DEUXIÈME FRAGMENT

COMMENT LES DISCUSSIONS MÉTAPHYSIQUES TIENNENT A LA CONFUSION DES PRINCIPES DE LA CROYANCE ET DE LA CONNAISSANCE.

Notre faculté de croire est bée par sa nature à l'absolu ; c'est comme une face de l'esprit bumain qui se trouve naturellement tournée vers la réalité absolue des choses ou des êtres ; mais cette face doit être éclairée pour se manifester, et les rayons qui se dirigent vers elle du dedans au dehors l'altèrent, la dénaturent à leur contact; l'esprit qui connaît, mêle et confond sa propre nature avec celle des choses dont l'existence réelle lui est signifiée, attestée, par la faculté de croire. Mais dés qu'il les saisit ou les touche, il en change les formes , les trouble , les altère , les dénature. Naturx rerum naturam suara immiscet , eamque distorquet et infirmât. (Bacon.)

Si quelque chose d'absolu ne nous était pas donné

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primitivement et nécessairement comme objet de croyance, il n'y aurait pas do connaissance relative, c'est-à-dire que nous no connaîtrions rien du tout.

Le relatif suppose un absolu préexistant, mais comme cet absolu cesse d'être tel et prend nécessairement le caractère de relation , dès que nous venons à le connaître , ou par cela seul que nous le connaissons , il implique contradiction de dire que nous ayons quelque connaissance positive ou idée de l'absolu, quoique nous ne puissions nous empêcher do croire qu'il est, ou de l'admettre comme donnée première inséparable de notre esprit, préexistante à toute connaissance. C'est cette faculté de croire ce que nous ne pouvons admettre que de célèbres métaphysiciens ont distinguée sous le titre très illusoire, ce me semble, d'intuition intellectuelle.

Le procédé de l'esprit qui se fonde sur la croyance consiste à partir de l'absolu donne, pour arriver au relatif connu ; c'est la marche de la métaphysique à irrion, elle contrarie les lois fondamentales de notre connaissance. Gomme on appelle cette métaphysique pure, on pourrait très bien lui appliquer le mot ingénieux de Bacon au sujet de la recherche des causes ûnales , qu'il compare à une vierge pure et sacrée condamnée à la stérilité : causarum finalium investigalio sterilis est, et tanquam virgo Deo consecrata nihil parit.

Le seul procédé légitime do la connaissance consiste à partir d'une première relation , d'un fait primitif connu , pour arriver à l'absolu , non pas comme objet d'une idée ou d'une connaissance déterminée quelconque , mais comme objet de croyance indéterminée "par sa nature , qui entre comme principe élémentaire dans toute connaissance réelle ou de fait , sans constituer par lui-même cette connaissance 0).

Le procédé do la connaissance est nécessairement analytique ; celui de la croyance est toujours synthétique, mais cette synthèse se trouve limitée à joindre ensemble ou a combiner des éléments logiques, et ne peut aboutir enfin, après avoir tourné dans son cercle, qu'à des identités verbales de cette forme : A = A.

(1) Suivant la philosophie wolfienne, il y a quelque chose d'antérieur à l'existence, puisqu'on peut définir l'existence eu disant qu'elle est le complément du possihle. Ainsi, dans ce point de vue, qui est relui de la croyance, le possible engendre l'actuel, co qui veut dire que La cause précède son effet phénoméniquo, et qu'avant le phénomène que nous pouvons connaître, il y a un être qui rend possible tel phénomène ou tcllo représentation actuelle. Observez qu'on ne peut pas dire qu'avaut le phénomène actuel ou la représentation du phénomène, il y a une représentation ou un phénomène possible ; ce serait là réaliser une pure abstraction, et l'idée abstrait*», artificielle, de ce possible vient bien certainement do l'actuel ou du fait représenté; mais il n'en est pas ainsi de la conception do Vitre ou de la cause qui actualise le phônoraèno ou produit le fait pour nous; nous sommes nécessités à mettre cette cause ou cet étro pnttibilitanl avant l'actuel qu'il engendre réellement, quoique nous ne concevions cet être que par le fait ou avec lui. Ceci explique comment il y a doux modes de dérivation, l'un dans lo système de nos croyances absolues, l'autro dans celui do nos connaissances rotatives, qui sont tous les deux vrais.

En suivant le procédé de la croyance , on établit comme axiome qu'avant d'agir, avant d'être modifié d'une manière quelconque déterminée , de se manifester sous tel attribut , qualité ou propriété , il faut être absolument ou à titre de substance , de chose en soi, àenoumène, et c'est une vérité nécessaire, qu'il est impossible de ne pas croire , ou dont le contraire est inintelligible. Mais cette vérité absolue , universelle, nécessaire , est-elle aussi primitive ? Oui , dans l'ordre de nos croyances ; non, dans celui de notre connaissance. Dès que la faculté de croire s'exerce , l'axiome dont il s'agit a toute sa force et son caractère de primauté ; nul mode n'est conçu , nul phénomène, ou mouvement , ou action, n'est représenté à l'imagination ou aux sens, sans être rapporté, soit à une substance , soit à une cause qui est censée ou crue nécessairement exister avant comme après.

En suivant le procédé de la connaissance , on établit, comme axiome également nécessaire , qu'avant d'avoir ou pour avoir la croyance d'un absolu quelconque , ou chose en soi , d'une substance y compris notre âme , il faut se sentir exister ou se connaître sous un attribut , une première qualité déterminée , ou à titre de fait primitif. Il n'y a point à choisir entre ces deux vérités ; elles sont également évidentes et nécessaires, et comme elles se manifestent dans notre esprit, il s'ensuit qu'elles ne sont point

opposées entre elles, et, par conséquent, qu'elles n'ont point un seul et même objet. Il ne s'agit pas de savoir si quelque chose existe ou existait avant que nous le connaissions ; cette question est décidée positivement par le fait , puisque c'est en cela même que consiste le principe de la croyance, contre lequel nous cherchons vainement à réclamer. Il ne s'agit pas non plus de savoir si tel acte déterminé de notre faculté de croire est antérieur à une connaissance quelconque et au fait primitif de la conscience , question décidée négativement par ce fait même qui nous témoigne et nous assure qu'avant lui ou sans lui, c'est à-dire sans le moi , rien ne peut être dit exister dans l'esprit à titre de croyance, pas plus que de connaissance ou de notion même obscure ou indéterminée.

Mais une question plus embarrassante est celle qui consisterait à savoir si le fait primitif de la connaissance (identique à celui de la conscience du moi) peut être ou avoir été originellement séparé de la croyance d'un absolu préexistant, tel que la substance durable de l'âme ou du corps , c'est-à-dire s'il est possible d'assigner dans la durée de l'être sentant et pensant une époque où il commencerait à avoir l'aperception de son existence individuelle, dans son effort voulu , sans avoir encore aucune notion ou croyance de son durable ou de ce qui le constitue être absolu , ou si , au contraire , le principe de la croyance se

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trouvant fondé dans la nature même de lame et, par suite, antérieur â tout , du moins virtuellement , ne passe pas nécessairement de cet état virtuel à l'effectif aussitôt qu'arrive le premier élément de la connaissance, une sensation, une impression quelconque affective ou intuitive, de telle sorte que le fait primitif de la connaissance emporte nécessairement avec lui la croyance de l'être , de la substance durable modifiée , comme celle de la force absolue, qui agit ou se déploie sur cette substance passive, que nous appelons corps, pour y produire le mouvement, etc.

Dans la première alternative , il doit y avoir un progrès assignable par lequel notre esprit passe de la première connaissance à la croyance de la réalité absolue de l'âme , et par suite à celle des autres substances. Dans la seconde alternative , la crovance

est nécessairement contemporaine de la première connaissance du fait , à partir de celle du moi, et inséparable d'elle.

Ici. je trouve le principal point de division des systèmes qui ont abordé le problème générateur ou qui l'ont supposé résolu d'une manière ou d'une autre. De>cartes, Leibnitz et tous ceux qui ont adopté sous un titre quelconque des principes innés ou des notions à priori indépendantes de l'expérience, partent du principe de la croyance qui nous force d admettre quelque absolu préexistant au fait primitif de

la conscience, et mettent en avant ce principe comme n'ayant pas besoin de preuves. L'âme, ou, comme on voudra l'appeler, cette chose qui sent et pense en nous étant un être ou une substance , doit avoir, du moins virtuellement, l'idée ou la notion innée de ce qu'elle est; et puisqu'elle est absolument comme substance sous chacune des modifications qu'elle reçoit ou des idées adventices qui lui arrivent , des actions qu'elle exerce dans un temps , il est naturel qu'elle ne sente ces modifications, ne conçoive ces idées, ou n'aperçoive ces actes que sous tel rapport essentiel d'inhérence à l'être , à la substance qui est elle-même.

Comment, en effet , demando Leibnitz, pourrionsnous avoir quelque idée de l'être, si nous n'étions pas nous-mêmes des êtres , des substances ? Il ne faut donc pas demander comment il entre de Y être, de l'absolu, dans toutes nos idées ; il faudrait bien plutôt s'étonner qu'il en fût autrement , car l'âme ne peut rien apercevoir en elle ni rien connaître au dehors que comme elle est ou selon qu'elle est en elle-même (externa non cognoscit nisi per ea qux tnsunt in semetipsà), c'est-à-dire comme être, substance durable ou chose, ce qu'elle est.

Pourquoi tous les métaphysiciens qui partent de cet être absolu de 1 amo substance, pour rendre raison du caractère de nécessité, d'universalité des notions

de durée, de substance, d'identité, attribués à ce qui n'est pas nous, ne se demandent-ils pas d'abord comment nous existons nous-mêmes à titre de substance, ou comment nous savons que nous sommes des êtres, des substances durables? C'est que ces métaphysiciens confondent perpétuellement l'âme, chose en soi, objet absolu de croyance, avec le moi, sujet relatif delà connaissance. Or, comme ils sentent l'impossibilité d'expliquer le moi primitif, puisqu'il faudrait pour cela trouver un point d'appui hors de nous-même ou de la conscience, ou se transformer en objet connu, sans cesser d'être sujet connaissant, c'est-à-dire être en même temps soi et un autre, ils transportent à la notion d'une substance séparée, in abstracto, ce qui est vrai de la conscience du moi ou du moi primitif de l'existence individuelle. Cependant, rien n'est plus différent que cette conscience ou ce sentiment relatif que le moi a de lui-même, en tant qu'il pense ou agit présentement, et cette croyance de l'absolu d'un être permanent, d'une substance durable, hors de l'action et do la pensée (*). Bien loin de nier que la conscience réfléchie de

(1) Bien que dans cette page et quelques-unes des suivantes, Maine de Rir.m ne fasse que reproduire des idées qu'il a plusieurs fois exprimées dans ses ouvrages déjà publiés, nous avons cru devoir les conserver, parce qu'elles présentent ces idées avec plus do développement, et que le rôle île l'élément rationnel de la croyance y est plus nettement indiqué. (Ed.)

notre moi emporte avec elle présentement la croyance nécessaire du durable de la substance qui reste, alors que le moi n'y est pas, comme dans le sommeil, le délire, la défaillance, etc., j'affirme, au contraire, qu'il nous est impossible d'écarter cette croyance, et qu'elle est présente à l'esprit de tous les hommes, de ceux mêmes qu'on appelle matérialistes, et qui se disent idéalistes ou sceptiques dans la spéculation.

Je ne décide pas encore positivement la question de savoir s'il y a eu réellement un temps de notre vie sensitive et intellectuelle, où nous ayons eu la conscience du moi sans quelque croyance ou perception absolue de notre être ou de la substance de l'âme plus ou moins obscure, du durable de notre être pensant, et, par suite, de quelque autre substance que ce fût ; mais ce que je me crois autorisé à affirmer dès ce moment, c'est que nous concevons très nettement cette dernière hypothèse, qu'il n'y a aucune absurdité à admettre le fait primitif de conscience ou une connaissance première de fait sans aucune notion ou croyance d'absolu, tandis qu'il implique évidemment contradiction de supposer la notion ou croyance actuelle que l'âme aurait de son être absolu, indépendamment de la conscience du moi et avec elle. Or, si l'on admet au moins comme possible l'antériorité du fait de l'existence individuelle à la notion de l'absolu, il y a lieu à demander quelles sont les conditions du

passage de l'un à l'autre ; quel est le fondement de l'association première de l'élément de croyance avec une connaissance quelconque, soit subjective, soit objective , ou qui réunit en même temps les deux caractères : comment le sujet pensant, prenant pour point de départ l'aperception qu'il a de son oxistence dans un acte qu'il produit spontanément ou librement, parviendra-t-il à la croyance ou notion d'une substance passive, ou d une force absolue, quand elle n'agit pas? Y parviendra-t-il par la raison ou le raisonnement : Je pense, donc je suis? Sera-ce par l'expérience ? Cette expérience sera-t-elle intérieure ou extérieure? Devra-t-elle être répétée? Et la croyance ne sera-t-elle ainsi qu'une habitude ? ou bien portera-t-elle avec elle en naissant son critérium de vérité, de nécessité ? Dans le premier cas, comment l'habitude pourra-t-elle transformer le relatif en absolu, le coutingent en nécessaire, et comment en se répétant l'expérience revêtira-elle un caractère diamétralement opposé a celui qu'elle avait dans l'origine? Dans le second cas, en quoi une expérience première intérieure, ayant le caractère de nécessité invariable, diffère-t-eUo du principe à priori d'une idée innée?

Tous ces points sont loin d'avoir été éclaircis dans les sy<:<.>me> divers et opposés des métaphysiciens; mais on a fait comme s'ils l'étaient, et on a pris son parti sur le moyen de passage d une première sensa-