CHAPITRE II

GENÈSE DES IDÉES DE MAINE DE BIRAN

Il y aurait un vif intérêt à suivre Maine de Biran dans les réflexions qui, peu à peu, attirèrent et fixèrent son attention sur la question de l'activité libre, et surtout sur ce fait de l'effort volontaire , destiné à devenir le centre do sa philosophie. On voudrait pouvoir épier et surprendre la première apparition de cette idée, qui allait si opiniâtrément s'imposer à sa pensée pendant tout le reste de sa carrière philosophique. Les confidences qui nous révéleraient avec certitude sous quelle forme l'activité libre, que l'effort manifeste, se découvrit d'abord à ses regards, seraient d'un prix infini pour l'histoire intérieure de ses idées et pour l'intelligence de sa doctrine. Malheureusement, ni le journal intime qui se tait sur ces années fécondes où la nouvelle doctrine dut s'élaborer dans l'esprit du maître, ni la correspondance avec Ampère, qui ne nous révèle que des hésitations, des incertitudes de détail, dans des théories déjà arrêtées, ni les premiers écrits de Maine de Biran, où l'esquisse de sa phi-

losophic est déjà tracée avec précision dans son ensemble, ni même les papiers inédits où M. Naville a bien voulu nous laisser puiser à pleines mains, ne donnent sur ce point complète satisfaction a notre curiosité. L'idée do l'effort a-t-elle tout d'un coup surgi devant l'esprit de Maine de Biran dans le cours de ses méditations solitaires? A-t-il été comme conduit à elle par quelque inspiration venue du dehors ? Il est impossible de le décider d'une manière certaine, et quelque vraisemblables que soient les conjectures auxquelles on peut être amené, aucun document positif n'est là pour trancher la question.

Nous chercherons, du moins, à faire connaître ce qui. dans la nature personnelle de Maine de Biran, comme dans les théories des philosophes, ses prédécesseurs ou ses contemporains, peut expliquer la naissance de l'idée mère de sa doctrine et l'ascendant toujours croissant qu'elle exerça sur son esprit.

On est naturellement disposé à croire qu'un philosophe qui a consacré sa vie à l'étude de la volonté, qui a prétendu concentrer le moral tout entier dans l'activité libre, devait être une de ces natures énergiques en qui la force surabonde , dont le

vouloir impérieux uc connaît pas d'obstacle et primo toutes les autres facultés au point de les absorber. Tel fut, en effet, cet autre héros du moi, Fichte, le créateur de l'idéalisme subjectif, qui fit sortir le monde de sa conscience intrépide et féconde. Mais tel ne fut pas Maine de Biran : malgré la ressemblance que présentent sur quelques points leurs doctrines, il est difficile d'imaginer deux natures plus absolument opposées ; à l'énergie, à la vitalité puissante du penseur allemand, rien ne répond chez notre philosophe que le sentiment douloureux d'une constitution, au moral et au physique, trop faible et trop constamment variable. Mais le besoin de s'observer pour mieux connaître son mal ou sa faiblesse, le désir d'échapper aux changeantes impressions d'une sensibilité un peu maladive, devaient produire chez celui-ci ce que le sentiment de la force avait produit chez celui-là.

Maine de Biran n'a pas été philosophe seulement par une de ces hautes vocations qui ont dévoué la vie d'un Descartes, d'un Leibnitz, d'un Kant, à la recherche de la vérité ; il l'a été surtout par tempérament, je dirais presque par nécessité de nature. Ce sont les souffrances ou, tout au moins, les malaises presque continuels dus à la fragilité d'une organisation trop impressionnable, qui l'ont contraint à s'occuper sans cesse de lui-même, et qui de bonne heure l'ont rendu psychologue. Chez les hommes dont la constitution

physique est vigoureuse ou dont lenergie morale domine facilement les troubles de l'organisme, la force même de la vie ou de la pensée domine la plupart des influences extérieures et en rend l'impression peu sensible; le sentiment de l'existence, changeant rarement en eux et par degrés imperceptibles, s'efface et ne sollicite pas l'attention. Entraînés sans cesse hors d'oux-mèmes par l'élan de leur activité, ils se laissent facilement absorber par les occupations extérieures ; ils n'ont pas le temps de s'écouter vivre. Au contraire, « avec une machine frêle et délicate, que la plus légère impression ébranle, que la moindre secousse abat (I), » Maine de Biran ne pouvait se répandre au dehors. Retenu captif en lui-même par sa faiblesse, il devait nécessairement tourner ses regards sur les « vicissitudes (2j » d'une existence que sa fragilité même rendait singulièrement mobile. Pénible la plupart du temps, souvent douloureux, toujours changeant et variable à l'excès, le sentiment de la vie lui était constamment présent; il obsédait réellement son esprit, il devenait pour lui un sujet de constant étonnement, presque d'inquiétude. Ainsi la nature posait en quelque sorte devant lui et en lui ce problème de la conscience , qui devait être à ses

(1) Journal intime, p. 133.

(2) Id., ibid.

yeux, nous l'avons vu, le premier et le plus important problème de la philosophie. Ainsi encore, à force de contempler en lui le cours fatal et mobile des impressions passives, des affections de la sensibilité, sans pouvoir ni le modifier ni le fixer, il allait finir par le regarder comme étranger à lui-même et par le rejeter violemment hors du moi.

Le journal intime est rempli des plaintes qu'arrachent à Maine de Biran les continuelles et singulières fluctuations do sa sensibilité et son impuissance à les contenir ou à les diriger. Il est visible, dès les premières pages , que s'il note avec tant do soin la succession des états différents qu'il traverse, c'est bien moins par curiosité de psychologue que par désir et par espoir de trouver quelque remède dans cette sorte de statistique intérieure. Il est comme un médecin malade qui, à chaque jour, à chaque heure, se palperait, s'ausculterait lui-même pour trouver quelque moyen de guérison , quelque régime propre à lui éviter des souffrances dont il redoute sans cesse l'atteinte. Il cherche le bonheur, preuve évidente qu'il ne l'a pas trouvé encore , et il l'entrevoit dans un état de calme constant, dans une sorte d'ataraxio un peu épicurienne, qui est tout juste le contraire de son état ordinaire.

C'est que son organisation nerveuse et impressionnable à l'excès n'échappe à l'action d'aucune des in-

fluences du dehors, ot que ses dispositions intérieures ressentent constamment le contre-coup de ces variations de son état physique. La saison qui se renouvelle, l'état de l'atmosphère qui change (0, une circulation du sang lente ou rapide , une digestion facile ou laborieuse, font naître en lui les émotions les plus opposées de tristesse ou de gaieté, de confiance ou do découragement. A chaque instant le sentiment de l'existence , ce qu'on pourrait appeler l'aspect de la vie, se modifie et se transforme. Tout à l'heure un calme délicieux régnait dans son âme , tout ce qui frappait ses sens portait à son cœur je ne sais quoi de doux et de tranquille (2), mille sentiments ravissants se succédaient. Maintenant il se trouve dégoûté de tout, impatienté de tout (3), incapable de penser, voulant agir sans le pouvoir, la tête lourde, l'esprit nul, modifié de la manière la plus désagréable (*). Il ne se trouve jamais deux jours de suite dans la même position, jamais le même le matin que le soir. Dans un jour, dans une heure, ses modifications sont parfois si opposées qu'il doute presque s'il est bien la même personne (5). Mais, hélas! les moments d'affaissement

(1) a Le vont qui souffle a une influouco singulière sur ma manière d'être. » T. I", p. 257.

(2) Journal intime, p. lia.

(3) Id., p. 14t.

(4) Id., p. 133.

(5) Id., p. 137.

douloureux, d'agitation pénible et stérile, reviennent plus souvent que les moments d'excitation heureuse ou de douce quiétude. Il est rarement « en bonne fortune avec lui-même (*). » Après quelques éclairs d'intelligence, de bien-être moral et physique, il ne retrouve en lui qu'un fond stérile et froid (2), un état do malaise et de langueur (3) ou de dégoût et d'agitation, qui le rendent insupportable à lui-même et aux autres W : vainement il cherche à en distraire le pénible sentiment (»). Il ne lui- reste alors qu'à contempler avec une curiosité inquiète et fatiguée cette malheureuse existence, cette suite de moments hétérogènes et sans stabilité , qui vont fuyant rapidement comme les flots d'une rivière (6). C'est avec un découragement profond qu'il se sent entraîné parco courant rapide, sans trouver nulle part où jeter l'ancre (?). Il voudrait fixer ces moments délicieux , où il jouit, par accès instantanés, de la paix de l'âme, du calme intérieur; mais ses efforts sont impuissants, ses désirs, qu'il ne peut ni satisfaire ni calmer, ajoutent à son trouble ; l'agitation qu'il fuit revient sans cesse : « Je

(1) Journal intime, p. 227.

(2) Id., p. 262.

(3) Id., p. 206.

(I) Id., p. 2*7.

(5) ld., p. 229.

(ftj Id., p. 120.

P) Id., p. 123.

suis presque toujours, s'écrie-t-il, ce que je ne voudrais pas être, et presque jamais ce que j'aspire à être li). »

A la vue du courant mobile qui emporte toutes choses, le vieil Heraclite s'attristait et poussait comme un soupir mélancolique vers un principo immuable, vaguement entrevu au delà des bornes de l'univers. Ainsi, perdu en quelque sorte dans ce flux continuel où rien no peut prendre de forme constante, le cœur serré de voir son existence s'en aller au gré des influences extérieures, s'échapper à elle-même dans ces fluctuations sans trêve et disparaître dans le flot de la vie universelle, Maine de Biran se demande avec angoisse : S'il n'y a rien en nous que ces affections changeantes, aussitôt évanouies qu'apparues, que sommes-nous si notre volonté n'a pas d'autre objet que ces impressions sensibles qui échappent à tous ses efforts, que pouvons-nous?

La première réponse, tant qu'avec Gondillac il ne voit rien en nous qui ne soit la sensation ou n'en dérive, est une réponse tantôt de découragement, tantôt de résignation : « Je ne suis rien qu'une ombre vaine, je ne puis rien que regarder fuir en moi le courant de cette vie insaisissable. » Ne trouvant pas encore à quoi rattacher en nous la volonté, il semble plutôt disposé a contester ses droits qu'à mettre son influence en

(t) Journal intime, p. 123.

lumière, c Ma volonté, dit-il (*), n'exerce aucun pouvoir sur mon état moral ; elle approuve ou elle blâme, elle adopte ou elle rejette, elle se complaît ou elle se déplaît, elle se livre ou elle fuit tels ou tels sentiments donnés, mais jamais elle ne les procure, jamais elle ne les écarte. Qu'est-ce donc que cetto activité prétendue de l'âme ? Je sens toujours son état déterminé par tel état du corps. » Il forme, il est vrai, le projet de rechercher jusqu'à quel point l'âme est active (2) ; il exprime ce vœu, qui a pu sembler comme la divination de son propre rôle, qu'un homme accoutumé à s'observer lui-même analyse la volonté comme Condillac a analysé l'entendement. Mais, qu'on ne s'y trompe pas , c'est parce que les moralistes supposent toujours que l'homme peut se donner des affections (3), changer ses penchants, distraire ses passions, parce que, â les entendre, l'âme est souveraine et commande aux sens en maîtresse, tandis qu'au regard moins prévenu de l'observateur solitaire, cette puissance supposée est nulle, cette souveraineté prétendue n'est que le plus réel esclavage ; d'où cette conclusion pratique W : « Puisque mon activité est nulle, pour me donner ou retenir le contentement

(1) Journal intimo, p. 123.

(î) Id., ibid.

(3) Id., p. 1*26.

(4) Id., p. 125.

d'esprit, je ne me consumerai plus en vains efforts, mais je me laisserai paisiblement entraîner au cours mobile que suivent les êtres créés, et jo changerai avec tout ce qui m'entoure. »

Il semble qu'on ne puisse être plus éloigné de la théorie de l'effort et de l'activité libre ; et cependant Maine de Biran est bien réellement sur le chemin qui mène à cette théorie ; il s'en rapproche en paraissant s'en écarter. Si un philosophe, comme Gondillac, a pu, de bonne foi, croire qu'il avait trouvé dans la sensation l'origine de tous les faits intérieurs, c'est que la sensibilité et la fatalité des affections sensibles ne lui étaient pas sans cesse remises sous les yeux par sa propre nature. Il n'a cherché lo moi dans la collection des sensations que parce qu'il n'a pas eu le sentiment assez vif de leurs fluctuations continuelles. Il n'a cru la liberté explicable par son système que parce qu'il a peu souffert des violences intérieures de la sensibilité. Au contraire, plus Maine de Biran est las de se laisser aller au torrent des modifications externes ou internes (<), plus il est comme humilié de l'inconsistance de son être ondoyant et mobile, plus il sera porté à chercher en dehors et au-dessus de la sensibilité le point fixe qui donne enfin une base au sentiment d'une existence distincte et indépendante.

(I) Journal intime, p. 178.

Plus il est convaincu do son impuissance à modifier le cours fatal des phénomènes de la sensibilité, plus la vie passive des sensations lui semble soustraite à l'action du spectateur intérieur, plus il sera disposé tout à l'heure à la repousser hors du moi, pour l'attribuer au corps vivant, à l'animal. A force de voir ce que la volonté ne peut pas, il devait finir par discerner clairement ce qu'elle peut ; dans l'effort du moi appliqué à mouvoir les organes, il allait trouver enfin ce dont il s'encourageait inutilement auparavant à abandonner la recherche, le sentiment d'un pouvoir réel et d'une existence vraiment fixe et permanente.

Il n'y avait là, toutefois, au début, que des aspirations un peu confuses qu'il fallait préciser et éclairer. La souffrance que causait à Maine de Biran la mobilité extrême do ses dispositions intérieures, était comme une protestation naturelle de tout son être contre la doctrine exclusive qui prétend réduire l'homme à la passivité des sensations. Mais il restait à découvrir cet élément nouveau, attendu, appelé, plutôt qu'entrevu ; il fallait le faire sortir des profondeurs de l'âme humaine où on l'avait oublié jusque-là. Il semble

qu'ici, sans rien enlever au caractère original et tout personnel de la doctrine de notre philosophe, on puisse réclamer pour les philosophes sensualistes, ses prédécesseurs ou ses contemporains, le mérite de l'avoir, à leur insu, mis sur la voie de sa grande découverte. Lui-même, d'ailleurs, n a pas hésité à ahriter sous l'autorité de leur exemple la hardiesse de ses premièros affirmations (*). Le vide que l'ouhli complet de l'élément actif creusait dans la doctrine sensualiste était tellement manifeste, qu'il semble avoir frappé les yeux des partisans de celte doctrine eux-mêmes. On a signalé (2) chez Gondillac (3), et

(1) Maino do Biran reconnaît lui-même, dans uno note do son Traité sur l'habitude, p. 23, quo c'est à Deslutt do Tracy qu'il doit la première idée du nMo do cotlo faculté de mouvoir qui devait devenir pour lui le typo do l'activité , et s'idontifler, eu quelque manière, avec le moi humain. « Lo citoyen Dostutt de Tracy, dit-il, est le premier qui ait clairement rattaché l'origino de la connaissance, do la distinction de nos manières d'être ontro elles, du moi qui les éprouve, du jugomont onfiu d'exUtenco roollo et do tous les autres jugements qui en dérivent, à la faculté do mouvoir ou a la mobilité volontaire. » a Jo n'ai guère fait, ojouto-t-il avoc plus do franchise quo do vérité, quo do développer les premières idées do co philosophe eslimablo. »

(2) V. Ravaissox, La Philosophie en France au XIX* siècle.

(3) Lo mémo philosophe quo nous avons vu plus haut enchérissant comme à plaisir sur los conséquences les plus outrées do l'empirisme, déclare quelquo part qu'il y a en nous un principe de nos actions, quo nous sentons, mais quo nous no pouvons définir, et qu'on appelle force. Il ajoute quo « nous sommes ôgalomont actifs par rapport à tout ce que ectto forco produit on nous ou au dehors, par exomplo, lorsque nous réfléchissons ou quo nous faisons mouvoir un corps. » Mais c'est là une indication qu'il serait Lion difficile à Condiliac do concilier avec lo prin

surtout chez le principal représentant de l'idéologie, M. de Tracy, une tendance marquée, quoique bien insuffisante oncore, à rendre à l'activité méconnue une partie de &>n importance. Seulement, fait bien digne de remarque, quoique facilement explicable par la direction divergente des doctrines, cet élément nouveau, dans lequel, avec Maine de Biran, nous trouverons bientôt le moi, n'est employé par les sensualistes qua la preuve du non-moi. A une doctrine qui ébranlait fatalement la réalité de tous les objets de la connaissance il fallait une démonstration de l'existence de ce monde extérieur, source unique de la sensation, et, par la sensation, des idées, des sentiments de toute sorte. Or, cette démonstration, les sensations entièrement passives sont incapables de la fournir ; je ne puis pas savoir qu'il y a hors de moi une action qui me modifie, s'il n'y a pas en moi-même une action que celle-là suspende ou contrarie. Aussi, Gondillac invoque (1), pour expliquer notre croyance à la réalité extérieure, le fait de la résistance expliqué par l'opposition que peuvent rencontrer de la part des objets solides les différents mouvements de notre

cipe de sa doctrine , et qu'il n'a pas mémo fait entrer dans le corps de son ouvrage Déposée dans uno note perduo au bas d'une page du 7Va4/<: de* sensations, elle semble une protestation do la réalité méconnue que l'auteur ne peut se refuser a enregistrer, mais qu'il se hâte d'oublier, parce qu'il lui o*i impossible d'en tenir compte. (1) Traité des sensations, 2" partio, c. iv.

corps, et surtout de notre main. Destutt de Tracy comprend que ce n'est là qu'un commencement de preuve, insuffisant par lui-même. Analysez, en effet, la sensation de résistance telle qu'elle peut se produire dans un être qui est censé ignorer encore l'existence des corps ; elle se ramène à la sensation d'un arrêt, d'une suspension du mouvement commencé (1); mais, ne sachant pas qu'il y a des corps, nous ne pouvons rien savoir de la cause de cet effet : nous ne sommes pas nécessairement conduits à reconnaître que ce qui interrompt notre sensation de mouvement est un être étranger à nous. Il faut donc, « pour rendre cette découverte inévitable, » appeler encore à notre aide une autre de nos facultés, et c'est la faculté du vouloir. Si mon mouvement est suspendu, bien que je veuille le continuer, l'opposition même que rencontre ma volonté m'amène tôt ou tard à comprendre qu'il y a, en face de moi, une réalité qui n'est pas la mienne, puisqu'elle contrarie mon action. « Action voulue et sentie d'uno part, et résistance de l'autre, tel est le lien entre les êtres sentants et les êtres sentis ; tel est le point de contact qui assure très certainement ceux-là de l'existence de ceux-ci. » Voilà M. do Tracy bien près de la théorie de Maine de Biran, à en juger du moins par la conformité des

(1) Traité tfttofayfc, c. fin.

expressions employées. Il semble s'en rapprocher encore plus lorsqu'il déclare quo nous confondons, que nous identifions plus notre moi avec la volonté qu'avec toute autre faculté.

Il n'est pas jusqu'à Cabanis qui ne témoigne, lui aussi, d'une tendance marquée à entrer dans la même voie. Il ne faut pas, sans doute, lui demander sur ce point une théorie originale; il reconnaît lui-même qu'il ne fait que suivre les traces de M. de Tracy; toutefois, il semble comprendre plus distinctement que lui que la preuve du non-moi doit nécessairement donner, par contre-coup, le moi. Dans un langage auquel Maine de Biran n'aura rien à changer, il déclare que « la conscience du moi senti, du moi reconnu distinct des autres existences, ne peut s'acquérir que par la conscience d'un effort voulu; qu'en un mot, le moi réside exclusivement dans la volonté U). »

Il n'est guère possible de contester qu'il ait dû y avoir dans ces théories, dans ces expressions mêmes, un éveil d'abord, un encouragement ensuite pour la pensée encore incertaine et hésitante do notre philosophe. Il avait lu les Mémoires de M. de Tracy, et dans les réunions d'Auteuil, auxquelles il assista fréquemment pendant son premier séjour à Paris, avant l'époque de la révolution, il avait dû entendre plus

(1) Edition Peisse, p. 515.

d une fois agiter de semblables questions et exprimer des idées analogues. Mais il faut bien reconnaître aussi que sous les ressemblances apparentes que nous venons d'indiquer, se cacbait en réalité la divergence de vues la plus complète. Pour s'en convaincre, il n'y a qu'à demander à M. de Tracy et à Cabanis la définition des termes dont ils font usage. Qu'est-ce. en effet, pour le premier de ces deux philosophes, que cette volonté qui semble appelée dans sa doctrino à un si grand rôle? « C'est la faculté que nous avons de sentir ce que l'on appelle des désirs; elle est une conséquence immédiate et nécessaire de la propriété qu'ont certaines sensations de nous faire plaisir ou peine ; elle n'est, commo nos autres facultés, qu'un résultat de notre organisation O). » A propos de l'activité, c'est la même confusion, la même opposition absolue avec les idées de Maine de Biran. « Si par être actif, dit M. de Tracy, on entend seulement agir, sentir une sensation, un souvenir, un rapport, est une action comme sentir un désir; ainsi nous ne sommes pas plus actifs dans un cas que dans l'autre. Si, au contraire, par être actif on n'entend pas seulement agir, mais agir librement, c'est-à-dire d'après sa volonté . et si par être passif on entend agir forcement ou contre sa volonté, il n'y a peut-être pas

une action dont nous soyons moins les maîtres que de sentir ou de ne pas sentir un désir : ainsi, à ce compte, il n'y aurait pas en nous une faculté plus passive que celle de vouloir (i). »

Voulons-nous enfin être édifiés sur le véritable sens de ces expressions de Cabanis, si voisines de celles de Maine de Biran? nous n'avons qu'à tourner la page. Cabanis va prendre soin lui-même de nous montrer quelles idées différentes et opposées peuvent se cacher sous les mêmes mots : cette conscienco du moi, cette volonté, il les fait pénétrer jusque dans les limbes de la vie fœtale ; il ne se sert de la définition si peu sensualiste en apparence qu'il en a donnée, que pour conclure qu'elles doivent se rencontrer dans cette phase de la vie animale où l'être qui ne vit pas encore d'une vie propre semble réellement soumis aux lois d'une double passivité.

Nous pouvons maintenant apprécier exactement ce que notre philosophe doit à ses premiers maîtres. M. de Tracy a eu le mérite d'appeler l'attention sur les effets et les signes extérieurs de l'activité, sur ce qu'on pourrait appeler la contre-partie nécessaire de l'effort libre; il a le premier mis en lumière cette sensation musculaire qui , sans le secours de la vue ou du tact, nous avertit de la production

(1) Traité didéologie, c. v.

du mouvement ; par là , il a réellement servi Maine de Biran; il l'a servi encore en mettant en usage les termes d'activité, d'effort, que le sensualisme semblait avoir fini par oublier : les mots peuvent dans plus d'un cas mettre sur la trace des choses elles-mêmes. Mais , en somme , notre philosophe ne trouvait et ne pouvait trouver chez les idéologues que l'enveloppe verbale de sa future doctrine. Les disciples de Gondillac se sentaient mal à l'aise dans la doctrine étroite où leur maître s'était enfermé; ils cherchèrent à l'élargir; mais le principe même de leur philosophie condamnait leurs efforts à l'impuissance. Tant qu'on reste convaincu que tout fait intérieur résulte directement ou indirectement de l'impression des objets extérieurs, comment pourraiton s'élever jusqu'à la réelle intelligence d'une activité qui n'existe qu'à condition de sortir des profondeurs mêmes de notre êtro ? Tant qu'on no voit dans tout le tissu de la vie mentale qu'une série d'effets constamment rattachés les uns aux autres, comment pourrait-on trouver dans leur enchaînement la notion d'une cause véritable?

Aussi les philosophes de cette école qui se rapprochèrent le plus de l'idée d'activité n'ont-ils jamais considéré les faits actifs que par le dehors, sans pénétrer jusqu'au sentiment intime dont la vraie activité, telle que Maine de Biran l'a conçue, est inséparable.

C'est ainsi que, suivant Condillac, un être est ac tif quand la cause de l'effet est en lui, passif quand la cause de l'effet est hors de lui (*), définition qui permet bien à un spectateur étranger, comme le remarque Maine de Biran (2), de décider de l'activité ou de la passivité des faits, en considérant de quel point ils partent et quelle direction ils suivent, mais qui ne nous instruit pas plus de la véritable nature de l'activité, que la description des mouvements de la physionomie déterminés par une émotion douloureuse ou agréable ne ferait connaître à un être incapable de sentir ce que c'est que la peine ou le plaisir.

Quant à M. de Tracy, s'il est en progrès sur Condillac, parce qu'au lieu de considérer l'activité d'une manière toute générale et abstraite, il semble avoir cherché à la saisir dans un type réel et nettement déterminé, il est certain qu'il n'a aperçu de l'effort que la partie passive et négative à la fois. Il n'y voit que deux choses, en effet, l'impulsion fatalo de la sensibilité qui nous entraîne, et dans laquelle nous sommes d'autant plus passifs que l'entraînement subi est plus violent; puis la limitation, la suspension de notre action par les obstacles extérieurs; d'un côté la fatalité subjective du désir, de l'autre la fatalité

(1) Voir la note déjà citée, c. n du Traité des tentations. (!) Edition Cousin, p. 257.

objective de l'inertie matérielle. C'était bien de l'acte volontaire ne découvrir encore que les limites, en fermant les yeux sur le pouvoir même qui le constitue réellement.

C'est au contraire le sentiment de ce pouvoir qui s'est tout d'abord comme imposé à l'esprit de Maine de Biran, et cela, semble-t-il, par cette raison même que le sentiment particulièrement vif de son impuissance à diriger le cours des affections sensibles devait le rendre particulièrement attentif aussi à tout ce qui, dans notre nature, contraste avec cette impuissance et rend possible cette prise de possession de soi-même à laquelle il aspirait. Il dut y avoir pour lui une véritable révélation le jour où, lassé de tant de vaines tentatives pour s'affranchir de la tyrannie des sensations, il fixa enfin son attention sur ces mouvements volontaires toujours prêts à notre commandement, que nous pouvons à notre gré faire naître ou cesser, prolonger ou suspendre, accélérer ou ralentir. C'était vraiment un monde nouveau qui se découvrait a lui, tout opposé à ce monde passif, fatal et mobile, dans lequel il s'était cru pour toujours enfermé. Et ce qui

devait le frapper avant tout dans ces faits trop peu étudiés encore, c'était ce caractèro de constante disponibilité qui atteste la réalité de notre empire sur eux. Tandis que les sensualistes les avaient considérés seulement dans leurs rapports avec les désirs qu'ils servent d'ordinaire à réaliser, et par suite n'avaient vu en eux que l'effet plus ou moins direct, et comme le prolongement extérieur des impulsions sensibles, Maine de Biran les aperçut en eux-mêmes, entièrement détachés de tout antécédent étranger à l'action réfléchie qui en détermine la production. Toute notion du but vers lequel ils peuvent être dirigés semble disparaître de son esprit, pour ne laisser place qu'à cette idée dominante : tandis que tout ce qui tient à la sensibilité nous échappe ou se révolte, les mouvements volontaires dépendent de nous, ils sont à notre disposition , nous avons sur eux uu plein et réel pouvoir. Cette antithèse fondamentale est clairement marquée dans un passage de l'introduction à Y Essai sur l'habitude, passage précieux, parce qu'il est la première expression que nous ayons conservée de l'idée mère de toute la doctrine.

« Que j'éprouve une douleur ou un chatouillement dans quelque partie interne du corps, et, en général, un sentiment de bien ou de mal être; que je sois dans une température chaude ou froide; qu'une odeur agréable ou fâcheuse me poursuive, je dis quo

je sens, que je suis modifié d'une certaine manière ; il m'est évident que je n'exerce aucun pouvoir sur ma modification, que je n'ai aucun moyen disjwnible de l'interrompre ou de la changer. Je dis donc encore que je suis ou que je me sens dans un état passif (i).

Au contraire, « que je meuve volontairement un de mes membres, ou que je me transporte d'un lieu à un autre, en faisant abstraction de toute autre impression que de celle qui résulte de mon propre mouvement, je suis modifié d'une manière bien différente que dans le cas précédent : C'est bien moi qui crée ma modification, je puis la commencer, la suspendre, la varier de toutes les manières; et la conscience que j'ai de mon activité est pour moi d'une évidence égale à la modification même. »

Analysons maintenant avec Maine de Biran ce sentiment do pouvoir, condition et accompagnement inséparable de tout mouvement volontaire; il nous fera entrer dans ce que la notion d'activité a de plus intime ou plutôt dans ce qui est vraiment et uniquement l'activité, dans ce qui en est non l'effet extérieur, mais le principe, la réalité même; il implique, en effet, le double sentiment de la causalité et de la liberté : savoir qu'on dispose d'un acte, qu'on est maître de le produire ou de ne pas le produire, c'est

(1) Edition Cousin, t. I", p. 21.

se sentir libre relativement à lui, mais c'est aussi sentir qu'on en est cause, qu'on le crée réellement, qu'on lui donne l'être par sa propre action. L'idée, ou plutôt le sentiment de la cause s'offrait donc tout naturellement aux premières méditations de notre philosophe, ressortant d'un fait auquel il n'avait manqué, sans doute, pour être aperçu plus tôt à son vrai point de vue, que d'être isolé, comme il le fut par Maine de Biran, de tout ce qui dans l'acte volontaire n'est pas vraiment la volonté. Et cette cause qui se connaît elle-même, qui se voit du dedans, n'est pas telle que l'avaient conçue les sensualistes, accoutumés à ne rien étudier que du dehors ; ce n'est pas un fait antécédent d'un autre fait, lié à lui par un rapport de succession constant ou nécessaire ; c'est une cause, vraiment cause efficiente, productive, dont l'énergie se révèle, s'atteste à elle-même, par cette sorte de tension ou de concentration interne qu'on appelle l'effort. Nous n'observons pas seulement en nous deux faits qui se suivent : l'acte de la volonté commandant aux organes, puis le mouvement ou la sensation musculaire qui en est le signe. Nous ne sommes pas dans l'état où se trouverait, suivant Bayle, cette girouette animée dont les mouvements suivraient toujours docilement et à point nommé les désirs. S'il en était ainsi, il serait peut-être difficile de défendre victorieusement le témoignage de la conscience contre

les attaques des philosophes qui refusent à priori à l'àme le pouvoir de remuer le corps, ou qui veulent ramener, ici comme ailleurs, le rapport de causalité à un rapport de succession. On pourrait soutenir, avec Leibnitz, que la détermination volontaire et les mouvements qui répondent à son appel forment deux séries parallèles et harmoniques, mais complètement séparées et sans action réelle Tune sur l'autre. Mais je ne me borne pas à désirer, ou, si l'on veut, à ordonner le mouvement, en laissant à l'organisme la tâche de réaliser par lui-mêmo mon vœu ou mon commandement (*). Loin de là, mes membres sont inertes comme tout composé matériel, par conséquent indifférents au mouvement, du moins à tout mouvement qui ne résulte pas de l'impulsion toute fatale des lois de la vie physique. Pour les mouvoir, il faut que je triomphe de cette inertie, que je surmonte la résistance qu'elle m'oppose ; c'est une lutte véritable que j'engage contre les lois fatales de l'organisme. Je suis assuré d'en sortir vainqueur, il est vrai ; sans quoi on ne pourrait pas dire quo j'ai le sentiment d'un pouvoir réel sur ces mêmes organes qui me résistent. Mais le sentiment du pouvoir n'exclut pas le sentiment de l'effort, il n'en devient que plus manifeste en se combinant avec lui. Qui pourrait me soutenir que je

(1) CBtnret inédites, t. III, p. 448, et édition Cousin, t. IV, p. 77.

ne suis pas vraiment cause de mes mouvements volontaires, que je n'exerce pas d'action réelle sur mes organes, quand je sens ma force déployée, tendue, contre ce terme inerte, qui me résiste et qu'il faut ébranler? Si je n'avais qu'un vœu à former pour être obéi, ma force pourrait gagner en intensité réelle, mais elle perdrait en intensité sentie, le pouvoir serait à son maximum, le sentiment du pouvoir à son minimum ; la facilité et la rapidité de l'action la déroberaient au regard. Mais s'il faut, au contraire, qu'elle lutte, qu'elle tende les ressorts de son activité pour s'opposer à l'organisme rebelle, qui pourrait douter encore do celte énergie sans laquelle il n'y a pas de lutte possible ni concevable ? On peut appliquer à la puissance motrice de la volonté ce qui a été souvent répété à propos de la force morale ; la lutte seule et l'effort contre les obstacles peuvent nous révéler à nous-mêmes et faire connaître aux autres ce que nous pouvons.

Si donc les mouvements volontaires dépendent de nous, c'est parce qu'ils sont réellement produits par nous, parce qu'ils sont les effets d'une cause ou d'une force qui s'identifie avec nous, et que nous saisissons par cette raison dans son acte même. Si, au contraire, les affections do la sensibilité ne dépendent pas de nous, c'est qu'elles ne sont pas notre œuvre, c'est qu'elles se produisent en nous sans nous; les subir

malgré nous, c'est sentir que nous n'en sommes pas la cause, qu'elles n'ont pas en nous leur principe. Nous désirons naturellement le plaisir, nous fuyons la douleur, mais nous ne pouvons rien pour nous donner directement l'un et pour écarter l'autre. Alors mémo que les émotions agréables ou pénibles semblent naître et s'évanouir à l'appel de notre désir, nous apercevons entre elles et ce désir commo un vide, une solution de continuité; nous sentons que cotte coïncidence fortuite n'est pas le résultat d'une action qui nous appartienne, mais qu'elle provient du jeu variable d'influences étrangères qui, alors même qu'elles nous favorisent, nous font sentir leur indépendance.

Ainsi, à ne regarder en nous que cette partie toute passive de notre être, nous sommes comme enchaînés à la nature extérieure, soumis aux mêmes lois fatales qui pèsent sur toutes choses autour de nous ; notre existence se répand et se disperse, en quelque sorte, au milieu do ces objets indéfiniment variés qui viennent tour à tour imprimer en nous leur action. Seule la volonté, lorsqu'elle s'applique à la production des actes dont elle dispose, nous affranchit de cet assujettissement; en nous découvrant notre pouvoir, elle nous fait une place à part au-dessus de ce monde que la fatalité gouverne, elle nous rend le sentiment d'une existence vraiment distincte et indépendante.

On ne s'étonnera pas que, parvenue à ce point, l'analyse des caractères opposés des phénomènes de la sensibilité et des actes de la volonté motrice ait éclairé d'un jour tout nouveau pour Maine de Biran la question de la conscience et de la véritable nature du moi. Que devient, en face des précédentes observations, la prétention des sensualistes de tout ramener en nous aux sensations, de tout expliquer par l'action des objets extérieurs? Loin d'admettre que les faits passifs soient l'homme tout entier, on peut se demander s'ils lui appartiennent réellement; car s'il en est le témoin, s'il les découvre à la lumière de la conscience, et par là les rattache d'une certaine manière à son existence, les distingue des faits purement externes qu'il n'aperçoit que par les sens, d'autre part, en reconnaissant qu'ils échappent à son pouvoir et qu'ils n'ont pas en lui leur cause, il s'en sépare, il les voit comme étrangers à son être propre (1); dans leur fatalité même, il aperçoit la marque évidente de leur extériorité. D'ailleurs , puisque ces faits ne viennent pas de nous, que pourraient-ils nous apprendre de nous-mêmes, si ce n'est que nous ne sommes pas ?

Sentir, au contraire, que nous disposons des actes volontaires, que nous pouvons les produire à notre

(!) Edition Cousin, t. U, p. 391, ot t. IV. p. 253.

gré, que nous en sommes la cause et la cause unique, c'est les reconnaître pour essentiellement nôtres ; et comment les reconnaîtrions- nous pour nôtres s'ils ne nous faisaient apercevoir notre propre réalité ? Le sentiment de notre pouvoir sur eux, en nous apprenant qu'ils viennent de nous, nous instruit en môme temps du véritable caractère de notre être ; en se découvrant comme nôtres, ils nous révèlent à nous-mêmes comme la cause active et libre qui se manifeste par eux.

Il ne s'agit donc pas seulement de rendre à l'activité méconnue la place que le sensualisme lui a refusée dans la science de la nature humaine ; le contraste entre ce que nous pouvons et ce que nous ne pouvons pas, rendu plus frappant par Maine de Biran par les dispositions de sa nature personnelle, tend naturellement à s'identifier dans son esprit avec l'antithèse de ce qui est mien et de ce qui n'est pas mien, du moi et du non-moi, à lui faire rejeter hors de notre être propre tous les faits passifs, pour concentrer notre personnalité dans l'activité libre et dans l'effort qui en est le type. Le sentiment de la causalité, méconnu ou nié par l'école sensualiste, devient ainsi le seul critérium à l'aide duquel le moi puisse, dans les faits complexes de notre nature, discerner ce qui lui appartient de ce qui ne lui appartient pas. Il s'identifie, pour notre philosophe, avec ce critérium de la perception interne que Locke semble

avoir formulé le premier en disant : L'àme ne peut être dite sentir ou agir qu'autant qu'elle s'aperçoit que c'est elle qui sent ou qui agit. C'est ce que Jouffroy, éclairé d'ailleurs par Maine de Biran, devait répéter un siècle et demi plus tard, en termes plus précis : « La conscience est le moyen de séparer les phénomènes qui dérivent des deux sources distinctes de la vie; elle atteint ceux qui viennent du moi, parce qu'ils en viennent, elle n'atteint pas les autres, parce qu'ils n'en viennent pas. » Maine de Biran croit, comme ces philosophes, que le regard intérieur du moi peut seul opérer ce discernement si important et si délicat ; l'affirmation de la conscience est l'autorité indiscutable à laquelle il entreprend de rendre, en cette matière, toute sa valeur et sa portée véritable. Mais le sens des termes , dont l'emploi semble le mettre entièrement d'accord avec les autres philosophes, se transforme dans sa doctrine et y acquiert une valeur réellement différente. Nous venons de le voir, tout n'est pas jugé également mien par la conscience, dans le cercle même des faits qu'elle éclaire : s'agit-il des actes volontaires? les apercevoir, se les attribuer, pour le moi, c'est tout un ; mais pour les faits passifs de la sensibilité, si le moi les découvre aussi par la conscience, il ne les aperçoit que comme étrangers à lui. Ce serait donc admettre et rejeter à la fois le témoignage de la conscience, que de rapporter

indistinctement au moi tous les faits qu'il nous fait connaître, sans tenir compte des déclarations intimes par lesquelles le moi adopte en quelque sorte les uns et repousse les autres. Le respect même que l'on doit à la lumière intérieure exige qu'on fasse de ces déclarations le moyen unique de distinguer ce qui est nôtre et ce qui n'est pas nôtre, ou, plus exactement, ce qui est nous et ce qui n'est pas nous. Dès lors, l'idée fondamentale de Maine de Biran se dégage ; la double thèse dans laquelle se résume sa philosophie est posée; le sensualisme est convaincu d'avoir ignoré ou méconnu ce qui seul est vraiment nous en nous, pour ne considérer qu'une vie passive et fatale, dont nous nous séparons par le sentiment même de notre impuissance à en régler le cours. 11 demeure établi, à la lumière des faits, en dehors de toute hypothèse, sans recourir à aucun principe à priori, à aucune définition, que le moi ne se connaît que comme la cause essentiellement active des faits volontaires, et, en particulier, des mouvements du corps, qu'il détermine par son libre effort. L'idée fondamentale de la doctrine de Maine de Biran est trouvée.