CONCLUSION

Un mot résume la philosophie de Maine de Biran : c'est la philosophie de la personnalité. Pour les philosophes ses prédécesseurs , la conscience n'était que l'instrument naturel de la connaissance intérieure; ils en admettaient la réalité sans chercher à l'expliquer, et sans se demander si l'idée qu'ils se faisaient de notre être s'accordait avec les conditions qu'elle suppose. Ramené en lui-même par une sorte d'étonnement maladif en face de sa propre existence, pressé du besoin de trouver un point fixe au milieu du constant écoulement des phénomènes, Maine de Biran s'enfonce d'un degré de plus dans l'étude de nousmêmes ; il analyse la conscience, il en scrute le contenu , il en détermine les conditions , il en saisit le rapport essentiel avec l'activité libre. Le premier, il voit clairement que la connaissance des faits internes n'est possible que par la connaissance immédiate du

sujet qui se les attribue et s'en distingue, que la synthèse continue du multiple et du successif dans la conscience ne s'explique ni par le simple rapprochement des phénomènes, ni par une action de l'organisme reliée à la série fatale des faits physiques, ni même par la présence d'un substrat inerte, disparaissant derrière les modes qu'il soutient, mais qu'elle est l'œuvre d'une activité qui se porte d'elle-même à l'action, qui dispose de soi, et, par là, s'abstrait et se dégage spontanément des impressions fatales qu'elle rallie et qu'elle éclaire. C'est ainsi qu'il arrive à découvrir au fond de notre être comme le principe de toute intériorité , comme la condition de tout retour sur soi, et , en même temps , comme l'essence de notre nature spirituelle, la causalité autonome, la volonté qui prend possession de l'existence en s'aflirmant par un acte vivant et libre.

L'être qui dépasse les phénomènes, et la liberté qui en rompt le déterminisme, c'est-à-dire précisément ce qui crée en nous la personne, est donc aussi ce que Maine de Biran aperçoit à la racine de la conscience et de la pensée, comme faisant la différence entre la science du sujet et celle de l'objet, entre le point de vue de l'être qui se connaît du dedans et celui de l'être connu du dehors. Par là, sur toutes les questions vitales de la science de l'esprit, il transforme la méthode et les résultats des philoso-

phies antérieures. D'une part, en effet, la psychologie et la métaphysique, presque toujours séparées jusque-là, se rencontrent et se fondent l'une dans l'autre ; l'être ne se dérobe plus dans des profondeurs mystérieuses que la croyance seule peut sonder, où la science ne pénètre que par la voie détournée du raisonnement; l'observation n'est plus réduite aux apparences fugitives qui se jouent à la surface de la réalité. Aux spéculations métaphysiques sur la substance de l'âme, à l'étude empirique des phénomènes et de leurs rapports, se substitue la vue immédiate du moi, saisi non dans l'abstraction d'un pur concept , mais dans la réalité d'une action, et d'une action qui ne dépend que d'elle-même. L'esprit n'est plus une inconnue : la conscience n'existe que par le privilège qu'il possède, en sa qualité de sujet, de se saisir directement dans la production de ses actes. Il ne peut être confondu avec la collection des faits internes, sensations ou idées; car c'est de lui que ces faits reçoivent le lien synthétique qui en fait l'unité , c'est par lui qu'ils sont comme détachés de leurs causes ou de leurs objets et ramenés du dehors au dedans.

D'autre part, également sacrifiée par les systèmes qui cherchent l'essence de notre être dans la pensée, ou qui prétendent tout dériver en nous de l'action des causes extérieures, la liberté se trouve dégagée du fatalisme du dedans ou du dehors ; elle domine

l'un et l'autre, puisqu'elle est posée comme la condition même du développement de la pensée et de la transformation de la sensation en idée. Inséparable de la connaissance, elle en est non le résultat, mais le principe, et l'on peut dire que la logique qui prétend l'exclure n'existe que par elle. Elle n'a pas seulement l'autorité d'un fait qu'aucune conclusion systématique ne peut ébranler; elle a l'autorité d'un fait sans lequel tout autre fait serait pour nous comme s'il n'était pas.

Et ce ne sont pas seulement la réalité de notre être et sa vraie nature qui se trouvent ainsi élevées au-dessus du doute par le sentiment de notre libre causalité. La réalité extérieure, qui tend à absorber la pensée quand on sort du point de vue intérieur de la réflexion, peut aussi, par suite du même défaut de tout principe positif de distinction entre les deux domaines, être absorbée dans la pensée et réduite à la représentation d'elle-même. L'idéalisme, non moins que le fatalisme, est la conséquence inévitable de toute doctrine qui sépare l'intelligence de l'activité volontaire. C'est seulement dans la lutte de notre spontanéité contre l'enchaînement fatal des phénomènes de la nature, dans ce conflit du volontaire et de l'involontaire, qui s'appelle l'effort, que la distinction du moi et du non-moi trouve une base sobde et inébranlable.

Enfin, si l'esprit n'a plus à se chercher lui-même, s'il se connaît directement dans son opposition avec le reste des êtres, il n'a pas à chercher non plus l'origine des concepts par lesquels il informe et intellectualise la matière expérimentale venue du dehors. Il en est lui-même le type ; il ne peut s'affirmer sa propre existence sans saisir sur le vif, dans son action elle-même, ce rapport de la cause à l'effet, du sujet à la manière d'être, qui devient la forme de tout jugement et l'àme de tout langage.

Un doit reconnaître toutefois que Maine de Biran a comme grossi ces vérités par l'opposition trop absolue qu'il a établie entre l'activité et la passivité, et par ses efforts pour ramener à cette opposition l'antithèse, non-seulement de l'être et du phénomène, mais du moi et du non-moi , du moral et du physique. Pour assurer la liberté de l'effort volontaire, dont il ne considérait d'ailleurs que le pouvoir efficient, il a cru devoir en faire un acte absolument primitif, surgissant sans antécédents au sein des phénomènes passifs de la vie animale. En poursuivant la chimère d'une intuition pure du moi, et en cédant à un sentiment personnel particulièrement vif de la fatalité des sensations, il a été amené à rejeter hors du moi, contre le réel témoignage de la conscience, la sensibilité et l'instinct. Il a rompu le lien des différentes parties de notre nature et remplacé la lente et

progressive évolution de l'activité intelligente par le brusque avènement d'une causalité dont on ne s'explique pas facilement l'inaction primitive.

Enfermées dans une définition trop rigoureuse et trop étroite, l'activité et la conscience semblent n'avoir chez lui d'autre l'orme, celle-ci que la réflexion, celle-là qu'une liberté allant jusqu'à l'indifférence. Il a craint de trop accorder au sensualisme en admettant que le sujet pensant s'enveloppe, dès le début, dans les sensations pour s'en abstraire peu à peu par le progrès de sa spontanéité. Il a craint de porter atteinte à la liberté en la rattachant à cette finalité qui sort de l'obscurité fatale des penchants, mais que l'intelligence dégage et purifie.

D'autre part, on peut dire qu'il a à la fois trop uni et trop séparé le moi de l'organisme ; sans admettre, en effet, que l'esprit puisse, dans la condition présente, s'isoler du corps au point d'agir sans son concours, on doit regretter du moins que Maine de Biran n'ait envisagé l'effort que sous la forme inférieure où le mouvement des membres en est l'effet direct et expressément voulu, sans aller jusqu'à cette forme plus élevée où l'action organique disparaît devant l'idée ou le sentiment dont elle n'est plus que la condition inaperçue. Mais en même temps les inductions les plus légitimes auraient dû le conduire à attribuer à l'âme la direction de ces fonctions vitales

qu'on ne peut expliquer sans l'intervention d'un principe d'unité, et qu'on ne peut rapporter à une cause autre que l'âme sans danger pour la réelle unité de notre être.

Nous accepterions moins volontiers le reproche qu'on lui a plus d'une fois adressé d'avoir sacrifié la pensée à la volonté et méconnu le principe même de la connaissance. Sans doute, à force de s'absorber dans l'étude de l'activité, on peut finir par trop négliger la pensée, qui en est inséparable ; et il peut être utile, en ce sens, de rappeler que l'âme n'est pas seulement force, mais qu'elle est avant tout esprit. Mais il n'en reste pas moins vrai que, pour bien comprendre la vraie nature de la pensée, il faut la voir à travers l'activité, dont l'observation nous ramène au sujet pensant, tandis que l'étude de la connaissance, prise en elle-même, risque toujours de nous entraîner hors de nous-mêmes et de s'égarer dans l'examen des formes abstraites et do l'objet de la pensée.

Si Maine de Biran n'a pas donné à sa doctrine le couronnement naturel qu'elle appelait, s'il s'est borné à de trop rapides indications sur les grands problèmes dont il avait tant travaillé à préparer la solution, c'est donc moins pour avoir écarté l'élément rationnel qu'il n'a fait, en réalité, qu'expliquer à sa manière, que pour avoir trop restreint et comme appauvri la notion même de l'activité libre, et pour s'être trop

circonscrit dans les questions sur lesquelles il avait engagé le débat contre l'école sensualiste. Dégagé des préoccupations trop exclusives qu'a fait peser sur lui le passé qu'il combattait , il aurait compris sans doute que la conscience et la possession de soi, fondement solide de la personnalité, ne sont pas encore cependant la personnalité tout entière, et qu'il faut chercher dans l'idée d'une loi à réaliser, d'une destinée à accomplir, leur complément nécessaire, et, pourrait-on dire, leur véritable raison d'être. Principe à la fois de l'amour et du devoir, l'idée du bien, en achevant de lui expliquer la vraie nature de l'effort, lui en aurait découvert le but moral. Là, sur les traces de Kant, il aurait pu trouver le moyen de rejoindre ces deux pôles de la science humaine qu'il a mis en regard, sans trop savoir comment passer de l'un à l'autre, la personne moi et la personne Dieu. De même, pour échapper à l'accusation d'empirisme, pour expliquer comment les notions dont le moi est le modèle intérieur se transforment en lois nécessaires de la connaissance, il lui aurait suffi de marquer plus expressément l'affinité de l'intelligence avec l'intelligible et ce qu'on pourrait appeler la consubstantialité de l'esprit et de la raison.

Mais les défauts , les lacunes de son système, tiennent plus aux particularités de son esprit et de son caractère, à l'influence du temps et du milieu

dans lequel il a vécu, qu'au principe même de sa doctrine. Il n'en demeure pas moins vrai qu'il a ouvert à la philosophie une voie moyenne et nouvelle, que Descartes avait entrevue dans les profondeurs de la conscience, que Leibnitz avait indiquée des hauteurs de la spéculation, mais loin de laquelle leur génie essentiellement métaphysique les avait trop tôt emportés l'un et l'autre. C'est dans sa doctrine que la tradition commencée par le Cogito, ergo sum, est arrivée à la conscience la plus claire et la plus complète d'elle-même ; et l'on peut dire, sans rien exagérer, que cette doctrine marque ainsi l'apogée des efforts de l'esprit pour se ramener en soi-même , pour se dégager des conceptions métaphysiques et transcendantes, des phénomènes du dehors ou du dedans, pour se voir enfin, tel qu'il est, dans lo vrai point de vue intérieur où, tout élément objectif étant écarté, le sujet pensant, le moi, se saisit immédiatement dans sa vivante réalité.

Aussi n'est-ce pas seulement entre les écoles opposées du xvii* et du xvme siècle que Maine de Biran occupe cette position intermédiaire, d'où nous l'avons vu diriger alternativement contre les unes et les autres sa pénétrante critique. Cette position, il la conserve, à un point de vue plus général, entre les deux directions de l'esprit philosophique que ces écoles représentaient de son temps, et que nous voyons,

nous dos formes diverses, se continuer autour de nous : la métaphysique idéaliste, qui dépasse et dédaigna l'expérience, et aspire à saisir à priori dans les notions nécessaires de l'entendement le fonds substuntiel ot les lois universelles des existences; l'empirisme naturaliste, qui, s attachant exclusivement à l'expérience, et restreignant plus ou moins ouvertement l'expérience aux dénuées des sens, propose jHHir unique but à la science l'étude d'un seul des facteurs de la connaissance.

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compte des conditions intimes de la conscience et de la pensée, supprime la différence du sujet et de l'objet, et ne voit dans les faits internes que la métamorphose, d'ailleurs inexpliquée, des phénomènes extérieurs , le réalisme spiritualiste, inauguré par Maine de Biran, se plaçant au centre même de la conscience, y aperçoit cette face intérieure de la réalité, ce vivant dynamisme sans lequel il n'y aurait ni connaissance possible ni explication satisfaisante du mécanisme tout extérieur des phénomènes. Il n'en appelle pas de la méthode d'expérience à une méthode d'intuition rationnelle qui avoue ou proclame l'impuissance do la connaissance proprement dite et la remplace par la croyance ; il ne demande à l'expérience que d'être complète et impartiale, d'embrasser toutes les faces de la réalité, en s'adaptant a la nature propre de chacune d'elles, et de ne pas confondre, sous prétexte de rigueur scientifique, le dedans avec le dehors, l'esprit avec la nature, la personne avec les choses.

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