RÉALITÉ D'UN ÉTAT PUREMENT AFFECTIF

24 ni4i IBIS.

I KUMEMIUS AC LIUMBOIRG AUC M. ROIM-COLUKU.

M. Royor-Collard, placé à pou près dans lo point de vue de Heid et d'Ancillon, prétend ne pouvoir se faire aucune idée d'un état de l'être sensilif, tel que cet être fût réduit à de pures affections, sans connaissance d'aucune existence, et sans ombre même de personnalité individuelle. Il observe qu'un état où l'être sentant ne serait modifié que par ce qu'il appelle les qualités secondes, tout a fait séparées de la connaissance des premières qualités, est un état purement fictif ou hypothétique, qui ne peut avoir aucun type dans notre expérience intérieure ou exté-

heure. C'est ainsi qu'il considère le point de départ de Gondillac comme une véritable abstraction.

Je réponds que la faculté de sentir diffère essentiellement de celle de percevoir ou de connaître, que la première, appartenant essentiellement à tout ce qui a vie, a pu et dû précéder l'exercice do toutes les autres, et, par suite, qu'il y a eu une époque où l'existence de l'être sentant et pensant se trouvait réduite aux effets physiologiques des impressions reçues par les divers organes, sans conscience du moi et par conséquent sans connaissance. Si l'on dit que la première de toutes les sensations a été accompagnée de conscience, et que le moi est inséparable de toute impression affective, de celles mêmes qui résultent du simple jeu de la vie, je ne vois plus aucune réponse solide à faire à la théorie de Condillac, et il sera vrai que la sensation comprend toute l'intelligence enveloppée, et qu'elle est la base et l'origine de toute connaissance, de toutes les facultés.

On dit qu'il n'y a pas d'état concevable où l'être sentant soit uniquement affecté par les qualités secondes. Je conviens qu'il n'y a pas, en effet, d'état où un être sentant et pensant à la fois aurait la connaissance tout intérieure de lui-même, comme modifie, avec l'idée de quelque cause qui agit sur lui pour produire telle impression ; c'est là tout ce qu'on appelle qualité seconde, qui ne diffère de l'affection pure que

par l'association de celle-ci avec le rapport de causalité. J'admets qu'il n'y a point do cause conçue sans espace ou étendue, c'est-à-dire point de qualités secondes sans qualités premières ; mais dépouillez l'affection de tout ce qui se joint à elle pour l'élever à la hauteur d'une idée de sensation ou d'une connaissance, c'est-à-dire, du moi, de la causalité, de l'attribution à un lieu de l'espace ou à un objet, et ce qui vous restera ne sera point une vaine abstraction, mais un état réel de 1 être sensitif, identifié avec chacune des modifications qu'il éprouve.

Cet état n'est pas, en effet, conçu seulement ainsi par abstraction, mais par une sorte d'expérience qui est différente de celle de l'intuition et de la réflexion, et tient de l'une et de l'autre en même temps.

Dans certains états de notre être sensitif, tel que le sommeil agité et troublé par quelques impressions sourdes, le délire, l'ivresse, la fureur, où il n'y a pas de conscium sut, à l'instant où le moi renaît et s'éveille, il perçoit ces impressions et les localise, mais il ne les perçoit pas ou il ne les sent point comme no faisant que commencer, il les trouve déjà établies dans son organisation, ou dans l'âme sensitive, avec laquelle il correspond, el qui en était déjà affectée sans que le moi y participât ou le reconnût.

Cette participation ou cette connaissance du moi, qui se joint à l'affection et y ajoute de nouveaux élé-

ments, ne la constitue pas et ne change rien à sa nature animale, puisqu'elle subsisterait également quand elle serait séparée de tout élément intellectuel.

Vouloir que le moi et toutes les notions de cause, de substance, qui forment son apanage, commencent avec les premières impressions de la sensibilité, et soient, pour ainsi dire, contemporaines de la vie, c'est nier que la connaissance ait une origine. De plus, s'il n'y a pas d'affections pures, animales, sans moi et sans notion de cause, de durée, etc., il ne doit pas non plus y avoir de telles notions purement intellectuelles, sans impressions sensibles ou sans souvenirs et images de ces impressions, et le moi pur ne serait, comme l'affection pure, qu'une abstraction sans réalité.

Il faut nécessairement reconnaître deux parties très distinctes dans la nature de l'homme : l'une animale, l'autre intellectuelle. L'espèce de lien qui ies unit, ou le comment de leur liaison, est un mystère à jamais impénétrable, et il y aurait de la folie à se proposer de 1 eclaircir, puisqu'il faudrait, pour résoudre ce problème, que nous fussions en même temps nous et un autre être supérieur. Il nous est impossible de nous concevoir réduits à la partie purement animale, puisque, pour avoir une conception quelconque, il faut avoir un mot, que l'acte le plus simple de la pensée ou de la réflexion complique déjà cette nature qu'il s'agirait de con-

naître dans sa simplicité, et qu'enfin il est impossible que le moi se rende compte d'un état d'où il se trouve exclu par hypothèse. Mais il me semble que lorsque j'observe le jeu intérieur de mes affections, de mes appétits et de tous ces modes variables qui correspondent aux fonctions vitales, tout cela se fait sans moi, et n'en aurait pas moins lieu quand même je ne le saurais pas, que je n'y assisterais pas comme témoin, ou que je n'y serais pas.

On dit que nous avons toujours conscience de ces sentiments ou images obscures qui deviennent si souvent des principes d'actions ou de déterminations réfléchies, mais que nous les oublions l'instant d'après, ce qui ne prouve point qu'elles n'aient pas été accompagnées de conscience ou jointes au sentiment du moi.

Je réponds qu'il y a toujours pétition de principe dans tous les exemples semblables qu'on cite pour prouver que l'âme pensante ou le moi participe d'une manière quelconque, soit passive, soit active, à des modes ou des mouvements dont il ne subsiste aucune trace dans la réminiscence. Gomment, eu ellet, pouvons-nous nous assurer que tels modes ont été dans la conscience lorsque nous n'en conservons aucune réminiscence actuelle ni possible? Je suis bien sur que c'est moi qui ai fait telle action ou qui ai éprouvé telle modification qui rentre dans la chaîne continue

rie mon existence, et que je rapporte à un temps passé; mais comment puis-jo dire que ce soit moi qui ai agi ou senti quand je suis étranger, par mes souvenirs, à tout ce qui s'est passé dans mon organisation ou ailleurs ?

L'action que vous faites avec conscience suppose, dit-on , des sensations antérieures dont vous avez eu également conscience , mais que vous avez oubliées.

Je réponds : si l'action que je fais est proprement volontaire, elle ne dépend d'aucune autre cause que de ma volonté, et si je me meus, ou si mon corps est mû en vertu de certaines impressions affectives ou de quelques déterminations, soit d'instinct, soit d'habitude, le moi peut être étranger aux unes comme aux autres, et ne participe point ou ne participe que comme spectateur à ce qui se passe.

Dans la manière de voir commune aux physiologistes et aux métaphysiciens, les impressions reçues du dehors par les extrémités nerveuses des sens externes doivent être propagées continûment le long do ces nerfs, jusqu'au centre du cerveau, où la sensation s'accomplit. Sans cette transmission, la sensation est censée complètement nulle. L'âme est ainsi affectée immédiatement par l'impression reçue. Pour elle, la sentir, c'est en avoir conscience, c'est y joindre cet acte d'aperception interne qu'on n'a jamais songé à

séparer de la sensation. Cependant, en consultant l'expérience, on pouvait reconnaître aisément qu'il y avait doux états ou deux modes très distincts dans ce qu'on appelle généralement et trop vaguement sentir ; l'un, où l'être organisé, vivant, qui reçoit l'impression, donne tous les signes de la sensibilité la plus affective, et peut être bien véritablement dit la sentir, sans qu'il y ait le conscium sut, le compos sut, ni rien d'équivalent à ce premier acte de pensée : je sens, j'existe, ou. je suis souffrant, jouissant, etc.; l'autre, où une conscience distincte, un sentiment d'individualité personnelle, se joint véritablement à l'affection ot où l'être sentant sait qu'il est affecté, fait un retour sur ce qu'il éprouve, et se distingue de la modification qu'il attribue toujours aux organes.

Dans le sommeil, les songes, comme dans plusieurs états extrêmes et anormaux de la sensibilité, les impressions sont bien également reçues par les nerfs, transmises au cerveau, où l'âme est dite les sentir. Mais, s'il ne s'y joint dans ce cas aucun acte d'aperception interne, de conscience, ni, par suite, de réminiscence, il faudra que la même condition, soit psychologique, soit physiologique, qui fait qu'une impression est sentie immédiatement par l'âme ou par ce qui en tient lieu dans les êtres organisés vivants, ne suffise pas pour que cette sensation soit aperçue, et que cet acte se fonde sur quelque autre condition, qui est à la

sensation sentie ce que celle-ci est à la simple impression rerue par les nerfs.

Un pourrait dire que l'âme, en tant qu'elle reçoit passivement la sensation ou est affectée par ce qui se passe dans les extrémités nerveuses aboutissant à son siège dans le cerveau, sent simplement ou imagine, sans joindre à la sensation ou à l'image aucun sentiment d'elle-même, aucun acte de conscience ou de pensée ; et on expliquerait ainsi ce qui a lieu dans les rêves, dans certains états de délire, de passion, etc. L'âme, dirait-on . n'existe pour elle-même ou ne se connaît qu'autant qu'elle agit, ou qu'elle commence elle-même un mouvement dont la cause n'est qu'en elle-même ou n'est qu'elle-même. Or, elle peut être affectée ou sentir simplement par les organes auxquels elle est unie, sans agir, sans mouvoir ; et dès qu'elle agit ou réagit sur la sensation, elle joint le sentiment de son action propre qui constitue la personnalité, le moi, à cette sensation, qu'elle élève ainsi à la hauteur de la perception ou de l'idée.

Cette explication rentre assez bien dans mon point de vue, en tant que l'on accorde qu'il peut y avoir un état où l'âme purement passive serait affectée immédiatement par l'impression que reçoivent les organes, et que, dans cet état, il y aurait sensation sans perception ni moi. Mais comme les philosophes qui ont poussé le plus loin l'analyse des phénomènes n'ad-

mettent point de sensation sans l'activité de l'âme ; que Locke, par exemple, établit de prime abord que 1 âme ne peut sentir sans s'en apercevoir, c'est-à-dire sans avoir la conscience ou le sentiment d'elle-même comme étant dans un tel état; comme Cnarles Bonnet surtout prétend que l'âme est nécessairement active dès les premières sensations, qui ne pourraient avoir lieu sans cette activité ; comme il parait bien d'ailleurs que toute impression reçue et sentie entraine toujours quelques mouvements de réaction dans les organes mobiles, que c'est même le seul moyen que nous ayons pour juger les affections d'un être sentant qui n'est pas nous; qu'ainsi tout semblerait concourir à prouver que l'activité, qui nous paraît être une condition essentielle de la perception ou de la conscience, serait inséparable de toute sensation, tellement qu'on réaliserait une abstraction de l'esprit plutôt qu'on n'exprimerait un fait de la nature, en admettant un état purement affectif ou passif de la part de l'âme, étranger par suite à toute conscience du moi , il importe de faire voir que les conditions sur lesquelles reposent, d'une part, la sensation simple, passive, et, d'autre part, l'acte d'aperception ou de conscience, sont essentiellement distinctes ; que la première peut être séparée de l'autre et constituer un mode réel d'existence particulière, à part toute intelligence et pensée. Si la réaction du centre nerveux où aboutit l'im-

pression suffisait pour constituer l'activité proprement dite, il serait vrai de dire qu'il n'y a et, peutêtre, qu'il ne peut y avoir aucune sensation sans activité, ou, ce qui revient au même, sans quelque perception ou conscience du moi; mais, au contraire, dans tous les cas où la sensibilité exaltée au plus haut degré s'annonce par les mouvements de réaction les plus énergiques, c'est alors, comme dans l'autre extrême où l'impression est trop faible pour être transmise au centre, c'est alors, dis-je. que le moi est absent, ou, comme on dit, hors de lui-même, ou que l'âme sent simplement, sans être dans 1 état de consciumsuî, sans apercevoir. Donc le mode de réaction, qui peut être jugé nécessaire pour compléter la sensation, loin d'être le signe ou la condition de cette activité propre de 1 âme sur laquelle se fonde laperception ou la conscience, lui est au contraire opposé. Donc il faut chercher une condition différente.

Dans l'état naturel de l'être vivant et sentant, qui a dans sa nature la faculté d'apercevoir ou de penser, les impressions reçues par les extrémités nerveuses et transmises au cerveau, qui réagit pour mouvoir, commencent la vie. et mettent en jeu la double faculté de sentir et de réagir, qui peut être en plein exercice avant qu'il y ait encore ombre de pensée ou de conscience, comme dans les animaux, dans l'état du fœtus, dans le sommeil, le délire, etc.

Comment la personnalité ressortira-t-elle de cet état purement sensitif, ou viendra-t-elle s'y joindre?

Pour le concevoir, il faudrait pouvoir faire abstraction de toutes les impressions reçues du dehors et de tout ce qui affecte la sensibilité, réduire l'organisation humaine aux seuls instruments de la motilité volontaire, en y joignant une force capable de les mouvoir, de les diriger avec une intention ou un sentiment de sa puissance et de sa liberté. Cette force doit être nécessairement admise dans tous les systèmes, quelque idée qu'on se fasse d'ailleurs de sa nature, et de quelque manière qu'on explique son action. Dans l'hypothèse actuelle, il faut considérer que les organes musculaires ont une manière de recevoir des impressions qui leur est bien particulière et ne ressemble point à la sensibilité nerveuse. Celleci n'est excitée que du dehors, par des impressions accidentelles et sujettes à s'interrompre comme à varier de toutes les manières. Celle-là n'est mise en jeu que par une force tout intérieure, irradiée du centre cérébral. Le seul mouvement do la vie dans l'organe musculaire s'accompagne nécessairement d'impressions qui sont transmises directement parles nerfs au centre organique de la motilité, qui réagit d'abord pour contracter les muscles. L'effet de cette réaction contractile est do changer l'état du muscle : a ce changement correspond la sensation musculaire,

qui n'est pas encore accompagnée de conscience, tant que l'âme est bornée à cette sensation musculaire. Mais, d'après les lois de l'organisation, l'instrument de la motilité se trouve sous la dépendance immédiate de l'âme, en même temps qu'il se lie physiologiquement aux organes sensitifs. Aussitôt que la force motrice se déploie sur son instrument propre, la sensation musculaire est accompagnée d'un effort, dont l'aperception propre et indépendante de toute sensation autre que celle qui tient au changement de l'état du muscle, constitue dans la sensation musculaire l'effet d'une action proprement dite, le sentiment même de cette action, qui est la cause du mouvement opéré.

Voilà la condition propre de l'aperception, bien distincte de la sensation passive, et qu'on ne peut trouver dans aucune des circonstances de la sensibilité passive. En effet, et faisant toujours abstraction des impressions reçues du dehors, le mouvement vital produit bien nécessairement des impressions dans toutes les parties de l'organisation intérieure ; mais la psychologie nous apprend que la plupart de ces impressions ne sont point transmises directement au cerveau, et que leur effet se porte principalement sur certains centres partiels, et s'y dissémine en suivant les lois d'une vie organique différente de la vie animale, soumise à d'autres lois ou conditions. Si de

telles impressions se transmettent indirectement au centre cérébral, où se complète la sensation proprement dite, il ne peut résulter de ce mode de transmission ou de réceptivité passive que des sensations simples, sans déploiement d'activité, puisque les organes qui sont les sièges des impressions dont il s'agit sont hors de la sphère ou de la dépendance du centre de motilité, et par suite de la volonté motrice. Ainsi le moi ne pourra s'unir qu'accidentellement à ces sensations vagues, qui ne sont jamais précisément localisées.

Ces observations tendent a prouver qu'en admettant que c'est le môme être, la même substance, qui sent d'abord sans avoir conscience, et qui agit ensuite avec la conscience ou le sentiment de son identité personnelle, il y a la au moins deux états, deux fonctions ou deux modes d'oxistence correspondant chacun i\ deux ordres de lois ou de conditions physiologiques et psychologiques essentiellement différentes, et dont l'une pourrait toujours subsister sans l'autre.

Dans la sensation passive et simple, lo sujet et l'objet sont confondus ; il n'y a pas encore do connaissance. Ce n'est pas l'être purement sensitif qui peut dire : Je sens. Cet acte d'aperception, ou ce jugement primitif, suppose déjà la distinction établie par la conscience entre le sujet et l'objet, entre l'être qui sent et perçoit et la modification ou l'expression

sentie. Il n'y a de modification ainsi perçue ou distinguée du sujet que dans un lieu de l'espace ou un instant de la durée; l'espace et le temps sont inséparables de tout fait de conscience. Dans ce fait vraiment primitif, le corps propre est l'objet qui est déjà dans un espace dont le moi se distingue sans pouvoir s'en séparer. C'est ainsi que toute sensation qui est unie à la conscience du moi individuel est par là même localisée dans une partie du corps, sans quoi elle ne serait point perçue ou ne serait point, comme dit Locke, une idée de sensation.

La dualité primitive est donc ici la sensation localisée (i). Si l'on veut partir de cette dualité, il faudra dire avec Spinosa que l'objet propre et immédiat de l'âme ou du sujet sentant est le corps, auquel se rapportent naturellement les impressions affectives. Mais il y a aussi un objet que l'âme perçoit ou dans lequel elle perçoit certains modes qu'elle ne sent point : cet objet est l'espace où se localisent les intuitions de la vue et du toucher, comme toutes les autres impressions affectives perçues se localisent dans les parties du corps propre. Ici , l'objet change ou s'éloigne , le sujet restant toujours le même , et constitué unique-

(1) Le monde intérieur, dans le sens ambigu dos philosophes, comprend indistinctement ce qui est rapporté au corps, commo les impressions affectives, les passions, appétits, et ce qui ne peut que s'attacher au moi, comme les notions^ les volitions.

ment par l'activité qu'il exerce sur son corps immédiatement , et par lui , sur les résistances étrangères qui sont nécessairement dans un espace donné.

Ces doux sortes de dualités admettent néanmoins chacune un élément étrangerqui ne constitue point essentiellement la dualité véritablement primitive et originelle. Pour saisir celle-ci, il faut faire abstraction de toute impression affective accidentelle, ayant son siège dans une partie du corps propre, comme de toute intuition rapportée à quelque lieu dans l'espace, pour ne concevoir que l'effort primitif et l'inertie musculaire, qui sont les deux éléments corrélatifs et essentiellement indivisibles. La résistance musculaire à laquelle l'effort s'applique est déjà dans un espace où le moi aperçoit immédiatement la contraction ou le mouvement comme un effet dont il est cause.

Si l'on ne remonte pas jusqu'à ce premier terme , tout ce qu'on dira vaguement sur une autre dualité secondaire réputée primitive , ou sur l'union indissoluble du sujet et de l'objet , en se contentant d'en appeler à la conscience , pour fixer ce qu'il faut entendre par le sujet et l'objet , et en affirmant qu'ils sont toujours également et aussi indivisiblement unis dans toute représentation (sensation ou intuition), on s'exposera à alïirmor, comme principes, des choses susceptibles de contradiction , à ne trouver aucune

origine aux notions de cause, de substance , etc., et la philosophie première n'aura point de base ou flottera en l'air.

Les faits de notre nature ne se découvrent point à nous dans l'ordre de leur primauté ; mais tout au contraire les plus éloignés de l'origine sont ceux qui se manifestent le plus clairement et se distinguent avec le plus de facilité. L'homme distingue très nettement les sensations qui le modifient des intuitions ; mais il ne se distingue point lui-même de ses sensations ; il distingue le corps qui lui est propre des corps étrangers , mais son moi ne lui parait faire qu'un seul et même tout avec le corps auquel il rapporte les impressions agréables ou douloureuses , et dont le bien ou le mal-être fait sa joie ou sa peine. Et pourtant le sujet et l'objet ne sont pas plus identiques l'un à l'autre dans la sensation que dans l'intuition.

Nous no connaissons, à proprement parler, les choses qui sont hors de nous . qu'en appliquant au dehors les notions d'être, de substance, de cause, que nous avons prises en nous-mêmes. Or, ces notions , par une suite nécessaire de leur origine réflexive, sont absolument hors du domaine de l'imagination et ne peuvent en aucune manière s'y présenter. C'est ce qui les a fait confondre avec les idées générales ou abstraites.

Nous attribuons la durée, la causalité, l'identité.

aux objets , parce que nous l'avons d'abord attribuée au moi, d'où toutes les notions sont tirées; mais nous ne pouvons attribuer l'espace ou l'étendue à l'être pensant comme aux objets. Pourquoi cela, si l'espace n'est qu'une forme de notre sensibilité ou de nousmêmes?

Dans ce qu'on appelle sensation, qu'on abstraie le rapport local de l'impression affective à telle partie du corps, ou à la cause, ou a l'objet, ce qui reste est l'affection simple dénuée de toute conscience de moi ou de tout jugement, c'est la sensation animale, et ce n'est pas seulement un mouvement mécanique comme l'entendait Descartes , qui d'ailleurs a très finement analysé ce qui , dans la sensation , appartient proprement à l'esprit et ce qui appartient au corps. Do même, dans ce qu'on appelle besoin et désir, tel que celui de manger , par exemple , séparez tout effet d'imagination ou de connaissance d'une cause, d'un objet propre à faire cesser le malaise ou à satisfaire le besoin, il reste une affection tout intérieure qui, pour être sans conscience , sans moi , n'en appartient pas moins à l'organisation vivante qu'elle agite et meut de manière à procurer la satisfaction du besoin.

Nous ne pouvons nous faire d'idée objective de ces

affections qui sont des effets de mouvements organiques , mais sans ressemblance avec leurs causes. Nous ne pouvons non plus nous en faire d'idée subjective, puisque le moi n'a pas été présent à ces affections du principe de la vie ; mais nous n'en sommes pas moins nécessités à les admettre sous ce titre d'affections d'un principe sensitif aveugle dans son principe, et distinct du moi voulant, agissant et pensant.