée d'activité, figée en quelque sorte dans l'immobilité, une telle substance n'est que le symbole inerte de l'âme ? Cause essentiellement active, énergie toujours tendue, 1 ame véritable ne se concentre pas

(I) Voir II. Spkîîcïh, Principes ofpvjchologij, t. I", p. 140.

ainsi dans un recueillement stérile ; on ne peut la connaître à part des phénomènes, parce que ce serait la connaître à part de l'action qui est son essence ; mais dans les phénomènes elle se rend partout présente par le sentiment de sa causalité; elle parait se disperser en eux, mais elle se ramène et se retire de cette dispersion par le sentiment de son unité et de son identité ; elle est, si l'on veut, dans la collection des faits intérieurs, mais comme le centre d'un cercle est dans tous les rayons ; inséparable de ces faits qui ne sont que ses actes, loin de se dissimuler derrière eux, c'est par eux qu'à chaque instant elle s'affirme et se manifeste.

Trois traits distinctifs caractérisent chez notre philosophe la conception de la spiritualité :

1° Il a concentré la vie de l'esprit dans un acle spécial et unique, et renfermé la personnalité dans les limites de la réflexion.

2* Par là même il a été amené à séparer d'une façon absolue le principe de la pensée et le principe de la vie.

3° Tout en reconnaissant que le moi ne peut

prendre conscience de lui-même sans se sentir distinct de l'organisme sur lequel il agit, il regarde la présence de cet organisme comme la condition nécessaire de l'exercice de notre activité, et n'admet pas, dans les conditions actuelles de notre existence, d'intuition directe du principe pensant en dehors de tout rapport avec les organes.

[. Nous avons déjà discuté le premier point (l), et cherché à dégager la vérité contenue dans les observations de Maine de Biran des exagérations qui résultent d'un point de vue trop étroit et de préoccupations trop exclusives. Partir du sentiment réfléchi de notre causalité, do la concentration de notre activité dans l'effort, est sans doute le plus sûr moyen de connaître exactement les véritables attributs de notre être. C'est dans la plénitude do leur réalisation qu'il faut saisir d'abord les puissances fécondes do l'esprit. Mais il faut savoir redescendre les degrés que l'on a ainsi franchis d'un premier saut ; il faut suivre dans ses transitions insensibles l'évolution de l'activité et de la conscience , et embrasser dans toute sa richesse l'épanouissement de la vie intérieure. Maine de Biran a voulu, pour distinguer le moi du non-moi, un critérium précis, positif, indiscutable; mais il a compté saus la continuité qui relie les unes aux autres

(I) V. II» partie, chap. i,r.

les manifestations les plus diverses de notre activité. La rigueur apparente de sa division n'est qu'une rigueur factice, démentie par les faits. Il a en quelque sorte desséché la conception de l'activité en voulant trop la purifier, en coupant les racines par lesquelles elle se rattache à la sensibilité et à la vie.

Mais on peut dire que Maine de Biran n'a fait que réaliser en nous, par une opposition trop absolue des éléments de notre être, la distinction qui sépare, en effet, dans l'échelle des êtres, l'homme de l'animal. Ce qu'il a pris pour la caractéristique du moi en face des parties inférieures de notre nature reste la caractéristique de l'être pensant en face de l'être vivant. Ce qui manque, en effet, à l'animalité pour l'élever jusqu'à la vie intelligente et morale de l'homme, c'est l'activité consciente, qui donne un contre à des énergies encore diffuses, et, en se les appropriant, les transforme et les dirige vers une fin supérieure. Sous son influence, les simples affections deviennent des sensations conscientes, les intuitions confuses des sens deviennent des perceptions et des idées. Le même pouvoir de retour sur elle-même, qui lui permet de s'abstraire des matériaux qu'elle emploie et la soustrait à l'action fatale des objets extérieurs, lui rend possible la perception des rapports de ces objets et lui ouvre le champ infini de la connaissance, dans lequel le type intérieur de réalité et d'ordre qu'elle

trouve dans la réflexion sur sa propre nature lui sert de modèle et de règle.

Si la vie inférieure de la sensibilité et de l'instinct n'est pas en nous réellement séparée de la vie supérieure de l'intelligence, si elle s'absorbe en elle , elle est donc avec elle dans le rapport de la matière à la forme qui l'organise et en achève la réalité ébauchée. Elle est bien nôtre, la conscience l'atteste ; mais elle n'est pas uniquement et exclusivement nôtre, puisqu'elle appartient à d'autres êtres qu'à nous. Elle reçoit la forme do notre personnalité; mais cette forme ne lui vient pas d'elle-même et ne lui est pas propre. Ce qui est nôtre, non pas seulement en fait et par accident, mais en droit et par essence, c'est ce qui n'appartient qu'à nous et qu'on chercherait vainement ailleurs, c'est ce dont la présence sutlit à expliquer toutes les supériorités de notre nature, c'est l'action consciente et libre.

II. On ne s'étonnera pas que le même philosophe, qui enlève au sujet pensant la sensibilité, lui refuse toute ingérence dans la production ou la direction des phénomènes de la vie. Concentrer la réalité de l'âme dans l'activité réfléchie, c'est nécessairement condamner d'avance toute doctrine qui tend à la répandre à travers la diflusion et l'inconscience des fonctions vitales. Aussi Maine de Biran se déclare- t-il contre l'animisme dans les termes les plus formels.

« Il faut forcer toutes les hypothèses, dit-il dans un passage caractéristique, et se mettre en contradiction avec les faits de notre nature et avec le témoignage du sens intime, pour attribuer à l'âme, qui aperçoit sa propre causalité dans ce qu'elle veut et fait réellement avec un sentiment de liberté, pour attribuer, dis-je, à cette force une, identique, et les faits de conscience, les actes de vouloir où elle se manifeste, et les fonctions vitales de l'organisme, soumises à des lois aveugles et nécessaires opposées à celles du vouloir ou au moi, qui ne peut exister en aucune manière là où la conscience et la liberté ne sont pas. Certainement, on ne pouvait faire une application plus fautive du principe de causalité que de rapporter tout ce qui se fait dans le corps vivant , sans être pensé ni voulu, précisément à une cause dont la nature est de penser et de vouloir; car c'est égaler ou identifier le moi et le non-moi (*). »

Une chose reste vraie dans cette critique : tandis que la cause active et libre, qui est moi, est l'objet d'une intuition directe, le principe de la vie, ne pouvant être immédiatement connu, demeure un objet d'hypothèse (2) sur la nature duquel il est peut-être

(1) Œuvres inédites, t. III, p. 384. — Dans un autre passage, il déclare que si l'on veut attribuer a l'âmo les phénomènes do la vie, on peut, à tout aussi bon droit, lui attribuer le mouvement de la terre, et tout ce qu'on voudra.

(2) « La nature du sujet d'attribution des faits scnsitifs (et à plus forte

impossible d'arriver à une entière certitude. C'est du dedans que j'aperçois la cause de la pensée; c'est du dehors et par induction que j'arrive à la conception de la cause des phénomènes vitaux. La diversité même des méthodes entraine la différence des résultats obtenus.

Mais , cette réserve faite , il semble qu'on ait plus de raisons pour rejoindre et fondre en une seule ces causes si différemment connues que pour les séparer l'une de l'autre.

D'abord, de même qu'il est impossible de resserrer notre être dans les limites de la réflexion, on ne peut le renfermer dans les bornes trop étroites encore de la conscience. « C'est par des gradations insensibles, c'est en quelque sorte par les infiniment petits que la conscience commence et que la conscience finit (i). » L'expérience elle-même nous montre sans cesse la conscience sortant par des transitions imperceptibles de l'inconscience et y rentrant. Puis, nous l'avons déjà montré, d'accord sur ce point avec Maine deBiran, le moi n'est pas l'âme tout entière ; il y a des périodes d'obscurité dans lesquelles nous ne pouvons croire que l'âme cesse d'être, et par conséquent d'agir, bien que le sentiment du moi soit suspendu ; pourquoi

raison des faits vitaux) sort du cercle de toute tcience, et no peut être qu'objet d'hypothèse. » (Edition Cousin, t. III, p. 1 4*2.) (I) M. F. Bol'illier, Du principe vital et de l'âme pensante, p. 3 !*>.

n'y aurait-il pas, même pendant que ce sentiment nous est donné, des puissances de 1 'âme qui poursuivent dans les profondeurs de notre être leur obscur développement ?

D'autre part, il faut que la cause à laquelle on attribue les phénomènes vitaux rende compte du concours de ces phénomènes vers une même fin, de l'accord réciproque des fonctions qui caractérise la machine vivante. Suivant le langage des physiologistes eux-mêmes, la vio est « une création dirigée par une idée définie (0. » Cette création harmoniquo est-elle suffisamment expliquée par des propriétés vitales répandues dans les différentes parties de l'organisme et nécessairement indépendantes les unes des autres? Ne faudrait-il pas alors considérer comme une résultante de l'évolution vitale ce qui en est, au contraire, le principe ?

C'est pour échapper à cette difficulté qu'on a imaginé le principe vital, seconde âme chargée des fonctions que la conscience ne rapporte pas immédiatement à la première. Cette hypothèse peut séduire par la satisfaction apparente qu'elle donne à la fois aux déclarations do la conscience et aux nécessités de l'explication des faits vitaux ; mais elle est directement

(1) Expressions do M. Claude Bernard , Introduction à l'étude de la médecine expérimentale, p. 161.

contraire au principe qui défend de multiplier sans nécessité les causes et les êtres, et, par la complication qu'elle introduit dans les éléments de notre être, elle prête le flanc à bien des objections. Elle ne pourrait se défendre que s'il était possible de tracer avec une rigueur absolue la ligne de démarcation qui sépare le domaine de la conscience et celui de la vie, de telle sorte que le regard intérieur rencontrât toujours comme la même barrière pour circonscrire sa portée, et que les organes et leurs fonctions fussent pour le moi une région entièrement étrangère et inconnue. Mais ces conditions sont loin d'être réalisées ; à peu près fixe dans l'état normal de notre être, la limite des deux domaines se déplace sensiblement dans les états patbologiques ; il n'y a, pour ainsi dire, pas un point de l'organisme qui, sous leur influence, ne puisse être manifesté à la conscience par les sensations dont il devient le siège. Gomment expliquer un tel échange entre des faits soumis à des principes distincts et séparés? D'autre part, la différence que nous faisons entre notre corps et les corps étrangers prouve suffisamment que nous le connaissons d'une autre manière qu'eux ; lui aussi, on peut le dire, nous le connaissons du dedans, et nous le connaissons constamment ; le sens de la coexistence dont parlent certains philosophes n'est pas une chimère ; les sensations qui nous révèlent la présence do l'organisme et l'accomplisse-

ment de ses fonctions sont confuses ; elles s'assourdissent en quelque sorte par leur continuité même ; elles semblent s'évanouir quand l'activité de l'esprit se concentre sur un objet étranger, mais elles reparaissent et se ravivent quand l'attention se fixe sur elles ; on peut dire que nous n'avons qu'à écouter pour entendre la vie travailler en nous. Si nous l'entendons ainsi, n'est-ce pas qu'elle est quelque chose de nousmêmes, et que l'activité qui se déploie en elle ne nous est pas absolument étrangère ? Seulement, et c'est ici que les idées les plus générales de Maine de Biran pourraient retrouver leur application, il semble qu'en passant de la sensibilité a la vie, comme en passant de la volonté et de la réflexion à la sensibilité , la part que nous prenons à ces faits de nature diverse aille en s'amoindrissaut. Dans la volonté, nous tirons de nousmêmes la matière, la forme et la fin de l'action ; dans la sensibilité, nous ne faisons que réagir contre une influence extérieure ; dans la vie enfin, notre effort, de plus en plus obscur, semble avoir surtout pour effet de diriger et de centraliser les activités diffuses qu'il se soumet et s'assimile. Si nous pouvions emprunter le langage d'Aristote, en désignant sous le nom d'âme moins des entités distinctes que des formes différentes d'activité, nous dirions volontiers : lame nutritive s'absorbe dans l'âme sensitive, et avec elle se perd dans l'âme intelligente ; mais celle-ci ne se ré-

pand pas dans toutes les fonctions qu'elle assume avec la conscience et la liberté qui caractérisent ses actes propres ; sans se diviser, sans cesser d'être elle-même, elle conserve à chaque degré le mode général d'action des énergies distinctes qu'elle s'approprie et qu'elle fond dans son unité.

III. Cette manière d'envisager les rapports de la vie et de la pensée trouverait d'ailleurs un point d'appui dans la doctrine constamment professée par Maine de Biran sur l'union étroite du corps et de l'âme dans notre nature. Nous avons déjà eu plus d'une fois occasion de le faire remarquer, ce que le fait de conscience nous donne, selon notre philosophe, ce n'est pas l'existence de 1 ame séparée de celle du corps, c'est l'action du moi sur l'organisme. Je me distingue de cet organisme qui me résiste, et je sais bien que je ne suis pas lui, mais je ne peux le savoir qu'en agissant sur lui, et par conséquent en prenant conscience de mon union avec lui. « L'homme n'est pour lui-même, ni une âme à part le corps vivant, ni un certain corps vivant à part l'âme qui s'y unit sans s'y confondre. Il est le produit des deux,, et le sentiment qu'il a de son existence n'est autre que celui de l'union ineffable des deux termes qui la constituent ; en croyant se saisir lui-même dans l'un de ces deux éléments, l'esprit de l'homme ne peut embrasser qu'uue illusion , un pur abstrait , une ombre sans consistance ni réali-

té (D.» Et cette doctrine est si fortement établie dans son esprit, qu'elle se retrouve dans ses derniers ouvrages, aussi bien que dans les premiers, exprimée en termes de plus en plus explicites. « Dans notre humanité, ditil au début de l'Essai d'anthropologie, rien n'est senti, perçu ou conçu par le sujet ou la personne qui se dit môi que sous la condition de la vie organique, et par suite sous celle des instruments nombreux, des fonctions compliquées qui concourent à la former. L'homme se distingue de toute cette complication d'instruments, mais il ne saurait s'en séparer en restant lui (2). ,,

On ne peut, ce nous semble, méconnaître ici l'expression de la vérité. Le spiritualisme, depuis Descartes, incline trop à enfermer l'esprit dans une sphère à part, où l'exercice de ses facultés n'a d'autre objet que le monde purement intellectuel des idées, d'autre condition que la réalité même du sujet pensant; il fait de l'homme un être double, dans toute la rigueur de l'expression, et sépare si bien ces deux moitiés qu'il devient, après cela, impossible de les rejoindre et d'en expliquer le lien. C'est ainsi que chez les cartésiens, en particulier, le problème des rapports de l'âme et du corps reçoit une solution

(1) Edition Cousin, t. III, p. 193.

(2) Œuvres inédites, t. III, p. 328.

toute négative (*), qui supprime en réalité ce qu'elle parait destinée à expliquer. Sans aller aussi loin dans cette voie, il arrive trop souvent encore qu'après avoir constaté l'union du moral et du physique, on la néglige et on l'oublie. En prenant son point de départ dans le sentiment de notre action sur l'organisme, en cherchant dans cette action la condition de la conscience et de la pensée , Maine de Biran a renversé les termes du problème posé par les cartésiens. Au lieu de s'épuiser en hypothèses pour expliquer comment des substances étrangères et opposées par leur nature peuvent s'unir dans le fait , il prend ce fait tel qu'il est donné par l'observation, et il y trouve la base constante de la vie psychologique, remplaçant ainsi l'abstraction par la réalité, et débarrassant le spiritualisme des exagérations qui peuvent le compromettre.

Nulle part, en effet, dans l'état actuel de notre être, l'expérience ne rencontre de pensée pure, d'esprit agissant seul et sans le concours des organes. Sans doute je puis, comme Doscartes, fermer mes sens, m'absorber dans la contemplation intérieure de mes sentiments ou de mes idées, jusqu'à oublier que j'ai un corps; mais oublier le corps, ce n'est pas le supprimer ni rompre les liens qui nous attachent

(lj Oeuvres inédites, t, III, p. 351.

à lui ; et trop souvent, au milieu de la réflexion la plus concentrée, la fatigue cérébrale attachée à tout effort prolongé de nos facultés avertit le philosophe que son cerveau avait part au travail do sa pensée. Il faut donc accepter ce lien des deux parties de notre nature; il faut le reconnaître comme une donnée permanente de la conscience ; il faut comprendre mémo qu'il est nécessaire dans un état où l'action du monde extérieur sur l'âme est l'une des conditions de la pensée, et où, dans ses plus hardies excursions vers l'invisible, celte pensée ne peut se passer complètement ni d'images ni de signes (I). Ce n'est pas la séparation actuello de l'esprit et du corps, c'est leur distinction et leur séparation possible que le spiritualisme peut et doit chercher a établir ; et, comme on l'a remarqué justement, il a d'autant moins à craindre de la doctrine contraire que l'élément do vérité qu'elle renferme a été loyalement et largement reconnu (2).

Si la spiritualité du moi est un fait d'observation directe, comment se fait-il, dira-t-on sans

(1) Voir à ce sujet l'inwnieuso explication de M. Jaaet , le cerveau et la pensée, p. 175, 29.

(2) Voir l'inlroilurtioa de M. E. Nuvillo aux Œuvre* inédites de Maino de Biran, p. lxxxiii.

doute, que la conviction de cette spiritualité ne pénètre pas également toutes les intelligences, et qu'elle rencontre encore des sceptiques et des contradicteurs ? C'est une objection que Maine de Biran s'est à peine posée, tant était claire et certaine à ses yeux la connaissance du sujet pensant par lui-même. Le matérialisme lui paraissait une maladie de l'âme, une sorte do cécité du regard intérieur. A quelque point quo l'on partage sa confiance dans les enseignements de la conscience, on ne peut aujourd'hui se satisfaire aussi facilement que lui. Il est indispensable de rechercher les causes du désaccord des esprits sur cette grave question, d'examiner et de discuter les difficultés auxquelles s'arrêtent les adversaires du spiritualisme.

Accord général entre le développement de l'intelligence et le développement du cerveau dans la série des êtres vivants, et en nous-mêmes correspondance et parallélisme entre les faits psychologiques et les faits cérébraux , telles sont les données scientifiques sur lesquelles se fondent ces difficultés. Tandis que le psychologue, recueilli en lui-même, ne voit plus le reste du monde qu'à travers les états déterminés de sa conscience, et, dans l'activité intelligente et libre que manifestent les faits intérieurs, pense saisir directement leur cause véritable, le naturaliste, le physiologiste, passant, en quelque sorte, par-dessus le

problème de la connaissance, pour ne s'occuper que des objets connus, abordent du dehors le problème qu'il a résolu du dedans. Plus ils avancent dans l'étude du cerveau et des phénomènes dont il est le siège, plus se dégagent avec clarté à leurs yeux les rapports de toute sorte qui relient les faits intellectuels aux opérations de cet organe indispensable do la pensée. 11 leur arrive, il est vrai, de dépasser par leurs inductions les données positives de la science actuelle ; on a reproché avec raison à quelques-uns d'entre eux de considérer comme démontrée la dépendance de l'àme à l'égard du corps, sans avoir pu déterminer encore avec rigueur la circonstance décisive à laquelle le développement de l'intelligence serait attaché; et il est clair, quels que soient les progrès do l'analyse des fonctions cérébrales, qu'elle n'est pas encore parvenue à préciser l'état moléculaire défini du cerveau qui correspond à chacun de nos états de conscience. Mais on peut leur accorder que les résultats obtenus autorisent leurs hypothèses, que ce qui échappe encore aujourd'hui aux investigations de la science se laissera peut-être apercevoir demain, et qu'une science physiologique achevée parviendrait à établir une loi générale de correspondance entre ces deux ordres de faits, si bien que, suivant les termes de M. Tyndall, étant donné l'état du cerveau, on pourrait en déduire la pensée ou le

sentiment correspondant, ou qu'étant donné la pensée ou le sentiment, on pourrait en déduire l'état du cerveau (i). Qu'il s'appuie d'ailleurs sur des observations plus ou moins rigoureuses, sur des faits plus ou moins nombreux, le mode de raisonnement par lequel on pense combattre les affirmations de la conscience ne diffère pas ; il consiste toujours à conclure d'une correspondance plus ou moins complète entre les faits cérébraux et les faits psychologiques, que les premiers sont la cause des seconds, que l'activité mentale, au lieu d'avoir la réalité indépendante qu'elle s'attribue, n'existe que par l'activité cérébrale.

Or, ce raisonnement suppose nécessairement un principe, et ce principe n'est autre que celui-là même qui domine toute recherche des causes ou des lois dans les sciences de la nature : toutes les fois que deux faits ou deux séries de faits sont unis par le lien d'une concomitance constante, de sorte que l'un n'apparaisse jamais sans l'autre et que toutes leurs variations, toutes leurs modifications, se correspondent exactement, le premier fait est regardé comme la cause du second, la première série de faits, comme la cause de la seconde.

Ce principe étant donné, la conclusion que nous

(1) Revue des cours scientifiques, u" i.

venons d'indiquer parait justifiée, ou, du moins, elle ne demande, pour l'être complètement, qu'un surcroit de rigueur et de généralité dans les observations qui en constituent l'autre prémisse. En adoptant ce point de vue, un peut dire qu'il n'y aurait qu'un seul moyen possible de démontrer la spiritualité, si l'on croyait devoir appliquer à cette démonstration la méthode des sciences de la nature, ce serait d'atteindre dans une expérience positive la réalité intérieure, se soutenant par elle-même, hors de tout rapport et de tout lien avec l'organisme.

Mais la question est précisément de savoir ce que vaut ce principe, et quel est le sens exact dans lequel le mot de cause s'y trouve employé. Or, sur ce point, il ne peut, ce semble, y avoir d'hésitation. C'est une vérité reconnue par les savants comme par les philosophes que, dans le monde extérieur, nous ne pouvons atteindre aucune cause réellement efficiente; tout se réduit à des phénomènes et à leurs rapports. Le terme de cause, pris dans l'acception à laquelle le restreint nécessairement cette observation, n'est donc qu'un synonyme abrégé qui ne désigne et ne peut désigner quo le lien de deux faits unis par un rapport do correspondance constante. Ce n'est donc pas une conséquence que l'on tire des rapports constatés entre les faits psychologiques et les faits cérébraux; ce n'est qu'une autre manière de les exprimer

qu'on emploie. Il n'y a rien de plus dans l'une que dans l'autre, et tout se réduit à constater une fois de plus que, dans 1 état actuel de notre être, l'existence du cerveau , l'intégrité de sa structure et de ses fonctions, sont les conditions hors desquelles nous ne rencontrons nulle part la pensée.

Dira-t-on que cela suffit, et qu'une telle explication de la pensée est la seule que notre esprit soit en droit de réclamer ? Il faudrait, pour l'admettre, renoncer aux vérités que nous avons antérieurement établies et se ranger, au sujet de la connaissance de l'âme, du parti de Hume et de l'école positiviste. Il faudrait surtout établir qu'il n'y a rien de plus dans l'activité consciente do l'esprit que dans les phénomènes cérébraux, car évidemment ce n'est pas tout de montrer que l'une suppose les autres, si l'on ne montre encore qu'elle ne suppose rien de plus. Mais qui voudra accepter sérieusement cette dernière proposition et ne reconnaîtra que, pour expliquer au moins le passage du premier ordro des faits au second, il faut une cause qui n'est pas contenue dans les données de l'analyse physiologique ?

Au fond, si l'on veut y réfléchir, on verra qu'il en est de môme de toutes les explications des sciences de la nature. Expliquer un fait, c'est, pour le physicien ou le naturaliste, le faire rentrer dans une classe d'autres faits déjà étudiés et connus, et le présenter

comme un cas particulier d'une relation générale antérieurement déterminée (*). De là il résulte que, par une logique naturelle et fatale, la science devra tendre à ramener les faits plus particuliers et plùs complexes qui se rencontrent chez les êtres supérieurs, aux faits plus généraux et plus simples observés dans des êtres moins élevés, ceux-ci à d'autres plus généraux et plus simples encore, jusqu'à ce qu'on arrive enfin aux faits les plus généraux et les plus simples de tous, qui, ne pouvant être expliqués eux-mêmes, servent à expliquer les autres. C'est ainsi que l'on cherche à expliquer la pensée par la vie , la vie par les faits physico-chimiques, ceux-ci, enfin, par le mouvement, le phénomène le plus général et le moins déterminé de la nature, auquel on se flatte de ramener tout le reste. On peut donc dire qu'en poursuivant cette explication mécanique des choses qui est aujourd'hui son desideratum, la science ne fait que suivre une voie fatalement tracée, et dont le terme pouvait être prévu d'avance.

Mais ce mode d'explication répond-il à toutes les exigences de l'esprit? Consistant à faire ressortir les liens du supérieur à l'inférieur, explique-t-il la supériorité elle-même? Il est vrai qu'après l'analyse

(I) V. Herbert Spenceb, Premiers principes, p, 74.

des éléments de la réalité, la science cherche à en faire la synthèse ; c'est ainsi qu'elle s'efforce d'expliquer la formation des premiers organismes à l'aide de la matière inorganique, et qu'une fois maîtresse de la première cellule organisée, elle prétend saisir les lois de l'évolution fatale qui en fait sortir des organismes de plus en plus complexes et parfaits. Mais on ne peut pas dire qu'elle ait encore réussi d'une manière définitive dans son entreprise et ahouti sur ces questions à des résultats incontestés. L'eût-elle fait d'ailleurs, l'esprit ne se contenterait pas encore de cette constatation brute des faits ; montrer comment le supérieur sort de l'inférieur, ce n'est pas encore saisir la cause du passage de l'un à l'autre, c'est s'arrêter au comment sans avoir trouvé le pourquoi. Sous l'explication mécanique, notre intelligence poursuit donc encore une explication en sens inverse, une explication dynamique, qui seule peut atteindre la cause véritable de la progression des êtres.

Et cette explication n'est pas seulement nécessaire pour rendre compte de la transition d'un ordre de faits à un ordre plus élevé ; le fait initial par lequel on prétend expliquer tout le reste, le mouvement luimême, implique un changement, une sorte de progrès au minimum, qu'on ne peut comprendre que par l'action. C'est l'action seule, comme l'a remarqué

Leibnitz, qui fait qu'un corps mobile diffère d'un corps immobile.

On objectera peut-être que ces difficultés sont éludées par la doctrine nouvelle de la corrélation des forces, qui, tout en réservant les droits du principe inconnaissable des existences, ne voit dans les classes de phénomènes les plus opposées que des équivalents susceptibles, sous l'action d'influences déterminées, de se transformer les uns dans les autres. Suivant cette doctrine, en effet, il n'y a, en quelque sorte, plus de progression dans les formes différentes de la réalité ; forces mentales, forces vitales, forces physicochimiques opposées en apparence, et placées à des degrés différents, sont, au fond, convertibles les unes dans les autres, et témoignent par là de leur équivalence. Le travail de la nature se réduit à une série de métamorphoses, et de métamorphoses réciproques; les mêmes éléments qui étaient tout à l'heure mouvement ou chaleur vont devenir lumière, électricité, magnétisme; ils s'organiseront et s'animeront dans l'être vivant ; ils se transformeront dans le cerveau en sensibilité, en pensée, en volonté, pour redevenir ensuite, par une série de transitions analogues, à leur premier état. « Les modes de l'inconnaissable que nous appelons mouvement, chaleur, lumière, affinité chimique, etc., dit M. Herbert Spencer, sont transformables les uns dans les autres ;

et dans ces modes de l'inconnaissable que nous distinguons par les noms d'émotion, de sensation, de pensée , celles-ci à leur tour peuvent, par une transformation inverse, reprendre leurs premières formes (i). »

Nous pourrions faire observer que cette doctrine, généralisation hardie des faits d'équivalence et de transformation remarqués primitivement entre la chaleur et le mouvement, contient encore une part plus large d'hypothèses que de vérités établies, et qu'en somme la loi d'équivalence n'est scientifiquement démontrée que pour les forces physiques, c'est-à-dire pour des forces du même ordre, et dont les rapports n'ont rien qui doive nous surprendre. Nous pourrions montrer encore que si les propriétés qui impliquent l'étendue, et manifestent ainsi l'essence de la matière, peuvent être, à la rigueur, considérées comme équivalentes et convertibles, le changement d'un fait physiologique en fait intellectuel ne serait plus une simple métamorphose, mais la transformation inadmissible d'un contraire en son contraire (2). Mais restons au point de vue auquel nous nous sommes placé d'abord : il ne semble pas que la doctrine de la corrélation des forces puisse échapper

(1) Herbert Spewceii, Premiers principes, p. 232.

(2) Voir sur co point l'ingénieuso discussion do M. Alb. Lemoioe, Séances et travaux de l'Académie des science» morales, 1868.

aux difficultés que nous avons signalées, ni surtout qu'elle puisse infirmer les enseignements de la conscience. On a beau déclarer toutes les forces équivalentes; on n'en est pas moins contraint do reconnaître qu'elles ne sont pas toutes directement convertibles les unes dans les autres, mais qu'elles suivent dans leurs transformations un ordre réglé par une hiérarchie véritable ; c'est ainsi qu'il faudrait avoir opéré d'abord la transformation des forces physico-chimiques en forces vitales, avant de penser à les métamorphoser en forces mentales. L'équivalence prétendue n'exclut donc pas une progression véritable ; et pour franchir les degrés do cette progression, l'esprit ne réclame pas avec moins d'insistance l'action d'une cause efficiente. Peut-être mémo pourrait-on dire qu'en attribuant les métamorphoses des phénomènes à l'influence des circonstances et des milieux, on ne fait que mettre au dehors la causalité, qu'on se refuse à voir au dedans.

Les termes de transformation , d'évolution , semblent faits, d'ailleurs, pour entretenir l'illusion, en ramenant, sous une forme moins distincte, au milieu des phénomènes qu'on prétend considérer seuls, l'idée de la cause dont on ne peut réellement se passer. La doctrine de la transformation des forces pourrait bien ètro ainsi, relativement à l'ensemble des phénomènes naturels, l'équivalent de la doctrine

de la sensation transformée dans le domaine des faits intérieurs, et mériter, par suite, quelque chose des reproches que Maine de Biran adressait à cette dernière (*).

Il est visible, en effet, qu'en passant d'un ordre inférieur de faits à un ordre supérieur, on rencontre toujours dans le second quelque élément nouveau qui n'est pas compris dans le premier. Quand on établirait, par oxemple, que les phénomènes vitaux ne sont en eux-mêmes, et pris isolément, qu'une transformation des phénomènes physico - chimiques, aurait-on pour cela établi qu'il n'y a rien de plus dans les uns que dans les autres, et pour expliquer le rapport de ces faits aux fonctions vitales et le concert de ces fonctions elles-mêmes dans l'œuvre de la vie, ne faudrait-il pas recourir encore à un principe nouveau d'ordre et d'unité ?

Mais parvint-on à expliquer l'organisation ellemême par l'action de forces inorganiques, on n'en aurait pas davantage le droit d'étendre une explication du même genre au passage de la vie à la pensée. Si l'on peut parler de la corrélation des forces physiques, chimiques et vitales, c'est qu'elles ne sont, selon la remarque profonde de Maine de Biran, que des inconnues dont le nom sert à grouper les phénomènes

(1) Voir la première partie de ce travail, p. 183.

selon les ressemblances et les rapports que nous découvrons entre eux. Contraints d'admettre derrière ces phénomènes la réalité d'une cause, nous faisons varier notre conception de cette cause à mesure que s'étend et se développe notre connaissance des phénomènes. Pour répondre à ce que nous enseignent les transformations possibles de ces phénomènes les uns dans les autres, nous n'avons qu'à faire tomber les barrières qui séparaient dans notre esprit les causes distinctes que nous étions portés à leur attribuer, et à fondre ces causes en une seule. Notre esprit est alors d'autant plus satisfait que le recours à une cause inconnue, qui pèse à sa curiosité, ne lui est imposé qu'une fois pour toutes (*). Mais tout ce qui tend à faciliter le rapprochement et la fusion en une seule de causes également inconnues s'oppose à ce que nous puissions absorber, dans le principe inconnaissable des existences extérieures, la cause que nous atteignons directement en nous-mêmes. Toutes les tentatives de transformation s'arrêtent nécessairement en face de cette antithèse de la cause qui se connaît elle-même et de la cause inconnue, antithèse absolue et irréductible, dont l'opposition de la pensée et de la matière n'est elle-même que l'effet et le signe.

(1) Voir à ce sujet la remarque déjà citée do Maine de Biran, édition Cousin, t. II, p. 30.

Nous pouvons donc conclure, semble-t-il, que sous aucune de ses formes la doctrine qui tend à faire de l'activité consciente de l'esprit, soit un mode particulier, soit une métamorphose de l'activité cérébrale, ne peut sérieusement porter atteinte aux convictions qui se fondent sur les données immédiates de la conscience. On peut comprendre que les esprits accoutumés à s'absorber dans l'étude des rapports des phénomènes, et à ne voir partout que des causes physiques, soient tentés parfois de prendre les conditions do la pensée pour sa cause véritable. Ils ne peuvent le faire, toutefois, qu'à condition de sortir de leur domaine propre et de demander à la causalité intérieure, dont la conscience est le type, ce qu'ils sont contraints d'ajouter aux données strictes de l'expérience, pour soutenir une conclusion qui les dépasse. Deux logiques, en apparence contraires, et fondées sur des besoins d'explication différents, se trouvent en présence dans cette question. L'une, appuyée sur l'observation extérieure, a pour principe de ne chercher la raison du phénomène que dans le phénomène; l'autre, appuyée sur la connaissance intime du sujet pensant par lui-même, a pour principe que le phénomène n'a jamais dans le phénomène que sa raison extérieure et apparente, non sa raison intime et solide. Elles peuvent s'isoler l'une do l'autre et se combattre, mais, au fond, elles sont faites pour

se concilier et se compléter l'une par l'autre ; et ce n'est que de leur union que peut résulter une intelligence complète de notre réalité, comme de celle des autres êtres.

En nous renfermant ici dans le développement de l'idée fondamentale de Maine de Biran, nous n'avons pas la pensée d'exclure les autres preuves de la spiritualité, qui se fondent sur l'incompatibilité des caractères nécessaires du sujet de la pensée avec les attributs inhérents à l'étendue, ou qui reposent sur la comparaison à d'autres points de vue des faits psychologiques et physiologiques. Ces preuves conservent toute leur valeur comme instruments do persuasion ou comme moyens de défense. Mais il ne serait pas difficile de montrer qu'au fond elles supposent toutes l'intuition directe de l'activité spirituelle; et l'on pourrait appliquer à la spiritualité ce qu'on a dit souvent à propos de la liberté : si nous avons l'idée de la spiritualité, c'est que nous sommes esprits.

Après avoir cherché à détruire, dans sa Critique de la raison pure, notre croyance naturelle à l'existence substantielle de l'âme, Kant s'est trouvé comme contraint de la ressusciter dans sa seconde Critique, au nom de l'autorité imprescriptible do la loi morale. S'il avait plus scrupuleusement consulté la conscience, il aurait trouvé dans le sentiment de notre libre causalité le noyau solide de réalité que ses analyses ne pouvaient

dissoudre ; il aurait établi entre les deux parties de sa philosophie le lien qui leur manque; il aurait compris que les conditions de la moralité ne font qu'un avec celles de la pensée, et que si l'on peut être amené par les nécessités supérieures de la loi morale à croire à la liberté et à la spiritualité de notre âme, c'est parce que l'intuition immédiate de la conscience a tout d'abord fourni le type sans lequel cette croyance même serait impossible, et que ce qu'on admet comme une nécessité a d'abord été donné comme un fait.