CRITIQUE DU SENSUALISME

Maine de Biran n'a pas été de ces philosophes que pousse à la recherche de vérités nouvelles le sentiment particulièrement vif des erreurs, des lacunes ou de l'insuffisance des doctrines antérieures. Il n'a pas commencé par la critique, il y a été amené et comme contraint par le progrès de sa propre pensée. La plupart des idées dont nous avons essayé de saisir précédemment la suite s'étaient peu à peu fait jour dans son esprit ; elles s'étaient groupées et constituées en un véritable système, avant qu'il eût songé à se demander s'il était d'accord ou en opposition avec les philosophes ses contemporains ou ses prédécesseurs. C'est ce qui explique comment il a pu se croire sincèrement le disciple de Condillac dans cet Essai sur l'habitude dont l'introduction contient cependant l'indication de presque toutes ses théories ultérieures. Le sentiment de son originalité a été pour lui comme une découverte et une lente conquête. Il n'en est pas

moins vrai que, du jour où ce sentiment fut complètement éveillé et où le philosophe put considérer à la lumière de ses propres idées les doctrines philosophiques qui, depuis un siècle, se disputaient l'empire, cette étude et cette comparaison durent singulièrement contribuer à préciser ses théories. C'était sous l'influence inconsciente des circonstances qu'il avait développé les premiers germes de sa philosophie ; ce fut avec la conscience de plus en plus claire do sa position moyenne entre les doctrines opposées qu'il acheva d'en faire sortir tout l'ensemble de son système. Nous ne ferons donc que nous conformer au plan qu'il a suivi lui-même, eu le plaçant tour à tour en face des philosophies dont nous avons déjà indiqué l'esprit et les tendances. Plus claire ici qu'au début de ses livres, où elle est presque toujours obscurcie par le mélange d'idées encore mal connues du lecteur, la double critique qu'il dirige contre les cartésiens et les sonsualistes achèvera de dégager sa pensée de toute incertitude, et la fera ressortir plus nettement par le contraste.

Nous commencerons par la critique du sensualisme; c'est contre lui que Maine de Biran a eu à lut-

ter tout d'abord dans sa propre pensée ; et il est visible , par tout ce qui a été dit précédemment , qu'il est resté l'adversaire principal contre lequel la nouvelle philosophie a été particulièrement dirigée et auquel elle a le plus constamment fait face.

Négation de tout élément antérieur ou supérieur à l'expérience et, par suite, négation de toute réalité métaphysique dépassant le pur phénomène , négation de l'activité, qu'on ne peut concevoir que préexistant à ses premières manifestations, tel est, nous l'avons vu, le résumé do la doctrine à laquelle Bacon, Locke, Hume et Condillac ont attaché leur nom. L'originalité de la critique biranienne consiste en ce que, tout en accordant le principe, elle en repousse les conséquences par l'interprétation nouvelle qu'elle lui donne ; en retrouvant dans l'effort l'activité méconnue, elle y ressaisit en même temps l'être métaphysique discuté ou rejeté.

On objecte d'ordinaire contre la philosophie empirique qu'elle est impuissante à expliquer la connaissance, parce qu'en rejetant la raison, elle ne fournit aucune explication satisfaisante des lois auxquelles obéit notre esprit, des principes nécessaires et universels auxquels se rapportent tous nos jugements. Maine de Biran lui reproche la même impuissance, mais pour un motif différent, et parce qu'en bannissant

l'activité, elle rend impossible la conscience (*). Uuelle est la pensée constamment reproduite et démontrée dans les chapitres précédents? C'est que le moi ne se connaît que dans le libre effort de la volonté ; que cet effort est le seul acte qu'il s'attribue, le seul qui remplisse les conditions impliquées dans le sentiment de notre réalité personnelle, le seul qui, en nous manifestant la force, la cause libre et agissante, nous découvre notre être véritable et nous permette de faire la part du moral, du sujet pensant. Hors de cet acte constitutif du moi, il n'y a que des phénomènes passifs que le moi rejette hors de lui, parce qu'ils n'émanent pas de son action et échappent à son pouvoir, parce qu'ils se localisent dans l'espace, parce qu'ils tendent constamment à absorber et à faire disparaître la conscience. Que dire alors d'une philosophie qui, négligeant dans notre être ce qui seul est véritablement moi, prétend recomposer tout le tissu de la vie mentale a l'aide de ces éléments passifs, de ces sensations qui sont la part de l'organisme, de la vie physique et animale? Ou elle reste strictement enfermée dans les données stériles qu'elle a choisies, et alors, au lieu de faire la psychologie de l'homme, elle fait celle de l'animal; ou bien, infidèle à son

(1) La doctrine do Condillac exclu» le fail de conscience. {Œuvra inédites, t. I", p. 186.)

principe, en supprimant l'activité elle admet la conscience comme un élément primitif et inexplicable, et elle revient à la théorie de l'innéité qu'elle avait la prétention d'exclure.

En définissant la volonté la puissance d'agir et de se mouvoir, en reconnaissant deux sources de nos idées, l'une dans les sensations, l'autre dans la réflexion, Locke aurait pu échapper à ce dilemme ; il a été sur le point d'engager la philosophie dans la voie que Maine de Biran a ouverte. Mais il lui a manqué de saisir assez nettement le lien de la volonté avec l'entendement, et de reconnaître que dans la sensation même, telle qu'il la conçoit, dans la sensation consciente, la réflexion, c'est-à-dire le sentiment du moi, a déjà sa part (*). Il en résulte qu'il n'a pu rattacher ce sentiment à sa véritable origine ni en trouver l'explication expérimentale, que l'effort seul peut, donner (2). Il n'a pas même semblé croire que cette explication dût et pût être cherchée ; tout en combattant les cartésiens, il a admis, comme eux, que l'âme a conscience d'elle-même par cela seul qu'elle existe; il a considéré comme réellement innée (3)

(1) V. Œuvres inédite*, t. I-, p. 178: édition Cousin, t. U, p. 94 et

(2) « Dan» sa théorie, la réflexion n'a point de base. » ( Œuvre* inédites, t. I", p. 57.)

(3) Edition Cousin, t. III, p. 179.

cette connaissance première que toutes les autres supposent et qui donne à la pensée sa forme. Par suite, il Ta supposée présente dans les sensations qui l'excluent comme dans les actes de la volonté ou de l'intelligence dont elle est réellement inséparable; et ainsi il a donné, sans s'en douter, un double démenti aux deux principes essentiels de sa doctrine : puisque admettre l'innéité du sentiment du moi, c'est admettre implicitement l'iunéité de toutes les notions dont il est le type, et que rapporter au moi les sensations que le moi rejette hors de lui, c'est aller ouvertement contre cette maxime : l'âme ne peut être dite sentir ou agir que lorsqu'elle sent que c'est elle qui sent ou agit (*).

Condillac a embrassé le principe du sensualisme avec une tout autre rigueur ; il a supprimé cette faculté de réflexion, demeurée sans base dans la doctrine de Locke ; il a même, dans la sensation, éliminé l'élément réflexif, la conscience, que Locke et les autres philosophes y avaient laissé subsister. La statue s'identifie avec la première sensation, elle la devient, c'est-à-dire, incapable de tout retour sur ellemême , elle est tout entière à l'impression subie ; impuissante à s'en séparer pour la percevoir, la juger (2), elle ne peut même se l'attribuer, puisque le

(1) V. Œuvres inédiu», t. 1", p. 178.

(2) Edition Cousin, t. III, p. 186, 187. ■ Condillac a supérieurement vu

rapport d'attribution suppose nécessairement la connaissance du sujet lui-même. Aussi Condillac n'hésitet-il pas à déclarer (*) que par rapport à nous, qui la considérons du dehors, elle est une statue qui sent une rose ; mais par rapport à elle-même, si l'on peut continuer à employer ici des termes qui semblent encore introduire la conscience là où elle n'est pas, la statue n'est qu'odeur de rose (2). C'est bien là la doctrine de Maine deBiran sur l'inconscience primitive et naturelle des sensations, et on peut croire même que l'exemple de Condillac n'a pas été sans influence pour confirmer sur ce point les suggestions spontanées de sa propre nature. Aussi fait-il honneur à l'auteur du Traité des sensations d'avoir levé l'équivoque que Locke avait laissée subsister (3) , d'avoir ouvert à la philosophie la voie d'une analyse toute nouvelle. Pour arriver à concentrer le moi dans l'effort, il fallait, en effet, avoir commencé par montrer qu'il n'est pas primitivement dans la sensation.

Mais, comment Condillac, en posant ainsi au début

que la première sensation avec laquelle l'âme même s'identifie ne saurait renfermer le moi. »

(1) Traité des sensations, premier chapitre.

• 2) Manuscrit inédit : De la décomposition de la pensée, a En disant que la statue devient odeur de rose, Condillac exprime de la manière lu plus vraie et, pour ainsi dire, la plus pittoresque, l'état d'un être sentant qui n'est pas encore une personne douée d'aperception. »

(3) Edition Cousin, t. III, p. 1»:».

de son système la sensation inconsciente, n'a-t-il pas compris qu'elle ne pouvait servir de principe à cette vie intellectuelle qui ne commence et ne se continue que par la conscience ? C'est qu'il ne s'est pas complètement soustrait encore à l'illusion naturelle qui a fait croire à tant de philosophes qu'il suffit que . le sujet sentant ou pensant existe pour qu'il ait la conscience de son existence; son expression et sa pensée ne sont pas entièrement d'accord ; ce qu'il ôte d'un côté à sa statue, il le lui ajoute de l'autre, et « au lieu de se bien mettre à sa place ou de s'abaisser jusqu'à elle par l'affection simple à laquelle il la réduit, il tend bien plutôt à l'élever à la sienne par la conscience et le sentiment individuel qu'il lui accorde toujours tacitement, ne pouvant jamais lui-même s'en concevoir dépouillé (t). » L'hypothèse même de la statue a favorisé cette contradiction ; la statue subsistant tandis que les sensations se suivent et varient, Condillac n'a pu s'empêcher de replacer sous les phénomènes qu'il prétend étudier seuls l'idée de ce substralum concret, substitué à l'idée abstraite de la substance, et il lui a prêté, sans s'en douter, sa propre conscience. iMais l'inconséquence de Condillac ne le sauve pas des difficultés inhérentes à son principe. Il n'en reste pas moins vrai que dans son

il, Manusrrit inédit : fte la déenmpotitUm tle la pf titre.

système, comme dans tout système qui prétend s'en tenir au pur phénomène, la conscience n'a pas de fondement, qu'elle est réellement inexplicable et inadmissible. Car ce qui est vrai de la première sensation est nécessairement vrai de toutes celles qui la suivent, et si elles sont toutes inconscientes en tant que sensations ou phénomènes purement passifs , il est bien impossible de trouver dans leur succession ou leur collection ce qui n'appartient à aucune d'elles prise isolément (1). En vain dira-t-on avec la Romiguière, qu'en passant de l'odeur de rose à celle d'œillet, etc., la statue doit nécessairement distinguer en elle-même quelque chose de variable et quelque chose de constant, et que du variable elle fait ses modifications, du constant son moi (2). Il s'agit, en effet, de savoir où prendre cet élément constant et identique dans un être où il n'y a, par hypothèse, que phénomène mobile et variable. Est-ce un sentiment qui est constant ou reste toujours le même , demande Maine de Biran, il est alors impossible de confondre ce sentiment fondamental et permanent avec les sensations adventices et variables (3), et il faut chercher à quoi il répond en nous, sur quelle aperception interne il repose. Le constant est-il l'être, la

(1) V. édition Cousin, t. IU, p. 139 ; Œuvres inédites, t. ni, p. 423, 29.

(2) Edition Cousin, t. IV, p. 221.

(3; Id.. p. 222. Cf. (Euvres inédites, t. Ul, p. 425.

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substance sentante ? Sans compter que cette supposition contredit le principe même de la philosophie condillacienne, elle ne résout nullement la question ; car il s'agit encore de savoir comment cet être acquiert la connaissance de lui-même et se distingue de ces sensations avec lesquelles, selon le mot de Condillac, ils'identiûe (i).

Nous n'avons pas à insister sur la valeur de cet argument, le plus fort, ce nous semble, si on le dégage de la forme un peu étroite sous laquelle il est présenté ici , qu'on puisse, au nom de la seule expérience, opposer au sensualisme et au phénoménisme de tous les temps. Mais nous devons nous arrêter à examiner les conséquences qu'autorise , aux yeux de Maine de Biran, cette première et fondamentale erreur.

La première, c'est, nous l'avons déjà indiqué, la difficulté de maintenir entre l'homme et l'animal, réellement confondus et pris l'un pour l'autre, une distinction raisonnée. Si, d'une part, en effet, on suppose que la conscience soit, d'une manière inexplicable, attachée aux faits purement sensitifs, et si on ne croit pas avoir besoin, pour l'expliquer, de reconnaître dans l'homme un principe qui s'affirme à luimême sa distinction et sa supériorité, il faut répandre

(1) V. OKuvres inéxUte*. t. III, p. 399 ot Klb.

la conscience hors de nous à tous les degrés de l'échelle des êtres vivants et sentants, puisque ces êtres ont, comme nous, la faculté de sentir (*), et admettre, contre toutes les plus vraisemblables inductions, que, sachant qu'ils sont, ils savent ce qu'ils font, qu'ils ont la même activité et la même liberté que nous. Si, d'autre part, la capacité de sentir épuise notre être ; si nous ne sommes que ce que nous fait peu à peu l'influence des objets extérieurs, comment expliquer même une différence de degrés entre nous et ces autres êtres qui sentent comme nous, et, placés dans le même milieu, subissent les mêmes actions (2)? Ou il faut admettre que les sensations animales ne renferment pas tout ce qui est compris dans les nôtres, ce qui revient, contre les principes du système, à reconnaître dans la sensibilité même certaines formes, certaines qualités innées ; ou il faut renoncer « à assigner hors de l'âme, dans les objets extérieurs qui déterminent la sensation, les causes nécessaires ou le principe de la génération des idées et des facultés (3); » ou. enfin, ce qui était évidemment la tendance secrète de Gondillac, et ce qui est devenu la doctrine avouée des philosophes qui ont développé depuis les mêmes principes, il faut cher-

(1) V. Œuvre» inédite», t. III, p. 404.

(2) Id., t. I", p. 189.

(3) Id., ibid., p. 190.

cher, dans la structure ou la composition des différents organismes, l'explication que l'étudo des faits intérieurs est impuissante à fournir, c'est - a - dire abandonner la psychologie pour la physiologie, et ne voir partout que de la matière diversement organisée.

La seconde conséquence, celle que Maine de Biran développe dans la plupart de ses ouvrages avec le plus d'insistance, sans pouvoir toujours parvenir cependant à écarter complètement l'obscurité qui enveloppe l'expression de sa pensée, c'est le caractère conventionnel et factice que prennent les analyses de Gondillac, la transformation de la psychologie en logique, la substitution d'une combinaison stérile de notions et de définitions arbitraires à la réelle étude des faits (0. Telle qu'elle est, en effet, dans le point de vue où Gondillac semble se placer d'abord, la sensation, obscure et fatale, dépouillée de toute conscience, ne saurait servir do principe ; il est impossible d'eu rien déduire à cause de sa simplicité même (2). Pour pouvoir lui faire jouer le rôle auquel elle est appelée dans le Traité des sensations, il faut donc que le phi-

(1) Le reproche que les sensualistes adressent si volontiers à leurs adversaires do u'édifier que des combinaisons logiques d'idée*, Maine de Biran le retourne contre oux-mêin s eu les accusant de ne faire que coordonner des idées sans conséquence pour la réalité.

('21 V Œuvres inédite», t. I". p. 187.

losophe la modifie, la transforme, en élargisse le sens, qu'il s'en fasse une idée hypothétique et de convention, qu'il y mette d'avance, en un mot, tout ce qu'il veut en faire sortir plus tard (1). Il faut, d'autre pari, que, partout où se rencontre l'activité du moi, il la voile, la déguise, la dissimule par l'artifice ingénieux de ses définitions (2) : l'attention devient ainsi une sensation assez vive pour absorber ou exclure toutes les autres ; la mémoire, une sensation qui se prolonge en l'absence de son objet ; la comparaison, le jugement, consistent uniquement dans le concours de deux sensations qui se rapprochent sans se confondre. Mais, dans la réalité, ni la sensation n'est si riche, ni l'attention, le souvenir ou le jugement ne sont si pauvres ; il y a dans ces derniers faits un élément de libre activité que les définitions du philosophe ne peuvent faire oublier, et qui proteste contre elles au fond de la conscience. Ce ne sont donc pas des faits réels que Condillac étudie et met en œuvre, mais

des éléments conventionnels de sa création (3), qu'il dispose et combine selon les besoins de son système.

Et cela s'explique : son hypothèse ayant précisément pour but d'écarter toute idée métaphysique de subs-

(t) (JEuvres inédites, t. I", p. 192 et 1%. (2) Id., p. 190 et 193.

3) Id., p. 187.

tance ou de force (*), il a dû considérer les phénomènes intérieurs en eux-mêmes, détachés de tout lien avec un sujet ou une cause. Mais ces phénomènes ne peuvent être, dans cet état d'isolement, l'objet d'une connaissance directe et réelle; ils ne nous sont jamais donnés, au contraire, que dans leur rapport avec le moi sujet ou cause, dont le philosophe les sépare. En les réduisant ainsi à l'état de modes abstraits, on efface donc la forme personnelle et individuelle qui caractérise les faits intérieurs et les dislingue des faits extérieurs ; à la place de la véritable réalité interne, qui n'existe que par le sentiment du moi, on met des éléments impersonnels dont l'idée, généralisée par le langage, ne diffère plus des notions relatives aux qualités des objets du dehors. L'esprit n'a plus affaire, par conséquent, à une existence concrète, véritable et unique objet de l'observation intérieure, mais à des abstractions qu'il a formées lui-même, qu'il construit, en quelque sorte, à son gré, sans autre règle que des ressemblances ou des différences purement extérieures et qui peuvent varier selon le point de vue auquel on les considère (2). Tout ce qu'il peut faire, après avoir ainsi vidé de leur réalité les faits internes, après les avoir dépouillés de leur caractère

(1) Edition Cousin, t. n, p. 81.

(2) (Euvrei inédites, t. I", p. 19t.

essentiel, c'est de les distribuer dans les catégories factices d'une classification toute logique, qui n'affirme point de distinction réelle entre les éléments qu'elle sépare et se réduit nécessairement à des divisions purement idéales. Il n'y a donc pas de véritable analyse dans cette philosophie qui se donne pour la philosophie de l'analyse par excellence (*), car l'analyse ne s'applique qu'à la réalité ; son rôle est de constater ou de découvrir la séparation réelle d'éléments vraiment distincts, comme le sont en nous l'activité et la passivité, le moi et le corps vivant. Pour ces notions abstraites et complexes, par cela même qu'elles ne répondent pas à la réalité, qu'elles ne sont que la réalité modiûée et défigurée, elles sont les résultats de l'analyse, elles n'en peuvent être l'objet. Il n'y a pas de division à opérer dans les modes abstraits qu'elles représentent ; il n'y a que des faces diverses, des points de vue différents à y considérer. Gondillac croit prouver que toutes les opérations de l'esprit sont en germe dans la sensation, et il ne fait en réalité que déterminer le sens du mot sensation en énumérant les interprétations diverses dont ce mot est susceptible. Il s'imagine avoir trouvé le secret de la génération de nos facultés, et son artifice se réduit à faire rentrer certaines définitions particulières dans

(l) Œuvres inédite*, l. I", p. 191, et édition Cousin, t. IV, p. 178.

une définition plus générale, à montrer qu'on peut entendre le mot sensation do manière à en faire le nom commun de tous les actes possibles de l'esprit.

La vraie méthode d'analyse aurait exigé une revue exacte de tous les faits observables par la conscience, une étude attentive et impartiale des éléments qu'ils peuvent contenir ; elle aurait enregistré scrupuleusement les résultats obtenus, sans rien précipiter, sans rien déguiser et sans rien oublier, mettant tout son effort à remonter jusqu'aux premiers rudiments de notre constitution intellectuelle, à dégager le simple du composé, pour ne s'arrêter que là où toute division ultérieure devient impossible. Condillac a dédaigné ce lent et pénible travail ; il n'a pas su pratiquer cet art de la réflexion, de l'expérience intérieure, qui tourmente notre nature intime et la contraint, elle aussi, de livrer ses secrets. Partant de quelques observations incomplètes, et peut-être altérées elles-mêmes, viciées par d'inconscientes préventions, il s'est borné à systématiser les indications que lui fournissaient le langage ou les travaux des philosophes antérieurs. Il n'a vu que les ressemblances ou les rapports des divers actes de l'esprit avec la sensation, sans tenir compte de leurs différences. Cette loi générale, que sa méthode même l'obligeait à ne trouver qu'au terme de patientes observations, il l'a comme improvisée tout d'abord, commençant

par où il aurait dû finir, et à l'analyse tant recommandée substituant réellement une synthèse en contradiction avec les faits. On comprend, en face de ces jeux de logique dont sa propre doctrine lui fournissait l'exemple, que tout l'effort de la science ait pu lui paraître se réduire à une habile combinaison de notions et de termes (1). Son mot célèbre : « Une science n'est qu'une langue bien faite, » ne semble plus un paradoxe, mais la confidence inconsciente de l'idée singulièrement factice qu'il se faisait do la philosophie^).

Toutes ces critiques se trouvent résumées dans un passage qui mérite d'autant plus d'être cité que le langage y atteint une clarté et une vivacité trop rares dans les ouvrages de notre philosophe. « La doctrine de Condillac ne repose sur aucun principe de fait , c'est une simple hypothèse abstraite , et lorsquo ce philosophe prétend dériver toutes les facultés et les premières connaissances de la sensation transformée, c'est parce qu'il y suppose déjà tacitement et avant tout l'existence de la personnalité, ou le moi, préexistant dans la nature même de l'âme ou du sujet sentant. Gomme les alchimistes eroyaient ou voulaient persuader aux autres qu'ils avaient transformé les

(t) Œuvres inédites, t. I", p. 194, 195. (?) Edition Cousin, t. II, p. 77.

métaux inférieurs en or pur, pendant que ce métal précieux était déjà contenu en nature au fond du creuset avant le grand œuvre, de même Gondiilac ne trouve la pensée dans la sensation qui se transforme, qu'autant qu'il a déjà mêlé à la sensation, dés son point de départ, cet élément intellectuel qui reste fixe au fond du creuset de l'analyse (0. »

ta source de toutes ces erreurs, il est à peine nécessaire de le dire, est, aux yeux de Maine de Biran, dans l'oubli de l'activité, de la causalité libre que manifeste l'effort. Cet oubli, qui enlève à la science intérieure son véritable sujet, n'est lui-même que la conséquence de la méthode appliquée par le sensualisme à l'étude de l'esprit humain, de l'assimilation trompeuse qu'il s'est cru en droit d'établir entre la science de l'être qui se connaît lui-même et celle des êtres extérieurement connus.

Il y a, dans la méthode baconienne, ce qu'on pourrait appeler la partie positive et la partie négative, l'une qui apprend à la science de quels procédés elle

(I) Œuvre» inédites, t. I". p. 195.

doit faire uniquement usage, l'autre qui trace les limites où doivent s'enfermer ses recherches, et lui signale, pour lui en interdire l'accès, la région de l'inconnaissable. Ce n'est pas la première, on le sait déjà, qui fait ici l'objet de la discussion. Maine de Biran est aussi convaincu qu'aucun partisan de la méthode expérimentale, que l'observation et l'analyse sont au dedans comme au dehors les seules sources possibles de la connaissance ; mais l'observation n'atteint-elle pas en nous quelque chose de plus que hors de nous ? N'y a-t-il pas pour la connaissance du sujet par lui-même quelque privilège qui transforme les conditions essentielles de la science? C'est ce que les sensualistes de tous les temps s'accordent à nier ; c'est ce que la philosophie de Maine de Biran tout entière semble avoir eu pour mission de démontrer.

Des phénomènes et des rapports entre les phénomènes, rapports d'analogie ou de ressemblance, rapports de dépendance , de succession ou de coïncidence, voilà tout ce que nous connaissons des choses extérieures, précisément parce que nous ne pouvons les étudier que du dehors. Sur ce point, les analyses de Hume sont décisives, et elles ont pleinement justifié la tendance naturelle et d'abord inconsciente de la méthode baconienne à proscrire la recherche des causes efficientes, des forces productives. Ces

causes ou ces forces, dans le monde extérieur, nous échappent d'une façon absolue ; nous ne pouvons, en aucun cas et par aucun artifice, soulever le voile impénétrable qui les soustrait à nos regards. Elles demeurent des inconnues dont aucune équation de données connues ne peut nous découvrir la valeur et la nature (*). Il est donc naturel et légitime que les sciences physiques, surtout après l'abus des causes occultes, aient de plus en plus écarté toute question relative à des objets réellement placés hors du champ de toute investigation positive. C'est ainsi que les noms mêmes qui représentent dans le langage ce qu'on appelle encore quelquefois les agents physiques, la pesanteur, la chaleur, l'électricité, etc., n'ayant de signification et de valeur que par les phénomènes dont ils résument La multiplicité et la diversité, ne sont réellement pour le savant que « des termes sommatoires, embrassant dans leur extension la série totale ou l'ensemble des faits d'un certain ordre (2). „ On a clairement démontré dans un récent ouvrage qu'expliquer un fait dans le domaine des sciences de la nature, c'est bien moins trouver son rapport à une cause quo saisir les analogies ou les ressemblances qui nous autorisent à ranger ce cas nouveau dans une

(1) Edition Couain, t. II, p. 27.

(2) Id.. p. 23.

classe de cas préalablement connus (1). Maine de Biran avait déjà remarqué, en rectifiant sur ce point les opinions de plus d'un savant de son temps, que « dans les sciences physiques l'opération qui parait avoir pour but la recherche des causes ne diffère pas réellement, autant qu'on est porté à le croire, de celle qui tend spécialement à classer les phénomènes (2). » Il n'y a d'abord pour l'homme, dans la nature, qu'un chaos de phénomènes tous différents, par conséquent sans lien et sans explication ; le travail de la science a consisté et consiste encore à comparer ces faits, à les distribuer, en vertu des rapports aperçus entre eux, dans des groupes dont il faut d'abord marquer exactement les caractères différentiels, mais que l'esprit humain tend à relier les uns aux autres par la vue d'analogies nouvelles, en fondant les genres primitivement établis dans des classes de plus en plus étendues. C'est ainsi, on l'a remarqué déjà bien des fois, que la connaissance de plus en plus exacte des détails les plus intimes, des caractères les plus cachés des êtres et des phénomènes, ne fait que fournir une matière nouvelle à des synthèses de plus en plus compréhensives, le but idéal de la science paraissant être de trouver dans la connaissance adéquate de la diversité des réalités

(1) V. les Premiers principes do M. Th. Spencer , trad. par lo docteur Gazelles, p. 73, 29.

(2) Edition Cousin, t. Il, p. 35.

naturelles, le secret de leur unité. « Et ce progrés de généralisation, par lequel l'esprit s'élève successivement des faits individuels â la formation des classes et à la détermination des lois les plus générales, se fonde sur une seule et même opération intellectuelle, qui consiste à percevoir toujours des rapports plus étendus entre les faits totaux ou partiels, et à en lier les idées suivant l'ordre réel des successions, analogies ou ressemblances [i), »

On peut donc , à la rigueur , faire complètement abstraction , dans les sciences de la nature, de l'idée de cause efficiente (2) , ou ne voir , du moins , * dans les termes qui semblent impliquer cette idée, que l'expression générale et résumée d'une série de faits analogues. C'est là nécessairement le point de vue du savant, qui doit s'en tenir à ce qui est susceptible d'être positivement connu par les procédés à son usage. Et cependant, comme le fait remarquer Maine de Biran avec une pénétrante justesse, et comme on est peut-être trop disposé à l'oublier aujourd'hui , il est difficile , pour ne pas dire impossible , à l'esprit de se renfermer dans cette interprétation qui ramène les causes aux classes , et ne voit en elles que le symbole des faits généralisés (3). La

(t) Edition Cousiu, t. II, p. 31.

(2) Id., p. 28.

(3) Id., p. 30.

notion de cause efficiente est si constamment présente à notre esprit , qu'elle reparaît , malgré nous , derrière l'idée complexe de la classe ou du genre ; les exigences du principe de causalité ne sont satisfaites que lorsque nous avons, sous les rapports superficiels d'antécédent à conséquent , rétabli l'idée de force productive, la relation vraie et vivante de cause à effet. Mais ce recours à une cause qui demeure, malgré tout , une inconnue , amène une sorte d'aveu de notre ignorance, qui répugne à la science, en lui faisant sentir et toucher ses limites. C'est précisément , selon une remarque ingénieuse et profonde de notre philosophe, ce qui explique les efforts constants de la science pour réduire autant que possible le nombre des causes, ce qui revient à simplifier les expressions des phénomènes généraux, et à réduire effectivement le nombre des classes en cherchant ou supposant entre elles de nouveaux rapports d'analogie. La véritable cause productive n'en est pas mieux connue ; mais la formation d'une classe plus étendue, qui résume en elle d'autres classes auparavant distinguées , a du moins cet avantage de ne déterminer qu'une fois pour plusieurs le retour que l'esprit est contraint de faire vers l'agent inconnu (*). L'esprit parvient ainsi à se faire illusion ; il oublie en quelque sorte cette cause

(t) Edition Cousin, t. U, p. 30.

ou cette force , dont il ne retrouve l'idée qu'à l'extrémité d'une longue chaîne de phénomènes ; il en vient à s'imaginer qu'il peut réellement s'en passer ; mais les efforts mêmes dont cette illusion est le prix déposent contre elle. Si la science ne peut ni ne doit faire entrer dans ses calculs une donnée qui dépasse l'expérience, l'esprit humain n'en est pas moins forcé, par une loi nécessaire, de recourir à elle pour trouver, à toutes les explications secondaires et comme provisoires accumulées jusque-là . une explication première et définitive.

C'est là un premier argument contre les prétentions sensualistes ; car, évidemment, si l'idée de cause efficiente s'impose avec tant d'autorité à notre esprit , si elle reparait si obstinément avec son caractère d'individualité et d'unité, sous la notion complexe et générale que seule la connaissance positive de la réalité intérieure explique et justifie , c'est que cette idée a son type quelque part, et que ce type, toujours présent dans l'intimité de la pensée , poursuit même les regards qui se détournent de lui , et ouvre les yeux qui ne veulent pas le voir. Les autres arguments , nous les connaissons déjà , et nous n'avons à y revenir que pour faire ressortir , au point de vue de Maine de Biran, l'opposition absolue, le renversement complet des conditions de la connaissance et de l'ordre même selon lequel s'offrent à nous les données

de la science, quand nous passons de letude de l'objet à letudedusujet. Demeurée à l'état d'inconnue lorsqu'il s'agit des êtres dont nous n'apercevons que le dehors, la cause devient, pour l'être qui se voit du dedans, le premier, le plus direct objet de la connaissance. Elle ne s'offrait au physicien que comme le terme dernier de ses recherches , comme la conclusion de son travail de généralisation et de classification ; elle est pour le psychologue la connaissance primitive, type, principe et condition de toute autre connaissance (I). Impliquée dans le sentiment du moi , puisque ce sentiment ne peut naître que de la réflexion de notre activité sur elle-même , elle s'identifie avec lui. On peut donc dire que faire abstraction de la cause dans la science intérieure , comme le veulent les sensualistes, c'est réellement négliger ou supprimer le sujet même de cette science. L'assimilation des méthodes, au nom de laquelle on recommande cette abstraction, suppose l'assimilation des réalités étudiées , c'est-àdire précisément l'oubli de ce qui fait la différence du dehors et du dedans, l'oubli du moi lui-même. Et il est à remarquer que cet oubli n'a pas seulement , dans le point de vue de Maine de Biran , les conséquences que la psychologie spiritualiste a plus d'une fois signalées, c'est-à-dire la mise en péril de la li-

I (£w>ra inédites, t. p. 78.

berté et de la spiritualité , la négation de toute réalite métaphysique; il entraine l'altération profonde et complète de la science intérieure ; le sentiment de la causalité effacé , il ne reste pas même des phénomènes vraiment humains que l'on puisse du moins étudier et classer encore , et qui nous fassent connaître comme la surface de cet être dont on ne veut pas voir le fond. Ce qui subsiste, aux yeux de Maine de Biran, ce ne sont que des modes réellement étrangers au moi, et par conséquent à l'homme véritable, comme dans la doctrine de Condillac, des éléments de convention , dont la combinaison factice n'a rien de commun avec la véritable science de l'être pensant.

De même, les procédés de la science intérieure, bien qu'on ne puisse les désigner par d'autres termes que ceux des sciences de la nature, diffèrent réellement de ces derniers. Maine de Biran va jusqu'à dire « qu'il n'y a rien d'identique ou de commun dans les procédés des deux sciences, que les signes observer, classer, etc., tandis que les choses, ou les opérations, sont réellement d'une autre nature (*). » L'idée même qu'il se fait de la conscience devait en effet, dans sa pensée, mettre entre le sens intime et les sens exté-

(1) Manuscrit inédit de l'ouvrage sur les Rapport* des sciences naturelles avec la psychologie.

rieurs une opposition presque aussi absolue que celle de l'activité et de la passivité. Il est bien évident, d'autre part, que cette distinction tout intérieure, directement aperçue par la conscience, entre le moi actif et libre et la sensation passive et fatale, diffère profondément des classifications établies entre les phénomènes extérieurs sur la foi de leurs ressemblances ou de leurs analyses. C'est la vue immédiate d'une séparation réelle entre des êtres différents, substituée à l'induction qui pose, en tâtonnant, des divisions toujours plus ou moins hypothétiques et provisoires. Une différence plus grande encore, nous l'avons vu tout à l'heure, sépare la véritable cause efficiente, telle que l'effort la manifeste, de la cause physique ou phénoménale, simple antécédent sans énergie productive. A tous les points de vue, c'est la réalité mise à la place de la simplo apparence, le modèle à la place de la copie, l'intuition directe et sûre de l'esprit qui se saisit lui-même, au lieu des comparaisons, des inductions, des suppositions nécessaires pour arracher à la nature un secret qu'elle ne livre jamais que malgré elle.