CHAPITRE III

GENÈSE DES IDÉES DE MAINE DE BIRAN

(Suite}.

Nous avons essayé d'expliquer dans le chapitre précédent comment l'idée mère de la doctrine de Maine de Biran s'est naturellement offerte et presque imposée à son esprit. Nous devons maintenant étudier les raisons qui se sont réunies pour justifier et démontrer a ses yeux ces premières indications de la conscience. Nous ne ferons ainsi que parcourir avec lui la suite des observations et des réflexions par lesquelles ses idées se sont éclaircies et développées, en présentant dans un ordre régulier ce qui trop souvent est demeuré confus dans son esprit et dans ses livres.

Il faut placer en première ligne les raisons do fait, étroitement rattachées par leur nature même à celles qui ont été exposées plus haut, et destinées

d'ailleurs au rôle le plus important dans une doctrine qui a l'ambition de s'en tenir aux données de l'expérience et d'écouter uniquement la voix de la conscience.

I. La plus forte et la plus remarquable de ces preuves nous est fournie par une observation devenue presque banale aujourd'hui, mais que Maine de Biran a eu le mérite de mettre le premier en lumière, c'est que la conscience est inséparable d'un certain degré d'activité, et que sa clarté est toujours en proportion du degré de l'effort, tandis que toute manifestation de la sensibilité tient à obscurcir, parfois même à absorber le sentiment du moi. L'expérience prouve que la possession et la conscience de soi-même, le compos et le conscium sui, comme dit Maine de Biran, ne se séparent jamais complètement en nous et se supposent l'un l'autre. Jamais je n'ai de mon individualité un sentiment plus vif, une intuition plus distincte, que lorsque je parviens a faire taire la sensibilité, lorsque je me relire, en quelque sorte, de toutes les impressions venues du dehors. L'empire que j'exerce en pareil cas sur mon être, cette sorte de tension continue par laquelle je tiens à ma disposition mes facultés et mes organes, sans les appliquer encore à aucune action déterminée, semblent appeler ce retour sur moi-même par lequel je me saisis et me distingue de tout ce qui n'est pas moi. Et il n'y a pas là simple

concomitance d'éléments qui, tout en se rencontrant, ne se pénètrent et ne se confondent pas ; je sens clairement que si j'ai plus nettement conscience de moi-même, c'est parce que ce qui est le plus intime dans mon être s'offre aussi plus distinctement à mon regard ; que si je me vois mieux en ce cas qu'en aucun autre, c'est qu'aussi je suis plus véritablement et uniquement moi. Au contraire, « les mêmes causes physiques ou morales qui sont capables d'empêcher ou de suspendre le plein exercice de la volonté peuvent obscurcir ou absorber par là même le moi ou la personnalité. » C'est ce qui arrive, par exemple, « dans les états de manie ou de délire, d'ivresse, de somnambulisme, dans les passious véhémentes et « subites, où l'individu, hors de toute connaissance, parce qu'il est en effet hors de lui-même, se trouve momentanément excepté de la classe des êtres intelligents et moraux (1). «Sans revenir à ces observations extrêmes, il est d'expérience que plus nous sommes vivement affectés, moins nous percevons et connaissons, moins le sentiment de notre existence personnelle est distinct. Dans ces entraînements de la sensibilité, il semble que je m'oublie, que je me perde moi-même ; je suis hors de moi, suivant l'expression si juste et si énergique du langage ordinaire ; cette

(1) Edition Cousin, t. IV, p. 16.

vie fatale dont l'intensité redouble m'envahit comme quelque chose d'étranger, qui finit par se substituer à moi, qui obscurcit la conscience de mes actes et trouble la vue de mon intelligence. « Comment donc le même principe qui obscurcit et éteint si souvent en nous la lumière de la conscience pourrait-il en avoir été la source première (1) ?»« Ainsi se vérifie directement ou par le fait même de conscience, que la faculté d'agir librement ou de commencer une série de mouvements externes ou internes est la condition première et nécessaire de la conscience de soi-même, ou du sentiment de sa propre existence (2). » C'est une sorte de contre-épreuve des premières atlirmations recueillies plus haut.

D'autre part , le sentiment du moi , si nous le considérons, non plus dans un moment isolé, mais dans toute la suito de notre existence, a pour caractère essentiel l'identité ; c'est par cette identité qu'il se distingue précisément, de la manière la plus claire, do la série des phénomènes multiples et mobiles. Or, un tel caractère demeurerait absolument inexplicable et sans fondement dans l'expérience intérieure, si l'on continuait à ne voir eu nous, comme les sensualistes , que la diversité constamment

(1) Œuvre» inédites, L I,r, p. 22ô.

(2) Edition Cousiu, t. IV, p. 17.

changeante des affections passives , des images venues du dehors , ou même des idées qui se succèdent sans relâche dans notre esprit. Seul , l'effort de la volonté , quelle que soit la nature des mouvements ou des opérations qu'il détermine, demeure en lui-même invariable et identique ; il se répète , il se continue , il ne change pas ; il nous rend toujours manifeste la même énergie active et le même pouvoir. Il est ainsi, de tout ce que nous pouvons apercevoir et connaître directement en nous-mêmes , le seul élément qui offre une base a l'affirmation de notre identité , qui la fasse sortir du domaine des croyances sans objet , pour la rattacher à la vue claire et immédiate d'une vérité de fait. A ce titre donc , il se présente encore en nous comme la condition nécessaire de la conscience ; il s'identifie avec le sentiment du moi.

II. L'expérience ne justifie pas moins directement, aux yeux de Maine de Biran, la théorie négative qui rejette les sensations hors du moi ; elle semble même offrir à notre philosophe le complément nécessaire do cette théorie en faisant ressortir l'attache directe des faits passifs de notre nature avec la matière , en découvrant en eux l'empreinte ineffaçable de ce monde extérieur, où ils ont leur cause et leur origine. Pures émotions de peine ou de plaisir, je les localise, je les rapporte à cette partie de mes organes qui s'est

trouvée soumise à l'action de la cause extérieure ; images ou intuitions des qualités sensibles , je les projette naturellement hors de moi, dans l'espace extérieur, je les revêts de la forme de l'étendue. « Qui pourrait donc mettre en doute si un mode ou une impression quelconque de la sensibilité, naturellement localisé ou rapporté au corps , est ou non une manière d'être , ou un attribut du moi , qui n'a certainement aucun rapport â l'étendue ou à l'espace et au lieu (*)?» L'effort, au contraire, échappe à toute localisation, et se met naturellement en dehors de cet organisme qui lui résiste et auquel il commande. « Nous attribuons aux pieds, remarque très bien d'Alembert, le mouvement comme la sensation ; pourquoi n'attribuons-nous pas de même aux pieds la volonté de marcher ? Je réponds très simplement : C'est que la volonté est identique au moi , qui ne peut se voir comme objet au dehors , ou se mettre , pour ainsi dire, en relief hors de lui-même (2). » Nonseulement donc je sens que les phénomènes passifs ne sont pas miens, parce que leurs continuelles violences me font trop clairement entendre qu'ils ne dépendent pus de moi; mais ils portent en eux la marque d'une nature opposée à la mienne ; je no les

(1) Edition Cousin, t. II, p. 391. — Cf. ld., t. III, 37.

(2) ld., t. II, p. 392.

aperçois « qu'en les distinguant de moi-même, et en les attribuant à un lieu du corps organique ou de l'espace qui n'est pas en moi (1). »

Cette union étroite des sensations et de l'organisme se manifeste d'une manière plus sensible encore par ce fait même, qu'il est possible à la science du corps de déterminer les conditions ou causes physiologiques de leur production. On peut, dit Maine do Biran, qui semble se complaire à faire ici la part la plus large possible à des prétentions que le spiritualisme a souvent combattues, on peut « les étudier dans leurs causes instrumentales, les diviser, les circonscrire, les disséminer en quelque sorte dans les diverses parties du corps où ils ont leur siège (2). » C'est à ce point « qu'une intelligence supérieure lirait peut-être dans le jeu des organes impressionnés les diverses affections ou passions qui résultent immédiatement de ce jeu, à peu prés comme nous lisons dans les caractères écrits les idées d'un auteur p). » Les affections de la sensibilité , des représentations des sens, sont , aux yeux de notre philosophe , « les produits immédiats et indivisibles des fonctions vitales, » les signes visibles pour la conscience des mouvements internes ou des changements d'état de l'organisme. La phy-

(1) Edition Cousin, t. II, p. 391.

(!) Id., ibid., p. 58.

(3) Id., ibid., p. 52. Cf. Œuvra inédit», t. III, p. 364, 365.

- no -

siologie est donc dans son droit en réclamant de tels faits pour siens , en cherchant à « les lire ou à les interpréter du dehors dans les organes où ils sont empreints (1). » Seule encore, la volonté reste en dehors et au-dessus de toute explication physiologique : la science la plus parfaite de la machine animale, en nous apprenant à mieux connaître le mécanisme des mouvements que la volonté dirige , ne pourrait rien ajouter à la connaissance immédiate que la force active et libre a d'elle-même. Uu 'importe que l'on parvienne , par exemple , à déterminer dans l'orgaganisme le point précis où aboutissent les ressorts qu elle fait mouvoir ? Alors même que ce centre moteur serait trouvé, la volonté, qui n'agit sur lui qu'en s'en séparant par le sentiment même de l'effort , demeurerait également inaccessible à tout regard autre que celui de la conscience.

Qu'on se rappelle maintenant la théorie de la conscience exposée dans notre second chapitre, on apercevra sans peine comment devaient se rejoindre,

(t) Œuvra inédites, l. III, p. $62.

dans la pensée de Maine de Biran, les questions que cette théorie l'amenait à se poser et les idées nouvelles à la naissance desquelles nous venons d'assister; on verra sortir de cette sorte de confrontation une justification nouvelle et particulièrement importante de la séparation de plus en plus profonde établie par notre philosophe entre la passivité et l'activité.

Toute pensée implique pour le sujet pensant la conscience de soi ; cette conscience, à son tour, n'est possible que par un acte dans lequel le sujet s'aperçoive et se saisisse en lui-même, isolé de tout ce qui n'est pas lui. Tels sont les deux points essentiels de la théorie de Maine de Biran ; le premier ne lui est pas particulier, il le retrouvait déjà vaguement indiqué par Locke, dans la distinction que ce philosophe établit entre la sensation pure et l'idée de sensation, et marqué avec la plus grande précision par Leibnitz dans sa définition de i'aperception, ce privilège de la monade pensante : Aperceptio est perceptio cum rcflexkme conjuncta 0). Mais il ne suffit pas, nous l'avons vu, de constater la présence de cet élément réflexif de la connaissance ; il faut l'expliquer, et c'est lorsqu'il s'agit des conditions que cette explication impose, que la doctrine de Maine de Biran prend un caractère original et personnel. Pour comprendre les

(t) Edition Cousin, t. IV, p. 204.

exigences particulières de notre philosophe sur ce point, il faut, semble-t-il, se rappeler quelle était contre les affirmations de la métaphysique cartésienne, relativement aux substances ou aux causes, la grande objection des sensualistes. On traitait ces réalités métaphysiques d'abstractions réalisées ; on niait qu'il fût possible d'en obtenir une connaissance positive et scientifique, et cela parce qu'elles n'ont pas d'existence à part, parce qu'elles disparaissent derrière les modes ou les effets avec lesquels elles se confondent, parce qu'elles ne sont pas susceptibles de devenir en elle-mèmes, en dehors de ces modes ou de ces effets, l'objet d'une vue distincte de l'esprit. Pour que la substance ou la cause donnât lieu à une science véritable, il faudrait donc, au gré des sensualistes, que nous pussions la connaître autrement que par abstraction , c'est-à-dire la saisir en ellemême dans un fait spécial où elle se présenterait à nous, non plus perdue dans un mélange dont les éléments sont inséparables, ou dissimulée derrière un intermédiaire qu'il est impossible d'écarter, mais réellement séparée de tout ce qui n'est pas elle, et offrant ainsi à l'intelligence une prise directe et sûre. Or, c'est précisément cette condition que Maine de Biran réclame dans la théorie do la conscience, et hors de laquelle il juge le sentiment du moi inexplicable.

Peut-être aussi l'habitude constante de se considé-

rer et de s'examiner lui-même n'a-t-elle pas été sans influence pour fixer en ce sens sa pensée. A force de se regarder penser, le spectateur intérieur a fini par se séparer plus complètement chez lui que chez les autres hommes de l'objet de sa contemplation assidue, et il a dû, par suite, arriver plus facilement à la conviction que le sujet pensant peut et doit, en effet, s'isoler de tout le reste pour se réfléchir sur luimême. Toujours est-il que ses vues s'écartent sensiblement, sur ce point capital, de celles mêmes des philosophes qui se sont le plus directement inspirés de lui. La connaissance du sujet pensant par lui-même ne s'explique pas, à ses yeux, par une distinction purement logique entre le moi et les phénomènes, par une vaine abstraction qui, dans une réalité unique, isole idéalement l'une de l'autre deux faces ou deux points de vue différents aux yeux de l'esprit, mais identifiés dans le fait. Une telle abstraction est bien possible pour le spectateur étranger qui, du dehors, fixant son attention sur une partie de l'objet qu'il considère, « la détache, en quelque sorte, du tout auquel elle appartient, et lui attribue momentanément une existence à part, que l'emploi des signes du langage complète et rend permanente (*). » Mais comment le sujet pensant, qui se regarde du dedans,

(1) Edition Cousin, t. IV, p. 195.

pourrait-il rompre par une division factice l'unité de son être et se distinguer des phénomènes, si cette unité était réelle, si le moi et le phénomène, réellement inséparables, s'absorbaient en quelque sorte l'un dans l'autre? Gomment expliquer cette abstraction par laquelle se trouveraient mis l'un hors de l'autre des éléments qui, dans la réalité, ne seraient pas deux, mais un seul ? « Il faut donc reconnaître le caractère d'une véritable dualité dans le fait de conscience réduit à la plus simple perception d'un mode quelconque, le sujet qui sent ou qui perçoit étant toujours distinct de la modification, non par abstraction, mais par le fait (i). Par suite, pour que la conscience soit possible, il faut que les éléments de cette dualité existent, et que de lui-même le moi puisse se mettre en dehors de tout ce qui, bien qu'associé à son existence, lui demeure réellement étranger.

Examinez maintenant, ce programme on main, les phénomènes passifs de la sensibilité ; à ces preuves de fait qui tendaient à nous les faire repousser hors de notre être propre, va s'ajouter la démonstration de leur impuissance absolue à faire naître par euxmêmes le sentiment du moi , et par conséquent à s'éclairer de la lumière de la conscience. Considérez.

(i) Edition Cousin, t. II, p. 382. Cf. môme tome, p. 115, et Œuvre* iné(Ule$, t. III, p. 341.

en effet, un être réellement réduit à cette sorte de phénomènes, la statue de Condillac, par exemple, ou, si vous voulez remplacer l'hypothèse par la réalité, l'enfant pendant le premier temps de sa vie, l'animal pendant toute la durée de la sienne. Un objet extérieur agit sur lui ; ce sera, pour conserver l'exemple de Condillac, une rose dont le parfum frappera son odorat ; retrouvera- 1- on dans la sensation qui se produit sous cette influence cette dualité sentie sans laquelle, aux yeux du philosophe, il n'y a pas de conscience? On pourrait être tenté de le croire au premier abord, si on se laisse entraîner par les habitudes tout objectives de l'esprit et du langage , auxquelles les philosophes eux-mêmes ont tant de peine à résister; car évidemment cet être sensitif existe, et il est modifié d'une certaine manière par l'objet sensible ; il y a donc là, d'une part un sujet, et d'autre part une sensation, qui est à ce sujet ce que la manière d'être est à l'être qu'elle modifie ; ces deux termes sont à la fois coexistants et distincts ; n'est-ce pas assez pour exister et rendre possible la conscience ? Oui, sans doute, répondra Maine de Biran (1), pour vous qui considérez du dehors l'être sensitif et qui concevez objectivement son existence, il y a en lui deux choses bien distinctes : l'être qui sent et la modi-

(1) V. Œuvres inédite», t. III, p. 423, et édition Cousin, I. III, p. 218.

fication sentie. Mais il ne s'agit pas de ce que l'être sensitif est pour vous ou pour n'importe quel spectateur étranger; il s'agit de ce qu'il est pour lui-même, si toutefois on peut appliquer ici des expressions qui n'ont de sens que pour un être vraiment conscient ; peu importe qu'il existe, s'il ignore son existence, s'il ne peut se distinguer de sa sensation et se mettre en dehors d'elle. Or, c'est là précisément ce que la nature de l'être passif rend impossible. Puisqu'il ne produit rien de lui-même, mais reçoit tout du dehors, quel fondement peut-il y avoir dans sa nature pour un acte par lequel il se distingue de la sensation et se mette en dehors et au-dessus d'elle, de manière a apercevoir d'une part son existence et d'autre part sa modification (!)? Comment le passif se distingueraitil en lui du passif, le même du même? Est-ce la cause extérieure qui pourrait faire naître eu lui, avec le sentiment de l'impression qu'elle détermine, la conscience de sa propre réalité, et qui susciterait, en quelque sorte, du dehors, un témoin intérieur à l'effet qu'elle produit (2)? Il faut le reconnaître: fatalement répandue dans des faits sans suite et sans lien, une telle existence est nécessairement tournée tout entière vers le monde extérieur; elle ne peut, qu'on

(1) V. Œuvra inédites, t. III, p. 422, 423.

(2) V. édition Cousin, t. II, p. 188, 189.

nous passe l'expression, avoir de dedans. Impuissant à se distinguer de la sensation qu'il subit, l'être passif s'identifie avec elle, se perd et s'absorbe en elle ; il la devient, suivant l'énergique expression de Condillac, et se trouve, par conséquent, aussi incapable de la connaître que de se connaître lui-même. Il sent, et il ne sait pas qu'il sent ; il vit, et il ne sait pas qu'il vit :

Vivit, et est vitœ nescius ipse suœ.

Dira-t-on que la conscience, qui ne s'éveille pas lors de la première sensation , ressort peu à peu de la suite même des sensations ; que l'être, « distinguant dans cette série de faits quelque chose de variable et quelque chose de constant, du variable fait ses modifications, et du constant son moi (*J ? » « Il s'agit alors de savoir comment un être qui n'a en lui que du variable pourra transformer ce variable en constant; » car toutes les sensations reçues du dehors varient également , comme les objets qui les causent. Et si le sujet sentant s'identifie réellement avec chaque sensation, comme on vient de le montrer, comment se distinguerait-il de leur série elle-même ? Si chaque sensation , prise en particulier, est nécessairement inconsciente, comment un ensemble de

(t) Edition Cousin , t. IV, p. 221 , 222. Cf. Œuvres inédites, l. III, p. 425. et édition Cousin, t. II, p. 189.

faits inconscients pourrait-il produire la conscience? Si cette conscience du moi , en admettant qu'elle puisse se produire, n'est qu'un fait passif , une sensation comme les autres, comment demeurerait-elle identique , comment ne s'altérerait-elle pas plus que toutes les modifications sensibles , par cela seul qu'elle dure plus longtemps qu'elles ? On aura beau multiplier les explications subtiles , on ne pourra faire « que le sujet un et identique qui perçoit les modifications sensibles, en se distinguant de toutes, soit le résultat de leur combinaison (*). » L'être purement sensitif est par la passivité même de sa nature condamné à l'inconscience ; il n'y a pas de moi possible pour lui.

Il en est tout autrement de la force active et libre que manifeste l'exercice de la volonté. La spontanéité de son action la met en opposition avec tout ce qui vient du dehors , et provoque ainsi ce retour sur ellemême sans lequel la liberté serait inconcevable ; la dualité des termes impliquée dans la lutte de l'effort

(!) Œuvres inédites, t. III, p. 399.

et de la résistance, comme dans le rapport de la cause à l'effet, fournit au sein même de l'acte du moi la base nécessaire à la réelle distinction du moi et du non -moi; enfin la possibilité d'apercevoir l'effort isolé de toute impression sensible, et do surprendre ou , tout au moins , d'entrevoir les affections de la sensibilité séparées de tout exercice de notre activité, donne complète satisfaction aux exigences indiquées plus haut, en prouvant que le moi peut se saisir, dans son acte propre réellement séparé de tout phénomène , de toute modification qui n'a pas en lui son origine.

L'être sensitif ne se modifie pas lui-même ; c'est au dehors de lui qu'est la cause de ces sensations dont il est impuissant à se distinguer. Au contraire, l'énergie qui se déploie dans l'effort a en elle-même le point de départ de son action ; elle n'obéit pas à une impulsion étrangère ; elle n'est pas effet en même temps que cause; elle est vraiment et uniquement cause ; elle est donc par elle-même la seule raison qui la détermine à agir. Ce que nous révèle immédiatement l'effort , c'est l'autonomie absolue de l'activité qui se développe et s'épanouit en lui ; mais cette autonomie, cette initiative des actes produits, appelle et suppose la conscience ; elle en implique à la l'ois, peut-on dire, la possibilité et la nécessité ; la possibilité, parce que ne relever que de soi , c'est ne

se confondre avec rien autre et pouvoir être aperçu en soi et par soi ; la nécessité , parce qu'une force ne peut être maîtresse d'elle-même si elle n'a pas le sentiment de son existence dans le sentiment de son pouvoir.

La lumière intérieure de la conscience jaillit donc de la même source d'où découle la véritable activité. Mais cette lumière ne se concentre pas sur le sujet de l'effort, elle éclaire nécessairement un terme étranger dont le sujet se distingue sans pouvoir s'en séparer. La conscience de l'effort suppose nécessairement, en effet , le sentiment de la résistance que cet effort s'applique à surmonter ; le sentiment de la résistance est , à son tour, impossible et inexplicable sans la conscience de l'effort que cette résistance provoque et limite en même temps. Mais ce qui me résiste, ce qui s'oppose à l'exercico de mon activité , ce qui l'oblige à la lutte, évidemment ce n'est pas moimême ; quelle que soit la nature de ce terme résistant, son conflit avec la force qui m'est propre le manifeste immédiatement à la conscience comme autre que cette force. L'effort suppose donc deux termes qui , bien qu'absolument différents et opposés , ne peuvent cependant être isolés l'un de l'autre sans cesser d'être ce qu'ils sont. Ils ne se comprennent que dans leur rapport et dans leur opposition, en face l'un de l'autre ; car, sans résistance, il n'y a pas lieu à

l'effort, et comment concevoir la résistance si l'on supprime la force à laquelle elle fait obstacle ? De l'effort résulte donc nécessairement pour le moi le sentiment d'une dualité dont les termes , par un privilège vraiment unique , apparaissent à la fois comme distincts et inséparables, si bien qu'il est également impossible de les concevoir autrement que comme opposés l'un à l'autre et de les supposer un seul instant désunis (*).

A cette première dualité s'en rattache étroitement une seconde : celle de la cause et de l'effet. Quand la libre énergie motrice, en se déployant , a surmonté la résistance , un élément nouveau se présente à l'analyse : c'est le mouvement qui , tout à l'heure , était le but de la volonté , et qui maintenant en est l'effet. Que ce mouvement soit aperçu en lui-même, ou que je sois averti de sa production par cette sensation spéciale qui s'attache à la contraction des muscles , il m'apparait comme le produit de mon activité, comme la réalisation et la manifestation de mon pouvoir. L'acte de ma volonté , cause du mouvement, et le mouvement lui-même, effet de cet acte, ne sont pas deux faits séparés et entre lesquels il faille chercher hypothétiquement une sorte de passage ou de transition ; ce sont les deux éléments d'un

(I) V. œuvra inédiles, t. p. 216.

même fait , les deux termes d'un même rapport ; ils ne peuvent être isolés l'un de l'autre sans changer de nature ; car la cause ne se sent cause que par la production de son effet ; l'effet lui-même n'est aperçu comme tel , que si la conscience le rattache à l'opération de sa cause. Supprimez le mouvement , la force demeure inconsciente et s'ignore elle-même ; ne pas mouvoir pour elle , c'est ne pas agir et demeurer à l'état de virtualité pure. Supprimez l'effort, l'énergie causale de la volonté , le mouvement , à son tour change de caractère ; il peut se produire encore sous l'impulsion des lois vitales , il peut être extérieurement et , en tant que mouvement , absolument semblable à ce qu'il était tout à l'heure, mais il n'est plus effet ; loin de sentir qu'il émane de mon pouvoir, je sens qu'il n'est pas mon œuvre, qu'il se produit en moi sans moi. Gela est si vrai que, pour mettre en pleine lumière le sentiment de la causalité que nous donne l'effort , il n'y a pas d'argument plus fort et plus convaincant que cette comparaison entre deux mouvements , tout semblables par le dehors , mais dont l'un est déterminé par l'action de la volonté , tandis que l'autre est le résultat de quelque influence physique ou physiologique. Mais, tout inséparables qu'ils sont l'un de l'autre , la cause et l'effet ne demeurent pas moins réellement distincts au regard de la conscience. Si je n'ai le sentiment de

l'un que par celui de l'autre , je n'en sais pas moins clairement que l'un n'est pas l'autre, que l'un est hors de l'autre.

L'effort est l'acte d'une force qui se porto d'ellemême à l'action , mais ce n'est pas l'acte d'une force dont l'action revient sur elle-même et se prend ellemême pour terme de son déploiement. « Il est impossible de concevoir une force agissante sans un terme d'application ou de déploiement (l). » Comment le même être pourrait-il à la fois agir et pâtir , et réunir en lui deux états contradictoires, exclusifs l'un de l'autre ? Rien n'est plus éloigné de la pensée de Maine de Biran que cette doctrine qui voit dans l'effort lui-même l'effet de la force active , et qui renferme ainsi la cause et l'effet dans les limites de la même existence. Il déclare expressément lui-même que « dans l'effort voulu seul, il n'y a pas un sentiment de rapport dont la force absolue de l'âme serait le premier terme , tandis que l'action ou le vouloir, même non exécuté et non suivi d'effet, serait l'autre (2). » Il répéterait volontiers avec Leibnitz que nous ne voulons pas vouloir, mais que nous voulons agir. L'effort n'est donc pas l'effet de mon activité , il

(1) Expressions du manuscrit inédit sur V Aper cep lion immédiate. Cf. édition Cousin, t. II, p. 201. a La psychologie n'admet pas plus de forco sans organe que do corps vivant sans impression de plaisir ou do douleur.»

(2) Edition Cousin, t. II, p. 376.

est cette activité elle-cièine, manifestée par sou exercice ; il n'est pas distinct de l'énergie motrice , il en est le déploiement. Entre cette énergie considérée indépendamment de l'effort et l'effort lui-même , il y a le rapport , non de la cause à l'effet , mais de la puissance à l'acte. La force agissante ne se cache pas dans un mystérieux inconnu , derrière un effet seul perceptible ; elle se découvre à la conscience dans sa réalité la plus intime ; mais « son existence n'est un fait pour le moi qu'autant qu'elle s'exerce, et elle ne s'exerce qu'autant qu'elle peut s'appliquer à un terme résistant ou inerte (*).» Son véritable, son unique effet, est donc le mouvement, ou plus exactement, la contraction musculaire dont ce mouvement est le résultat; et ce mouvement, cette contraction, bien qu'ils puissent seuls donner au sujet de l'effort la conscience de son action et de sa réalité , n'en sont pas moins aperçus comme extérieurs à lui , et rejetés par la conscience même dans une existence étrangère. Je m'unis au mouvement que j'opère pour l'effort (2), puisque je m'en sens cause ; mais , en même temps , je m'en sépare, puisque je sens qu'il se réalise hors de moi dans le terme dont l'inertie a par sa résistance provoqué mon effort, et que la sensation mus-

(1) Œuvres inédite», t. I", p. 47.

(2) Edition Cousin, t. II, p. 80.

culaire, qui m'avertit directement de sa production, s'objective dans l'étendue de mes organes. C'est une abstraction active, suivant l'expression de Maine de Biran, une abstraction naturelle, pourrait-on dire encore, qui ne crée pas une distinction factice entre des éléments réellement indivisibles , mais qui reconnaît et affirme une séparation réelle entre deux natures manifestement opposées au regard de la conscience , entre deux termes qui sont réellement hors l'un de l'autre. Et je n'ai pas besoin , pour apercevoir cette séparation , de sortir en quelque sorte de moi-même pour me considérer en dehors comme un objet étranger ; c'est du dedans que , d'elle-même , elle s'offre et s'impose à moi.

La conscience est donc inhérente à l'exercice de la libre activité. Je ne puis faire effort sans connaître que j'existe, et je ne puis connaître que j'existe sans faire effort. Cette force « qui commence l'action et le mouvement, sans y être contrainte par aucune autre cause qu'elle-même (*), » c'est précisément ce témoin intérieur qui manquait aux sensations de l'être passif; c'est ce moi qui ne peut résulter de la combinaison des modifications sensibles, mais qui se reconnaît et s'atteste à lui-même sa propre réalité, en se séparant d'elles pour les connaître et les juger.

(1) Edition Couain, t. IV, p. 244.

Mais il ne suffit pas d'avoir ainsi prouvé par les faits et le raisonnement que l'activité est consciente et la passivité inconsciente. Il faut faire un pas de plus encore, en démontrant que les éléments actifs et passifs, presque constamment mêlés et comme confondus les uns avec les autres dans notre expérience actuelle, peuvent être conçus dans un réel isolement, que le sentiment du moi attaché aux premiers peut subsister en l'absence de toute impression, de toute représentation sensible, comme, réciproquement, les affections ou les intuitions passives peuvent se suivre, s'entraîner dans leur cours changeant et capricieux, sans être accompagnées d'aucun degré de conscience. Sur ce point capital, nous ne pouvons mieux faire que de laisser parler Maine de Biran lui-même. Nous n'avons d'ailleurs que l'embarras du choix entre les textes décisifs qui nous révèlent à quel point la possibilité d'une telle démonstration préoccupait son esprit (i). « On ne peut nier, dit-il dans la première

(1) « On a demandé inutilement à Leibnitz et A Locke en quoi consiste cette aperception immédiate interne qui se joint aux divers modes do la sensibilité et de la pensée et n'est aucun do ces modes particuliers. L'impossibilité absolue, pour nos philosophes, de répondre à cette ques

partie de l'Essai sur les fondements de la psychologie, que toute perception complète ou actuelle comprend, avec le sentiment du moi simple, un et constamment identique à lui-même, la représentation ou l'intuition de quelque chose, soit objet, soit impression sensible, variable ou différente de ce moi. C'est là un fait, une donnée actuelle, un point de départ d'où l'analyse pourra partir pour décomposer encore, ou pour s'assurer qu'il n'y a plus lieu à aucune décomposition ultérieure. Mais la dualité constatée, reconnue d'une manière aussi générale, est-elle vraiment primitive et indécomposable ? C'est ce que nous affirment des philosophes, qui ont même attribué toutes les illusions et les écarts des systèmes abstraits aux vaines tentation et do concevoir sous udo forme sensible ou réflécbio chacun do ces éléments distingués et séparés l'un de l'autre , a pu faire croire qu'il no s'agissait que d'une distinction logique ôlablio entre de purs élémeub abstraits. Ainsi ont semblé justifiées les critiques des sensualistes ou des sceptiques, qui leur reprochent do réaliser des abstractions, de prendre pour une réalité distincte ce qui n'est rien que la succession des phénomènes do notre existence. Mais, si l'on parvenait à démontrer, d'une part, qu'il y a un fait réel, unique dans son genre, qui révèle le sujet pensant à lui-même, et qui peut se produire sans être actuellement et individuellement uni à aucune affection passive de la sensibilité ou n aucune représentation extérieure, et, d'autre part, qu'il y a une classe d'impressions sensibles ou d'affections internes, d'où la personnalité individuelle et toutes les formes qui y sont inhérentes se trouvent exclues, ne pourrait-on pas donner une base réelle et positive à cette distinction entre la réalité uno et identique du moi, d'un côté, et les phénomènes variables et multiples, do l'autre; justifier, en un mot, par une distinction réelle, ce qui semble, dans les systèmes des philosophes , n'être qu'une abstracUon logique? » f Œuvres inédites, t. I", p. 203.)

tives faites pour expliquer et analyser la dualité qu'ils admettent comme primitive, et par là même inexplicable. Néanmoins, ce point de vue qui s'applique à notre expérience réfléchie, actuelle, peut-il s'appliquer également à l'origine de nos facultés et de notre existence aperçue? Le sentiment du moi a-t-il été uni d'une manière aussi intime, aussi indivisible, aux impressions affectives ? L'est-il même toujours également à toutes les affections que nous pouvons éprouver dans notre manière actuelle de sentir et de percevoir ? N'y a-t-il pas des degrés de variation en plus et en moins, et de cette expérience même ne pouvonsnous pas induire avec fondement que le sentiment du moi ou d'individualité personnelle n'a pas nécessairement commencé avec les impressions de la sensibilité, et ne leur est pas essentiellement inhérent ? Ne pouvons-nous pas conclure, par suite, que l'espèce de dualité qui constitue notre perception complète actuelle n'est pas réellement primitive, mais que ses éléments ont pu être réellement séparés dans l'origine, et peuvent être conçus ainsi l'un hors de l'autre, non pas seulement dans un point de vue purement abstrait, mais dans certains modes réels et positifs de notre existence (*)? »

(1) Œuvres inédites, t. I*, p. 145. — Cf. id., t. III. p. 345. — a Lorsqu'on voit qu'un composé varie dans l'agrégation plus ou moins forte

Mais pour rendre une telle distinction possible, il faut que « la psychologie remonte jusqu'aux premiers rudiments de notre constitution intellectuelle, qu'elle en sépare tous les produits de nos habitudes, de nos impressions fortuites et accidentelles, pour distinguer

ce qui est primitif de ce qui est acquis, ce qui est inséparable de la première fécondation du germe intellectuel, de ce qui détermine son développement ultérieur (i). » Ici l'observation intérieure, qui se borne à constater la dualité actuelle des éléments de notre être, et ue cherche pas à la décomposer en ses éléments, afin d'en démontrer la réelle distinction, ne suffit plus ; il faut recourir à l'expérience intérieure, qui tourmente la nature, comme le dit Bacon, et qui, sous les faits qui se montrent, va découvrir ceux qui se cachent.

« Ecartons, en effet, toutes les causes d'impressions étrangères : que les yeux soient ouverts dans les ténèbres, l'ouïe tendue dans le silence de la nature, l'air et tous les fluides ambiants en repos, les instruments de la vie organique dans un parfait équilibre ; que le corps reste immobile, mais que tous ses muscles soient contractés par un effort voulu ; ce degré d'effort nécessaire pour que chaque sens soit apte à

de ses élémonts, on est bien porto à les concevoir dans un état de séparation totale. » (Manuscrit inédit do VAperception immédiate.) (t) Œuvres inédites, t. I", p. 73.

apercevoir les impressions, alors même qu'ils ne sont excités par aucun stimulant, mais seulement activés par la force vivante de vouloir et d'intention, cet effort, dis-je, ou le sentiment intime qui s'y rattache, constituera à lui seul l'individualité personnelle ou le moi (•). » Le sentiment de cette individualité sera donc bien réellement séparé « de toute impression accidentelle externe, de toute sensation ou représentation. « Ce ne sera pas, sans doute, la connaissance de l'àme, ou de la force considérée en elle-même et en dehors de tout rapport avec le monde extérieur, puisque l'effort n'est possible que par ce rapport même et suppose l'action motrice exercée par la volonté sur l'organisme ; mais le mouvement et la sensation musculaire attachée à sa production étant alors l'effet de notre détermination, ils ne peuvent être confondus avec les faits réellement passifs, avec les sensations qui ont leur cause hors de nous et qu'il ne dépend pas de nous de produire ; le rapport étroit qui les rattache ïi l'action de la force libre les met à part do tous les autres phénomènes, et permet d'affirmer « que ni l'un ni l'autre des deux termes de l'effort n'est constitué en dépendance des impressions du dehors (2). » Cet état d'indépendance et d'isolement peut-il se

(1) Œuvres inédite, t. U, p. 42. — Cf. Mi., t. III, p. 345. — Edition Cousin, t. IV, p. 241 ; t. II, p. 395.

(2) Œuvra inédita, t. UI. p. 345.

réaliser? Y a-t-il quelque expérience positive dans laquelle notre être se trouvant soustrait à toute influence extérieure, il n'y ait place en nous que pour la tension intérieure de l'organisme sous la pression de l'effort? Il semble difficile de l'admettre; car il faudrait, en ce cas, que nous fussions, pour un temps plus ou moins long, détachés de cet univers, dont notre organisme fait partie , élevés au-dessus du milieu matériel, hors duquel la vie du corps est impossible. Les termes mêmes de Maine de Biran indiquent bien d'ailleurs que c'est là, pour lui, une possibilité plutôt qu'une réalité ; mais cette possibilité suffit pour satisfaire aux exigences de l'espèce de programme que nous avons précédemment indiqué ; elle rend concevable la séparation du moi et des phénomènes, qui, dans les autres doctrines, demeure réellement incompréhensible; elle l'explique et la justifie; elle la fait entrevoir comme la limite dont, à force do nous abstraire des agitations de la vie sensible, nous pouvons nous rapprocher toujours davantage.

La seconde partie de la thèse présente plus de difficultés : chercher à établir par les faits que les sensations peuvent être réellement isolées du sentiment du moi, n'est-ce pas tenter de faire voir ce qui ne peut être vu et de rendre consciente l'inconscience? Maine de Biran le reconnaît lui-même : « Nous ne pouvons nous faire d'idée objective des affections in-

conscientes, car elles sont des effets des mouvements organiques, sans ressemblance avec leurs causes; nous ne pouvons nous en faire d'idée subjective, puique le moi n'a pas été présent, et qu'il est impossible que le moi se rende compte d'un état d'où il se trouve exclu par hypothèse (•). L'expérience intime parait, de son côté, donner un démenti à la théorie de notre philosophe, car elle nous montre les faits de sensibilité si constamment accompagnés par la conscience, qu'il nous devient presque impossible de concevoir séparés les deux termes de cette indissoluble association ; il semble que supposer une sensation inconsciente , c'est en supprimer la réalité , pour n'en conserver que le nom.

Aussi est-ce sur cette question que Maino de Biran se montre le plus empressé à s'entourer d'autorités, comme s'il voulait prouver, avant tout, que ce qui parait d'abord inconcevable a pourtant été déjà conçu plus d'une fois. Ici, il invoque l'exemple de Leibnitz et les perceptions obscures qu'il admet dans les monades (2); là, il cite tout au long Buffon et Bossuet, qui semblent accorder aux animaux le sentiment sans la conscience (3). Un le voit même recourir à Bacon,

(!) Manuscrit inédit d'une Discussion avoc Royer-Collard. V. à la fin du volume.

(2) Edition Cousin, t. D, p. 145.

(3) Id.. t. D!, p. '263.

auquel il semble d'ailleurs ne faire que prêter un peu gratuitement ses propres idées. Mais surtout il a tenté d'illuminer les ténèbres des modes inconscients, en concentrant l'effort de ses plus délicates observations sur les phénomènes à demi obscurs qui servent comme de transition entre la complète inconscience et la pleine clarté de la connaissance ; il a épié avec une curiosité toujours en éveil les indices les plus fugitifs qui pouvaient témoigner do la réalité de ces faits on eux-mêmes inaperçus, et aider notre esprit à soulever quelque peu le voile qui les dérobe à nos regards. C'est ainsi que ce philosophe de la volonté et de l'effort, qu'on pourrait croire absorbé dans l'analyse des faits d'activité et de liberté, est amené à donner dans ses recherches et dans ses livres plus de place, peut-être, qu'aucun autre philosophe, aux phénomènes obscurs, aux sensations indistinctes, aux éléments les plus insaisissables de la vio intérieure. Entre les deux expériences, extérieure et intérieure, auxquelles les modes inconscients de la sensibilité échappent également, il croit avoir trouvé « une sorte d'expérience qui est différente do l'intuition et de la réflexion, et qui tient de l'une et de l'autre en même temps (l). » Les déclarations auxquelles une telle expérience donne lieu sont très délicates, sans doute,

(!) Discussion inédite avec Royer-Col lard.

« peu accessibles au commun des hommes (1); » mais elles n'en semblent pas moins décisives à notre philosophe.

Il y a des moments particulièrement favorables à ces observations : ce sont ceux qui s'écoulent au sortir de ces états où la conscience s'est trouvée momentanément suspendue, et où, en l'absence du moi, a continué à se dérouler la série de ces modes obscurs qu'il s'agit précisément de constater, le sommeil agité, par exemple, l'ivresse, le délire, la fureur. « A l'instant où le moi renaît alors et s'éveille, il perçoit ses impressions et les localise ; mais il ne les perçoit pas, ou il ne les sent pas comme no faisant que commencer; il les trouve déjà établies dans son organisation (2) ; » à demi engagées dans l'obscurité qui les enveloppait entièrement tout à l'heure, elles permettent ainsi à la conscience de remonter jusque par delà ses limites naturelles ; la lumière qui nous les fait discerner, en nous montrant qu'elles existaient avant d être éclairées par elle, permet à notre regard de sonder les profondeurs inconnues d'où elles semblent émerger.

Ne nous sont-elles pas attestées encore, ces affections inconscientes, par l'influence qu'elles exercent

(I) Discussion iuôdito avoc Boycr-CoHard.

f?) Id.

presque constamment sur notre état intérieur? C'est en elles qu'est l'origine de ces prédispositions fatales à la joie ou à la tristesse qui se succèdent en nous sans cause apparente , sans motif visible, dans les événements de notre vie et dans les faits que la conscience aperçoit. « Elles imprègnent les choses do couleurs qui semblent leur être propres ; par une sorte de réfraction morale , elles nous montrent la nature, tantôt sous son aspect riant et gracieux, tantôt couverte d'un voile funèbre; elles nous font trouver dans les mêmes objets, tantôt des motifs d'espérance et d'amour, tantôt dos sujets do haine et do crainte. En elles se trouve cachée la source de presque tout le charme ou le dégoût attaché aux divers instants de notre vie (t). » Si elles demeurent en elles-mêmes soustraites à nos regards, elles se trahissent ainsi par leurs effets ; elles envoient à la conscience comme un écho de leurs fatales et obscures agitations.

Nous les entrevoyons donc, si nous ne les voyons pas ; et ces expériences indirectes, les seules possibles en pareil cas, suffisent pour autoriser et légitimer les inductions du philosophe, en dépit des habitudes qui nous font confondre le sentiment et la conscience, et nous portent à imaginer encore, dans un état purement

(1) V. Edition Cousin, t. U, p. 162; t. in, p. 232; t. IV, p. 108. — Œuvres inédite», t. II, p. 16.

sensitif, je ne sais quelle personnalité réellement inexplicable. Les modes inconscients existent. Ce ne sont pas des abstractions ou des hypothèses, mais de vrais faits, complets en eux-mêmes; ils naissent en nous avec la vie; car si on peut comprendre la vie sans la conscience, on ne peut la concevoir sans quelque affection de plaisir ou de douleur : ils commencent longtemps avant que le sentiment du moi s'éveille; ils continuent a se succéder plus tard , également obscurs, toutes les fois que l'action de la volonté se trouvant suspendue pour une cause nu pour une autre, la conscience disparait avec elle; c'est leur suite incohérente qui forme les rêves du dormeur, les visions du maniaque et de l'halluciné. Etroitement rattachés à l'organisme, toujours revêtus de la forme de l'étendue, ils constituent en nous une vie inférieure, obscure et fatale, qui nous replace au sein de la nature physique et nous enchaîne à ses lois, la même, suivant toutes les analogies, qui, hors de nous, forme tonte l'existence des animaux et se manifeste en eux a des degrés divers, suivant que la machine organique se prête, par la simplicité ou la complexité de sa structure, à des phénomènes plus ou moins multiples et variés. Entre la matière brute et inanimée et la pensée consciente d'elle-même, ils nous offrent cet intermédiaire qui avait échappé à Descartes lorsque, ramenant à l'unité tous les faits sus-

ceptibles d'être distinctement ou indistinctement éclairés par la conscience, il s'était vu forcé de distribuer tous les êtres dans les deux catégories opposées et exclusives des substances pensantes et des substances étendues. En perçant à demi l'obscurité qui les enveloppe en nous-mêmes, nous apprenons à comprendre l'existence des êtres dont la capacité do sentir épuise la nature ; la connaissance de l'homme nous donne l'intelligence du simple vivant, de l'animal.