CHAPITRE IV

GENÈSE DES IDÉES DE MAINE DE BIRAN

(Suite).

La conclusion naturelle des analyses précédentes , c'est une division des éléments de notre être , toute nouvelle et établie à un point de vue entièrement original. Notre être est réellement double ; la conscience l'atteste : il y a en nous « deux ordres de faits complets , chacun dans son genre » et irréductibles l'un à l'autre ; deux vies distinctes , opposées par tous leurs caractères. D'abord la vie obscure de l'animal, toute d'affections , de représentations passives et fatales , sur laquelle pèsent les lois de l'univers physique , que sa simplicité et sa passivité condamnent à l'inconscience , qui se perd et s'absorbe dans ces modes venus du dehors. Puis , au-dessus de

(1) Œuvres inédites, t. III, p. 350.

cette forme inférieure de l'existence, qui nous rattache à la série des autres êtres vivants et nous donne une place dans le monde matériel, la vie de l'activité libre et consciente, cause et principe unique de ses actes, qu'aucune influence extérieure n'atteint directement , qui se met d'elle-même eu dehors de ses effets, s'éclaire d'une lumière qui lui est propre, et illumine en même temps les modes naturellement obscurs de la vie animale. L'antithèse de l'activité et de la passivité , de la liberté et de la fatalité , cette antithèse toute subjective, qui résulte de la présence ou de l'absence du sentiment do la causalité, devient ainsi l'antithèse du moral et du physique (l) et se substitue à l'opposition de l'âme et du corps.

Aux yeux de Maine de Biran , cette dernière opposition ne repose pas sur les faits , elle ne peut être l'objet d'une vue directe et primitive de la conscience. Il va jusqu'à dire « qu'elle ne saurait être entendue en elle-même, qu'elle est hors de la portée de l'esprit humain (2). » Entendez , non pas qu'elle ne peut pas être conçue , ce qui serait la vaine dénégation d'une réalité incontestable, mais qu'elle ne peut être aperçue

(!) Œuvre» inédites, t. III, p. 351. « Lo moral, selon nous, réside tout entier dans la partie active et libre do l'homme. Tout ce qui est passif en lui, tout ce qui tient immédiatement à l'organisme , tout ce qui s'y rapporte comme à son siège local ou vient de sa force aveugle, fatale, nécessaire, appartient au physique de l'homme. »

(2) Edition Cousin, t. III, p. 297.

directement par le regard intérieur, qu'elle n'est connue immédiatement dans aucune expérience positive où les deux termes distingués , vus en même temps, ressortent par leur mutuelle opposition. C'est ce qu'on peut facilement comprendre maintenant, en se reportant à ce qui a été dit dans les chapitres précédents. Si l'on pose l'âme comme le principe auquel se rapportent également tous les faits que la conscience éclaire, les affections passives et fatales de la sensibilité aussi bien que les actes libres de la volonté, comment serait-elle, aux yeux de Maine de Biran , une donnée de la conscience , puisque celle-ci affirme au contraire la réelle séparation de ces faits opposés, rapporte les uns au moi et rejette les autres hors de lui ? On suppose cette âme séparée du corps ; on admet tout au moins, puisqu'on la met en opposition avec lui, qu'elle peut se connaître hors de tout rapport avec lui, et cependant, on l'a vu, le sentiment du moi est attaché à l'exercice de la volonté, et la volonté ne peut agir qu'en imprimant quelque mouvement aux parties mobiles du corps. « La force ne se conçoit pas sans organe (i). » Bien que le sentiment du moi serve évidemment de point de départ à la conception de l'âme , cette conception ne peut donc être attribuée comme lui à la conscience , dont elle

(1) Edition Cousin, t. m, p. 201.

contredit sur plus d'un point le témoignage ; résultat d'un travail inconscient par lequel l'esprit transforme et objective les données primitives du sens intime, elle a, comme toutes les notions , un caractère hypothétique qui appelle un examen et une justification. Le corps, d'autre part, quand on l'oppose à l'âme, ne peut être supposé connu que dans ses qualités phénoménales, par la voie indirecte des sens extérieurs ; si on veut lui donner quelque réalité , ne pas le réduire à un amas de phénomènes sans lien et sans consistance , il faut admettre en lui , sous ce qu'on aperçoit, je ne sais quel substrat um inconnu et insaisissable ; ni dans ses modes , ni dans son essence , il ne se découvre immédiatement au sujet pensant ; placé complètement en dehors du cercle qu'éclaire la conscience, il devient une sorte d'objet étranger dont il est difficile non-seulement de saisir le lien avec l'âme, mais môme de prouver la réalité.

L'àme et le corps sont donc « deux éléments métaphysiques (*),» au lieu d'être deux éléments psychologiques, tirés de l'observation directe de nous-mêmes; leur distinction est tout objective , bonne pour le spectateur étranger à qui il serait donné d'apercevoir en même temps, dans leur réalité absolue , les deux parties de notre être. Nous pouvons être amenés à les

(1) Edition Cousin, t. III, p. 201.

concevoir comme les conditions et les raisons du fait de conscience; nous ne pouvons, en aucune manière, les apercevoir comme les éléments de ce fait (1).

Au contraire , la distinction nouvelle qu'établit Maine de Biran est faite du dedans , elle est l'œuvre de la conscience même ; elle ne nous apprend rien sur notre être qui ne soit contenu dans le sentiment direct et immédiat que nous en avons, rien que n'entoure la clarté de la plus incontestable des évidences, l'évidence du fait. Je sens que je suis cause du mouvement que je produis par mon libre effort ; je sens également que je ne suis pas cause des sensations que je subis, des désirs ou des aversions qui m'agitent ; c'est un fait au-dessus de toute discussion ; c'est un fait encore que je me sens distinct de la force qui , dans mes membres , résiste à mon effort , et que je n'aperçois les sensations ou les représentations sensibles qu'en les rapportant à un espace, dans mon corps ou hors de lui ; c'est un fait enûn que le sentiment que j'ai de mon existence croit en clarté avec le sentiment do mon activité et de ma liberté , tandis qu'il s'obscurcit et s'éteint au milieu des entraînements de la sensibilité surexcitée. Il n'y a point là d'hypothèses , point de définitions à priori, de notions toujours problématiques ; rien que les

(1) Cf. GEuvra inédita, t. IIJ, p. 341.

faits parlant , en quelque sorte , d'eux-mêmes , rien qui ne soit vu ou senti.

Aussi, faut-il se défier même des rapprochements que l'on est assez naturellement porté à établir entre la doctrine de notre philosophe et les doctrines antiques qui reconnaissaient aussi dans l'homme plusieurs vies différentes superposées les unes aux autres, et introduisaient entre la vie intellectuelle ou rationnelle et la vie animale une distinction analogue. Si , dans une certaine mesure , il y a accord entre les résultats obtenus de part et d'autre , il y a divergence absolue dans les méthodes employées et dans les points de vue. Choz les anciens , cette division des éléments de notre être est établie d une manière tout objective, et que Maine de Biran n'hésiterait pas à qualifier d'hypothétique; on se borne à réunir, à grouper dans une même classe , sous un même nom et autour d'un même principe, que l'on suppose plutôt qu'on ne l'aperçoit directement , l'ensemble des faits dont l'observation a constaté les ressemblances et les rapports ; on procède, en un mot, à la manière des physiciens , distribuant les divers phénomènes de la nature entre les divers agents physiques imaginés pour les expliquer. Ce n'est pas la conscience qui dit , comme dans la doctrine de Maine de Biran : Ceci est mien, cela n'est pas mien ; ce n'est pas le sujet pensant qui , en se saisissant lui-même dans les actes

réfléchis qui lui attestent sa réalité . se sépare naturellement « de ce qui est extérieur, ou même le plus près de nous, en y étant uni de la manière la plus intime, sans pourtant être nous (*). » Tout intérieure et toute subjective , la division établie par notre philosophe n'exige pas même qu'après être rentrés en nous-mêmes pour savoir ce que nous sommes , nous en sortions pour savoir ce que nous ne sommes pas. La conscience nous enseigne l'un et l'autre à la fois , et du même point de vue ; « sans sortir de nousmêmes , nous pouvons distinguer et circonscrire les deux domaines opposés de la nécessité et de la liberté, faire la part du moi et de la nature, de l'homme et de l'animal (2). »

Il y a donc en nous « deux forces vivantes qui ne pourront jamais être ramenées aune seule sans fausser les vrais principes de la science de l'homme, sans donner un démenti formel à sa nature (3). » Mais, quelque distinctes qu'elles soient au regard de la conscience, ces deux forces n'en sont pas moins « entière-

(1) Œuvres inédite», t. III, p. 340.

(2) Edition Cousin, t. IV, p. 17.

(3) Œuvres inédites, t. I", p. 134.

ment unies dans le mode actuel de notre existence (*). » Elles forment deux systèmes étroitement associes, « qui exercent l'un sur l'autre une influence continuelle, et se combinent d'une manière toujours plus intime à mesure que la vie de relation s'étend et se développe (2). » Elles se confondent a dans une vie composée qui ne ressemble ni à l'une ni à l'autre des composantes (3). »

Vivre, pour l'être passif auquel le moi est uni, c'est sentir, c'est subir l'impression des mille causes extérieures qui agissent sur lui à chaque moment de son existence (*). Le flot des sensations ou des représentations sensibles coule sans jamais s'arrêter ; il ne peut tarir qu'avec la vie elle-même. A quelque moment que le moi s'éveille et, en prenant connaissance de soi-même, projette autour de lui la lumière dont il s'éclaire , il assiste donc en spectateur intéressé, ou il concourt plus ou moins activement à la production de quelqu'une de ces sensations ou de ces représentations. Mille combinaisons se forment, différentes seulement par les proportions variables des éléments mélangés , c'est leur succession et leur enchaînement qui constituent ce que nous appelons la vie intérieure.

(1) Œuvra inédites, t. I", p. 134.

(2) Id., t. II, p. 4.

(3) !&, t. III, p. 350.

(4) Cf. Bdition Cousin, t. III, p. 205, J06.

Seulement, il faut bien le remarquer, les deux éléments ainsi) associés ne comprennent pas l'un et l'autre, comme ce qu'on appelle d'ordinairo la vie morale et la vie physique, une succession de phénomènes également multiples et variés. La vie du moi, la part du moral, se concentre en un acte unique et invariable, en « un mode actif et fondamental uniformément continu (1) ; » elle est tout entière dans l'effort; si les mouvements que l'effort détermine peuvent varier indéfiniment, quant à l'effort luimême, acte d'une force simple et identique, il se répète, il se continue, il dure, mais il ne varie pas. Il introduit dans la vie mixte de l'homme, avec la clarté de la conscience, l'unité, la fixité, l'identité, qui lui sont propres ; il donne comme un fond solide et durable à cette surface agitée et incertaine de la vie animale. C'est dans cette existence passive, dans les impressions toujours changeantes suscitées en elle par l'action des objets du dehors, qu'il faut chercher la source unique de la multiplicité et de la variété réelle des faits de la vie intérieure. Cette multiplicité et cette variété ne sauraient naître du moi lui-même, non plus que subsister réellement dans son sein, car il ne peut être à la fois un et multiple, identique et changeant. Dans

(I) œuvre* inédile», t. II, p. 43.— /*/., t. I», p. 285. «Il n'y a qu'un seul mode fondamental , fourni par un sens unique, en qui ou par qui nous soyons actifs. »

ces faits psychologiques si variés dont on le regarde d'ordinaire comme la cause ou le sujet, il ne met jamais réellement de lui que le sentiment constant et identique de lui-même, tel qu'il s'aperçoit et se saisit dans l'effort. Tout le reste vient du dehors et se rattache à cette nature vivante à laquelle nous nous sentons unis. On peut dire que ces faits appartiennent à l'homme, puisque l'homme réunit en lui les deux natures active et passive ; mais on ne peut les rapporter tout entiers à la force active et libre, au sujet de l'effort, au moi. Réellement doubles, comme l'être humain lui-même, ils sont formés de la réunion des deux éléments : l'uu, permanent et invariable, vient du moi, ou plutôt n'est que le sentiment du moi luimême; l'autre, éminemment multiple et mobile, par les impressions de la partie passive de notre être se rattache au monde extérieur, et semble n'être que ce monde traduit, dans l'être vivant, eu affections ou en représentations de toute sorte. « La conscience, suivant les expressions de Maine do Biran, établii des rapports entre le sujet identique, permanent, qui se dit moi, et les sensations, idées, fonctions ou opérations de tout ordre, organiques ou intellectuelles, qui changent, passent et se succèdent avec une prodigieuse variété (*). »

(1) œuvres inédite», t. III, p. 327.

Il y a donc, entre l'élément actif et l'élément passif de notre nature, un nouveau contraste encore : les modes passifs sont multiples comme les causes extérieures qui les provoquent ; l'effort est un ; les modes passifs sont éminemment mobiles et changeants , ils ne font vraiment qu'apparaître ; à peine l'un d'eux a-t-il surgi que déjà il a cessé d'être, et qu'un autre l'a remplacé pour s'évanouir avec non moins de rapidité et faire place à urf autre encore ; l'effort n'admet pas plus le changement que la diversité, il peut s'interrompre, être plus ou moins longtemps suspendu ; mais ces interruptions n'allèrent en rien le sentiment que la force libre obtient par lui de son identité. Ajoutez enfin que 1rs modes passifs ont l'étendue pour forme, qu'ils sont toujours rattachés à un espace, soit dans notre corps, soit en dehors de lui, ils peuvent toujours être figurés, représentés aux sens ; l'effort, au contraire, « n'a au^un rapport à l'étendue, ou à l'espace et au lieu (I); » il se sépare, il se met en dehors et au-dessns de tout ce qui peut offrir quelque prise aux sens ou à l'imagination.

Il est impossible de ne pas reconnaître ici l'opposition du phénomène et de l'être, identifiée, aux yeux de Maine de Biran, avec l'opposition de la passivité et de l'activité, et coïncidant ainsi , dans une certaine

(Il Edition Cousin, t. H, p. 392.

mesure, ce qui n'est pas le trait le moins original de son système, avec la distinction du physique et du moral. Un des philosophes contemporains qui ont pénétré le plus avant dans la véritable pensée de Maine de Biran, a mis heureusement en lumière sa doctrine sur ce point important et délicat (1). Il montre que l'objet véritable et unique de la conscience, c'est le moi, le sujet, l'être lui-même, aperçu dans son unité indivisible, dans son activité spontanée et libre; notre réalité spirituelle se résume daus ces principes internes absolument irréductibles à l'expérience sensible, et seuls purement subjectifs (2). Mais, simple dans son essence, la nature humaine se complique infiniment par ses relations avec tout ce qui l'enveloppe et l'affecte, ses facultés se diversifient en proportion de la variété des objets ; de là cette multiplicité de phénomènes, produit complexe des rapports nécessaires du moi et du non-moi, où les éléments subjectifs se mêlent aux éléments objectifs, les actes internes aux représentations extérieures. Maine de Biran aurait reconnu dans de telles expressions sa pensée présentée avec une clarté supérieure; seulement, comme dans sa doctrine l'effort est le seul acte que le moi produise et dans lequel il se recon-

(1) M. Vachebot, v. la Métaphysique et la science, t. Il, p. 18, 19.

naisse ; comme cet acte peut être réellement isolé de tout ce qui n'est pas le moi ; comme il est admis, d'autre part, que la force ne peut se modifier ellemême, et que ses effets lui sont nécessairement extérieurs, l'élément objectif, qui comprend tout en dehors de l'effort, est plus complètement rejeté dans la vie passive et animale, dans le physique. Maine de Biran ne dirait pas, comme le philosophe que nous venons de citer, que les phénomènes manifestent la nature du moi ; n'émanant pas du moi, ils lui sont réellement étrangers; ils ne nous instruisent pas des caractères du sujet, mais de ceux de l'objet, en comprenant sous ce titre, avec le nombre infini des êtres du monde physique, cet organisme vivant et sentant dont nous nous savons à la fois distincts et actuellement inséparables. Comme l'activité se résume dans l'effort, la pensée, inséparable de l'activité, se résume, elle aussi, dans un acte unique, né de la réflexion du sujet pensant sur lui-même et impossible en dehors d'elle. Quels que soient les objets éclairés de cette lumière, elle reste la même, et si par leurs rapports aux objets connus les connaissances sont infiniment multiples et variées, l'acte de connaître ne change pas plus que l'acte de vouloir. Le phénomène demeure donc toujours également séparé du moi, relégué hors de lui, dans la région de la passivité et de la fatalité, portant toujours avec la forme de l'étendue comme la livrée

du monde extérieur, auquel il ne cesse jamais complètement d'appartenir.

La psychologie ordinaire, qui ne cherche pas à isoler le moi dans un acte spécial, alors même qu'elle admet qu'il peut être directement connu, comprend dans la vie intérieure et fait entrer dans le moral les phénomènes avec le moi ; qu'ils soient produits ou subis par nous, ces phénomènes ne peuvent pas être considérés comme distincts de nous ; ils ne sont que des manifestations différentes d'un principe que nous apercevons derrière eux, bien que nous ne puissions l'apercevoir sans eux; ils ne se confondent pas avec ce principo, puisqu'il s'oppose par son identité à leur succession constamment variée ; mais, loin de pouvoir en être séparés par le regard de la conscience, ils ne nous apparaissent jamais que dans leur union intime avec lui.

Il n'en peut être de même dans la doctrine de Maine de Biran : la connaissance du moi n'étant possible, à ses yeux, que par un acte dans lequel il s'aperçoive réellement distinct, non par abstraction, mais par le fait, de tout élément étranger et objectif, c'est une nécessité pour lui de rejeter hors du moi, c'est-à-dire hors du principe de la pensée, hors du moral, tout co qui n'est pas cet acte unique et privilégié, d'affirmer une séparation réelle, du moins au regard de la conscience, là où les autres philosophes

ne voient d'ordinaire qu'une distinction purement idéale et abstraite (M.

Pour achever de faire comprendre la pensée do Maine de Biran sur ce point, il faut ajouter qu'il éloigno toujours avec soin, de la conception du sujet pensant, tout mélange de la notion de substance, qui n'est pas donnée par la conscience, et ne tombe jamais sous la vue directe de l'esprit. Or, quand on comprend les phénomènes en même temps que la cause dans notre réalité intérieure . on conçoit le sujet à la fois comme cause et comme substance , on fait donc intervenir une notion , un rapport , que notre philosophe se préoccupe particulièrement d'écarter des données primitives de la science intérieure. On va même contre le but essentiel qu'il se propose, et qui est de trouver dans un fait distinct la connaissance du sujet isolé de tout ce qui n'est pas lui, pour répondre ainsi a la critique ordinaire des sensualistes, qui reprochent à leurs adversaires de réaliser des abstractions en attribuant au moi une existence distincte et indépendante. On modifie ainsi l'idée que Maine de Biran s'est formée de l'activité ; car il ne voit pas en elle un principe dont l'unité féconde

(!) Œuvres inédites, t. I", p. 'JI.

« Le sentiment du moi se joint à tout dans le fait de conscience, mais se distingue do tout et no se confond ni avec aucun des modes successifs qu'il éprouve, ni mémo avec aucun des actes qu'il détermine »

se déploie et s'épanouit en mille effets différents : il la concentre dans un acte , dans une manifestation unique. Elle n'existe pour lui que dans l'effort conscient et libre, et par là même, elle doit s'isoler plus complètement dans sa doctrine de tout ce qu'on est porté à faire rentrer d'ordinaire dans son domaine.

On peut voir maintenant comment Maine de Biran a réalisé dans sa philosophie le plan que les circonstances semblaient imposer à tout esprit jaloux comme lui de relever la métaphysique de ses ruines, sans lui chercher d'autres fondements que ceux de l'observation et de l'analyse; comment l'effort remplit trait pour trait ce programme que nous avons indiqué dans notre premier chapitre, et dont on ne peut dire avec certitude s'il a conduit notre philosophe à la découverte de l'activité libre, ou s'il lui a été suggéré par cette découverte elle-même. Si les sensualistes et les sceptiques prétendaient exclure de la philosophie toute connaissance d'une réalité supérieure aux phénomènes, c'est, nous l'avons vu, qu'une telle réalité leur semblait dépasser les limites de l'expérience, se

refuser à toute connaissance positive, à toute vue directe de l'esprit. Il n'y a point de fait, disaient-ils, qui l'offre à notre regard et nous permette de la saisir en elle-même, sans aucun intermédiaire et hors de tout mélange ; donc elle n'est pas un objet de science véritable, mais une pure abstraction de notre esprit, que le langage nous fait prendre pour une réalité. L'effort vient démentir cotte conclusion, précisément en donnant satisfaction aux exigences énoncées dans les prémisses ; l'effort nous découvre clairement la force, la cause qui se met d'elle-même hors de ses effets, qui ne peut les apercevoir que comme extérieurs à elle ; il nous la découvre isolée de tout mélange avec les modes passifs, avec les impressions accidentelles et purement phénoménales de la sensibilité. Il nous élève donc au-dessus du monde multiple et mobile des phénomènes ; il nous fait toucher une réalité une et identique, un être, dans toute l'acception métaphysique du mot ; de ces entités mystérieuses que le sensualisme reléguait dans je ne sais quelle région inaccessible, il fait l'objet de l'expérience intérieure la plus claire, la plus familière, la plus constamment présente à notre esprit. En lui, et en lui seul, se rencontrent et se confondent les domaines, trop souvent séparés par les philosophes, de la psychologie et de la métaphysique. C'est un fait , le plus évident et le plus clair de tous les faits, mais c'est un fait « d'un

ordre supérieur {*); » un acte, c'est-à-dire non pas un effet distinct de la cause qui le produit , mais cette cause même se déployant , passant du virtuel à l'effectif, et se découvrant à elle-même par la manifestation de son énergie.

Mais remarquons bien aussi, dès maintenant, que la force ainsi révélée à elle-même n'est pas un absolu, un noumène, pour parler le langage de Kant. Maine de Biran ne se flatte pas de pénétrer jusque dans la région des essences et de saisir, sur la trace de Descartes ou de Leibnitz, la réalité substantielle de l'âme. Si l'effort me donne la conscience de la force, il ne me la fait pas saisir dans sa virtualité, indépendamment des effets qu'elle est capable de produire ; je ne l'atteins que dans l'acte par lequel elle se réalise, par conséquent dans son rapport avec le mouvement qu'elle imprime à l'organisme. Elle se distingue de ce mouvement qu'elle ne peut apercevoir que comme étranger à elle, mais elle ne peut s'en séparer en conservant le sentiment d'elle-même , puisque ne pas mouvoir, pour ello, c'est ne pas agir, et qu'avec l'action cesse nécessairement la conscience (2). Elle existe, sans doute, alors même qu'elle n'agit point ;

(1) Edition Cousin, t. m, p. Ut.

a Las faits do co\ ordro supérieur a tout ce qui se présente à titre de phénomènes. »

(2) V. Œuvres inédit*, t. II, p. 333.

elle peut être un objet de connaissance pour une intelligence supérieure qui la considérerait de dehors; mais elle n'existe pas pour elle-même. Nous pouvons croire à la persistance de cet être auquel notre pensée s'attache encore, alors même que nous supposons la conscience suspendue ; mais nous n'en pouvons rien affirmer qu'en nous reportant a ce que la conscience nous en apprend , quand il agit et se découvre à lui-même. « Aucune lumière directe ou réfléchie ne peut nous éclairer sur ce qu'est le sujet pensant comme être en soi (*). » Une telle science impliquerait contradiction, puisqu'elle supposerait que le sujet pensant peut savoir ce qu'il est, alors qu'il ne sait plus qu'il est , et que la connaissance, impossible dans la conscience, subsiste cependant en son absence. Il est donc possible que cette connaissance de moi-même, qui commence avec l'effort, n'épuise pas toute la réalité démon être; que, par delà le cercle quo la conscience éclaire, il y ait des attributs cachés que rien ne me découvre ; que, pour employer une expression familière à Spinosa, la science subjective du moi ne soit pas adéquate à la science objective de l'âme (2). Mais s'il n'y a pas identité ni coïncidence entre les deux points de vue, il

(1) Œuvre» inédita, t. III, p. 407.

(2) Edition Cousin, t. IV, p. 228, 229.

ne saurait du moins y avoir entre eux opposition ni contrariété. « Je ne puis être, dans l'absolu et aux yeux de Dieu, le contraire de ce que je suis pour moir même. » La conscience que me donne l'effort de la force libre avec laquelle je m'identifie, est un intermédiaire véritable entre la connaissance absolue du noumène et la connaissance toute relative du phénomène ; c'est moins que le noumène et plus que le phénomène; c'est, pourrait-on dire, en hasardant une expression insolite, un noumène phénoménalisé.

Ce moyen terme que le sentiment de l'activité offrait ainsi à Maine de Biran relativement à la connaissance des réalités métaphysiques , il le trouve également dans la question tant agitée au xvin* siècle de l'origine des idées. Le moi, en effet, ne peut prendre conscience de lui-même sans apercevoir qu'il est une cause, qu'il est un, qu'il est identique ; la connaissance de ces caractères essentiels ne s'ajoute pas à la connaissance du moi; elle y est comprise et en fait partie intégrante. Le sujet pensant , qui ne connaît aucun objet étranger qu'à condition de se connaître

soi-même , ne peut donc rien connaître non plus sans avoir présentes ces idées inséparablesde la conscience. De même qu'il éclaire les impressions venues du dehors de cette lumière qu'il a d'abord , par son action, réfléchie sur lui-même, il transporte dans la connaissance des objets extérieurs ces attributs fondamentaux dont il est le type , sans lesquels il ne peut ni se voir ni rien voir hors de lui ; t il rapporte à l'objet ses formes propres constitutives, et le revêt, pour ainsi dire, des modalités dont il se dépouille (*).» Le sentiment du moi se trouve être ainsi à un double titre la condition de la connaissance ; non-seulement, il la rend seul possible, mais on peut dire qu'il la façonne et la crée , en intellectualisant ces éléments aveugles et informes de la vie animale , en y introduisant ces caractères qui font pénétrer en eux quelque chose de l'intelligence même. Entre l'activité et la passivité , il y a donc encore une opposition et un rapport de plus , entièrement analogues au contraste et à la relation établis par Kant entre la forme et la matière de la connaissance ; mais , dans la doctrine du philosophe allemand, les idées, les catégories qui synthétisent la matière venue du dehors et la transforment, surgissant des profondeurs inconscientes de l'âme, antérieures et supérieures à l'expérience,

il) Œuvres inédite, t. P% p. 277.

expliquent la connaissance du sujet comme celle de l'objet ; elles ne viennent pas du moi , c'est le moi qui vient d'elles, et c'est ainsi qu'au lieu d'apparaître comme une réalité vivante, comme une source d'énergie et d'action , il n'a que la valeur d'une résultante purement phénoménale, effet et non cause ou principe de la pensée. La théorie de l'innéité, qui semblait aux cartésiens la seule garantie de la croyance aux réalités métaphysiques, par un simple changement d'interprétation devient l'instrument du doute qui les ébranle.

La doctrine de Maine de Biran est le renversement de celle de Kant ; on peut dire encore que ces notions, règle fondamentale de la pensée, sont, dans la connaissance, la part du sujet ; mais elles ne sont pas plus innées que ce sujet lui-même (1); elles ne sont données que dans un fait spécial et unique, où le moi acquiert le sentiment de sa réalité. « Elles se trouvent placées à l'entrée de la science ; elles sont contemporaines de la première connaissance ; elles sont les premiers éléments de combinaison, et, dans ce sens, les véritables principes de toutes nos idées, mais elles ne les précèdent pas; elles ne sont pas indépendantes de l'expérience intérieure (2). » Ainsi se trouvent jus- Ci) V. Œuvres inédites, t. I", p. 55, et t. III, p. 345. (2^ Id.. t. III, p. 345.

tifiées en partie les vues des philosophes partisans exclusifs de l'expérience, qui se refusent à admettre des idées sans objet et assignent à toute connaissance une origine expérimentale (*). Mais d'autre part comment confondre ces idées premières , inséparables de la conscience, avec les idées générales , déduites par abstraction des faits donnés par l'expérience extérieure, c'est-à-dire des sensations mêmes? Celles-ci sont le résultat de la connaissance appliquée aux objets du dehors ; celles-là sont la condition , l'antécédent nécessaire de toute connaissance; les unes résument la multiplicité des sensations et n ont qu'une unité factice , toujours prête à se dissoudre ; les autres , étroitement rattachées au sentiment de notre existence personnelle , excluent toute diversité et conservent la même empreinte d'individualité que le moi lui-même.

Il en est donc des idées ou des principes dus à l'expérience intérieure comme de cette réalité de la force libre et agissante qu'un fait nous révèle , et qui pourtant n'a rien de commun avec le pur phénomène ; nous les acquérons, mais elles ne nous viennent pas du dehors ; elles ont un commencement , mais elles précèdent toute connaissance autre que celle de nous-

(I) Pièces inédites. Des idées et des objets: « I/apcrcepuon du moi donne un sujet individuel et réel aux notions universelles et nécessaires et aux jugements qui s'appuient sur elles. »

mêmes. Elles donnent à la fois tort et raison aux partisans et aux adversaires exclusifs de l'expérience ; elles contiennent en même temps la critique et la conciliation de leurs doctrines.