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comme de données ou de principes synthétiques , la raison atteint les autres existences , elle sait les lire dans l'âme même , elle les voit comme par réflexion dans le miroir où elles se représentent , elle détermine ce que doivent être les choses pour correspondre à cet appareil psychologique de sensations ou d'idées contingentes , ou de notions et de principes nécessaires , et résout ce grand problème : Etant donné les relations des choses avec notre âme , déterminer les relations qu'elles ont entre elles , et ce qu'elles sont en elles-mêmes. Le principe de la raison suffisante que notre esprit trouve en lui-même à priori est l'unique instrument de cette solution.

Leibnitz a supérieurement vu que le principe de causalité, tel que nous pouvons le connaître sans sortir de nous-mêmes , est le grand pivot de toute métaphysique , qu'il forme tout le lien qui unit nos sensations et nos idées aux choses du dehors , et le monde des phénomènes à celui des réalités.

En partant de la causalité comme d'une relation nécessaire entre l'objectif et le subjectif , Leibnitz a établi le réalisme transcendental des notions ou de ce qui leur correspond hors de notre esprit , en même temps que le phénoménisme de tout ce que nos sens peuvent saisir, y compris l'étendue.

En partant du moi relatif pour en déduire le subjectif absolu, sans songer d'abord à la causalité, Des-

cartes , au contraire, pose les bases de V idéalisme transcendental , c'est-à-dire la réalité de notre âme seulement et de ce qui est en elle.

Du reste , ces deux philosophes s'appuient sur la conscience, comme sur le principe d'où doit être déduit l'absolu de 1 ame suivant Descartes, l'absolu des ' forces ou des causes qui sont hors de l'àme suivant Leibnitz.

Nous avons discuté le premier point de vue , venons maintenant au second.

Je trouve établi dans mon esprit , avec les caractères de nécessité et d'universalité, ce principe que tout ce qui commence a une cause ; or cette relation ou notion nécessaire ne peut être dans mon esprit sans raison suffisante, et cette raison , c'est qu'il y ait hors de moi ou de mon âme des êtres ou des substances qui soient entre eux sous ce même rapport de la cause à l'effet ; donc ces substances existent , et la notion de causalité en est l'expression et la preuve.

Nous pouvons abréger ce raisonnement et le réduire à la forme d'un onthymème : J'ai la notion de causalité , ou je pense qu'il y a des êtres qui sont causes, donc ces êtres sont causes.

Pour que ce raisonnement ait la valeur d'un principe nécessaire, il faut que nous ne puissions concevoir aucun être qui ne soit une cause , et dont un autre être ou phénomène ne soit un effet. Ce qui peut

être vrai (et qui nous conduit directement , dés le premier pas de la science, à la cause suprême, absolue, qui est Dieu , comme Descartes y est arrivé par une voie un peu moins directe) ; mais c'est là un théorème et non pas un principe.

D'ailleurs, cet énoncé du prétendu principe suppose que la notion de causalité étant innée comme celle de l'être absolu, n'est cependant dans notre àme que comme y sont toutes les idées objectives qui doivent représenter les autres existences , sans qu'elle puisse les apercevoir distinctement en elles-mêmes. Observez, en effet, que Leibnitz ne dit jamais que nous trouvons la causalité en nous-mêmes, comme nous y trouvons l'être, la substance , et il répugnait aux principes de sa philosophie d'admettre l'âme comme une cause efficiente , première par rapport à elle , puisqu'on effet elle no produit rien hors d'elle ni en elle, et il n'y a en elle qu'une représentation ou prévoyance de ce qui arrive par des lois qui sont audessus d'elle et auxquelles elle obéit. Aussi, si l'âme met do l'être partout , parce qu'elle est un être , elle ne conçoit point la notion de causalité objective, parce qu'elle est une cause ; au contraire , elle ne trouve la causalité en elle-même que parce qu'elle l'a prise au dehors, ou plutôt, comme rien n'agit sur elle et qu'elle ne réagit sur rien, parce qu'il est dans sa nature de représenter ce qui est au dehors suivant

les lois do l'harmonie préétablie entre son monde intérieur et celai des substances qui sont causes et effets les unes par rapport aux autres.

Ici, nous trouvons que la méthode de Leibnitz s'écarte tout à fait de celle de Descartes , et franchit d'un saut un intervalle entre deux points qui réclamaient quelque intermédiaire.

Je trouve établie dans mon esprit la notion de causalité à effet , donc il y a des êtres qui sont causes et effets.

Il faut prouver que nous ne pourrions pas avoir cette notion sans des êtres qui soient entre eux dans le même rapport. Mais comment ou sur quel fondement affirmons-nous telle relation des êtres ou leur en faisons-nous l'application ? N'est-ce pas parce que nous l'avons déjà par devers nous, et peut-être avant que nous ayons aucune notion d'être? Go n'est donc pas en eux , mais seulement dans notre esprit , que nous pouvons en trouver le fondement.

Le paralogisme est ici évident : en partant de la notion de causalité, on prétend justifier la réalité des substances ; et , en partant de cette réalité , on veut justifier cette notion.

Le seul moyen d'éviter le paralogisme était d'appliquer à la causalité ce qui avait été dit de l'être , en se demandant comment nous pourrions avoir quelques notions de causes , si nous n'étions pas causes

nous-mêmes. Prenant ainsi le fait de l'existence comme identique à celui d'une cause , on en vient au principe de Descartes, j'existe, comme cause relative pour moi-même , donc j'ai une âme qui est cause ou force absolue, et les mêmes questions que nous avons faites sur la liaison des deux propositions se reproduisent ici. Mais il y avait, de plus, à chercher comment la notion ou la croyance d'une force absolue, qui est notre âme, étant comprise dans le fait primitif de la causalité de notre moi , d'où le raisonnement la déduit, ou seulement associée avec ce fait dont l'analyse de réflexion la distingue ; comment , dis-je cette notion, transportée hors de notre àme, peuple pour notre esprit un monde de forces , de causes , en même temps que de substances invisibles et inimaginables.

C'est cette lacune que Descartes a cherché à combler au moyen de l'intervention divine, tonquam deus ex machind, et que Leibnitz a laissée dans sa philosophie en négligeant tout intermédiaire , et en objectivant de prime abord la notion de causalité sans savoir le fondement qu'elle a , non pas dans notre âme comme notion innée, absolue, universelle, mais d'abord dans notre moi, comme aperception interne, individuelle et relative.

Nous voici conduits à chercher le passage du fait primitif aux notions qui peuvent en être dérivées, ou

les liens qui existent entre la connaissance première et nos croyances , qui ne peuvent jamais être confondues.

En réfléchissant sur les exemples que nous venons de présenter, on s'aperçoit aisément que l'erreur commune aux plus grands métaphysiciens est 1° d'être partis de notions ou de croyances comme essentiellement renfermées dans le fait de l'existence de moi, identifiéos avec l'être do notre àme ; 2° d'avoir cru que ces croyances ou notions se liaient immédiatement aux sensations rerues du dehors ou aux phénomènes intuitifs ; d'où le jugement inné de la réalité absolue de notre corps ou de la substance étendue à laquelle nous rapportons les sensations affectives, et de ce que nous appelons corps étrangers auxquels se rapportent les intuitions, l'être, la substance entrant, comme dit Leibnitz , dans ces idées de sensation , parce que l'âme qui les reçoit est un être ; d'où encore les jugements universels et nécessaires sur la permanence des êtres, sur la constance des lois de la nature , les relations des causes à effets, qui ne sont que l'application que nous faisons des principes ou des notions qui sont en nous à priori.