CRITIQUE DES PHILOSOPHIES A PRIORI

Attaquer le sensualisme, comme Ta fait Maine de Biran, c'est travailler à relever la cause de la métaphysique, et prendre parti pour l'ancienne philosophie contre la nouvelle, pour l'école de Descartes et de Leibnitz contre celle de Bacon et de Locke. Et, sans doute, si Maine de Biran avait dû choisir entre les deux doctrines, il n'aurait pas hésité à se décider pour celle qui voyait comme lui dans la philosophie « la science des réalités, essentiellement occupée à rechercher ce qui est hors des phénomènes et sous les apparences sensibles (*). » Ce que nous connaissons déjà de sa doctrine suffit toutefois à faire comprendre combien il se sépare des cartésiens eux-mêmes. Sa critique des philosophes de cette école, en rendant

fl) Edition Cousin, t. IV, p. 179.

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sensibles s-s dissidences avec les esprits dont on est le plus naturellement porté à le rapprocher, est Tune des parties de sa doctrine les plus instructives et les plus importantes pour l'entière intelligence de sa pensée.

C'est par la méthode et la théorie générale de la connaissance, nous l'avons déjà indiqué, que Maine de Biran est en opposition avec ceux qu'il appelle les philosophes à priori. Il accepte contre la doctrine des idées innées toutes les critiques du sensualisme ; il est convaincu que toute connaissance doit s'appuyer sur un fait et s'expliquer par des conditions expérimentales très précises. Les principes généraux auxquels Descartes ou même Leibnitz rattachent toute la chaîne de leurs déductions, ne sont à ses yeux que des définitions abstraites et hypothétiques (*), qui ne peuvent pas fonder une science réelle, parce qu'il leur manque à elles-mêmes la sanction du fait, la preuve expérimentale constatant qu'elles sont d'accord avec la réalité. Au lieu d'être des vérités premières, elles lui paraissent tout au plus des vérités dérivées qu'il faut consacrer et confirmer en montrant quelles perceptions ou intuitions en contiennent le germe. C'est pourquoi il ne cesse de répéter que le point de départ de la science philosophique ne saurait être une notion,

(I) CEuvre* inédites, t. III, p. 43 l.

mais un fait primitif « qui se constate par lui-même, et ne se prouve pas ou ne s'explique pas par un autre, mais qui soit tel, au contraire, que rien ne puisse être expliqué, conçu ou entendu que par lui (*). »

Or, ni Descartes ni aucun des philosophes de son école n'ont cherché à déterminer ce fait. Ils partent bien de la conscience, de la connaissance de nousmêmes, qui est, en effet, la première connaissance et la condition de toutes les autres (2) ; mais ils ne se demandent pas comment la conscience se forme ellemême, ni à quelle condition expérimentale elle devient possible. Ils ne cherchent pas à déterminer le fait précis dans lequel le moi commence à exister pour lui-même ; ils supposent que l'âme se connaît nécessairement, par cela seul qu'elle existe, ce qui implique qu'aucune expérience particulière n'étant nécessaire pour lui donner cette connaissance, elle se connaît en dehors de toute expérience, c'est-à-dire dans l'absolu. Et c'est précisément pour cela qu'ils ne voient pas quelle distance sépare leurs définitions de l'âme du sentiment immédiat que nous avons de sa réalité, ou que, du moins, ils passent, sans transition et sans précaution, de celui-ci à celles-là. Ils ne font pas la distinction que Maine de Biran s'est particulièrement

(1) Edition Couain, t. III, p. 83, et t. IV, m, p. 349. (?) Id., «. IV, p. 329.

efforcé d'établir, sans réussir toujours à se faire bien comprendre (*), entre ce qu'il appelle le point de vue intérieur et le point de vue extérieur. Le point de vue intérieur, c'est le point de vue du moi s'apercevant dans le fait ou l'acte qui peut seul lui donner la conscience de lui-même, c'est-à-dire dans l'effort volontaire, puisque c'est à l'effort qu'est attribué, dans la doctrine de Maine de Biran, le privilège de nous révéler notre propre existence. Le point de vue extérieur, c'est le point de vue de l'àme, non plus aperçue, mais conçue en dehors de cet acte privilégié, abstraction faite de toutes conditions expérimentales capables d'en expliquer la connaissance; le point de vue de l'àme supposée connue, non telle qu'elle est a ses propres yeux, puisqu'on néglige ou qu'on méconnaît le fait unique qui la découvre à ellemême, mais telle qu'elle pourrait apparaître aux regards d'un spectateur étranger qui la verrait dans sa réalité absolue, soit dans les conditions où la conscience est suspendue, soit dans les régions de son être qui ne se découvrent pas au regard intérieur. Ce n'est pas là, on le voit, la distinction établie par Kant entre la connaissance subjective et objective, puisque pour Maine de Biran le point de vue intérieur im-

(I) Voir le fragment intitule Réponse à M. Guizot. édition Cousin, t. II. p. 377.

plique la vue directe du sujet pensant, de la cause active par elle-même, et n'est, par conséquent, nullement renfermé dans le cercle des connaissances phénoménales. Elle se rattache étroitement au nouveau problème posé par notre philosophe, le problème de l'origine expérimentale et des conditions de fait de la conscience, et elle ne s'explique bien que par lui. La conscience n'est pas constituée par le seul fait de l'existence du sujet pensant ; comme toutes les connaissances, cette connaissance primitive de nousmêmes a une origine ; elle est attachée à certaines conditions hors desquelles elle est impossible. On ne peut donc chercher de connaissance directe positive et absolument certaine de notre être que dans ces conditions; et puisque ces conditions ne se trouvent, d'après Maine de Biran, réalisées que dans l'effort volontaire, c'est à cet effort seul que l'on doit demander ce que le moi est capable de savoir de lui-même. Néglige- t-on la recherche de ces conditions, croit-on pouvoir atteindre l'âme hors de tout fait particulier, de toute expérience spéciale? on tente l'impossible aux yeux de notre philosophe, puisqu'il est démontré pour lui qu'il n'y a pas, hors de l'offort, de révélation du moi à lui-même. On se réduit, de plus, à l'impossibilité d'expliquer l'éveil tardif de la conscience, qui ne commence certainement pas avec la vie, et, une fois qu'elle est éveillée, ses suspensions plus ou moins

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prolongées! dans le sommeil, dans le délire, dans l'ivresse, etc., car si 1 ame avait la vertu de se connailre en dehors de toutes conditions expérimentales déterminées, il faudrait, de toute nécessité, admettre, contre l'évidence, qu'elle doit se connaître toujours de la même manière, et, comme Descartes, accorder qu'elle pense toujours, alors même qu'elle ne sait pas quelle pense.

Ce n'est pas que Maine de Biran considère la notion i\<* lame comme une notion chimérique et sans aucun rapport avec la réalité ; il la regarde, au contraire, comme une conception nécessaire à laquelle l'esprit arrive fatalement. Il se montre en plus d'un endroit préoccupé d'expliquer comment a lieu le pas sage de la connaissance directe du moi dans le fait de conscience à la croyance en la réalité absolue de l'âme ; il appelle ce problème le problème capital de la métaphysique , et il a essayé de lui trouver une solution dans le plus important de ses ouvrages inédits {'). Mais il maintient, du moins, que la croyance a son antécédent nécessaire dans la science , et que pour concevoir l'âme dans l'absolu, il faut avoir commencé par saisir le moi dans l'acte unique qui en explique la connaissance.

Allons jusqu'au fond de la pensée de Maine de

(|) Essai sur Ut rapports de» *cu *ct$ naturelles atw ta psych'Mvfie.

Biran : le moi ne se connaît, dans l'effort, que par l'action même qu'il exerce, et cette action, à son tour, n'est possible que par la présence de l'organisme, de ce terme inerte qui résiste à notre pouvoir. Nous l'avons déjà répété plusieurs fois, il n'y a pas, dans la pensée de notre philosophe, de cause ou de force qui puisse agir sans un terme extérieur d'application. Le moi se distingue, sans doute, de l'organisme par le sentiment de la résistance ; il ne peut même se connaître qu'en faisant cette distinction, en se sentant autre que le terme sur lequel il agit ; mais il ne peut non plus se connaître en s'isolant de ce terme, puisque l'action devenant alors impossible, la conscience disparaîtrait avec elle. L'opposition et l'union des deux termes de l'effort sont données en même temps, et, tant qu'on se borne à la considération de cet acte lui-même, elles apparaissent à l'esprit dans une réelle et indéniable unité. Je ne me connais donc jamais directement comme une cause ou une force pure ; je ne me saisis que dans le rapport de ma force au corps vivant dont je surmonte la résistance. Partir, comme le font les cartésiens, de la connaissance du sujet pensant, considéré en dehors de toute relation avec le corps, c'est donc, dans un sens très particulier et très précis, passer du relatif, qui nous est seul donné par l'expérience intérieure, à l'absolu, qui est en opposition avec les conditions mêmes de cette expérience;

c'est passer encore du réel à l'abstrait, puisqu'il faut, pour former cette idée de l'âme détachée du corps, rompre ce rapport qu'implique la conscience, et supprimer mentalement un des termes qui la constituent (1). Enfin, à la place de l'actuel c'est mettre le possible, c'est-à-dire ce dont nous pouvons être amenés à concevoir l'existence pour expliquer le fait de conscience, mais ce que nous n'apercevons jamais dans l'état d'isolement où nous le concevons ainsi. Dans la réalité absolue, sans doute, le virtuel est avant l'effectif, et je dois croire que l'âme, pour avoir le sentiment si net de sa distinction d'avec le corps, doit en être, en effet, séparée. Mais, dans l'ordre de la connaissance, ce n'est que par l'effectif que je puis remonter au virtuel, ce n'est qu'en partant de la vue claire de mon action sur l'organisme que je puis me faire une idée de ce que je suis en dehors de cette action. Et il reste toujours vrai que l'effectif seul est objet de connaissance directe et de véritable science, tandis que le virtuel demeure à l'état de conception et n'est, peut-être, en aucun cas qu'objet de croyance.

Pour avoir négligé de remonter ainsi au principe expérimental de la connaissance de nous-mêmes, et pour avoir cherché le point de départ de la science dans des notions dérivées, isolées du fait réel qui en

(I) Œuvre» inédite* t. I", p. 149.

fait toute la valeur, les cartésiens se sont trouvés sans défense contre les attaques du scepticisme. On a pu, avec raison, les accuser de réaliser une abstraction en accordant une existence distincte et indépendante à cette âme inséparable de ses manières d'être, dont aucun acte spécial ne fait un objet d'expérience immédiate. Qu'ils se soient éloignés ou rapprochés de la réalité, en faisant l'âme passive ou active, comme ils demeurent impuissants à justifier leurs assertions par les faits, ils sont également aussi sous le coup dos objections que l'on peut soulever contre leurs définitions initiales, et ils n'ont rien à répondre à qui contredit ces définitions ou les traite d'hypothèses

Telle est, sous sa forme générale, la critique essentielle que Maine de Biran adresse à la philosophie à priori. Mais cette critique se diversifie nécessairement dans son application aux différents représentants de cette philosophie; il faut maintenant la considérer sous ces aspects particuliers et dans les conséquences spéciales qu'elle entraîne pour chaque système.

(i) Edition Cousin, t. II], p. 12.

« Descartes est devenu vraiment le créateur ou le » père d'une science qui, sous un titre quelconque, » doit se fonder sur l'observation intérieure, en ap- » prenant à l'esprit humain à se replier sur lui-même, » à ne chercher qu'en lui les vrais principes de la » science. Il montre, par l'exemple autant que par le » précepte, que la connaissance propre du moi, le fait » de la conscience, est distincte et séparée de la re- » présentation de tout objet ; que tout ce qui est conçu » ainsi par l'imagination ou à l'aide des sens exté- » rieurs est étranger à cette connaissance immédiate » et évidente par elle-même. Enfin il prouve , je ne » dis pas la séparation absolue des substances, mais » la distinction essentielle qui existe entre les phé- » nomènes externes et internes, ou entre les facultés » spécialement appropriées aux uns et aux autres. A ce » point de vue, la philosophie de Descartes doit être » considérée comme la véritable doctrine mère, en » tant qu'elle tend à donner à la science des prin- » cipes la seule base qu'elle puisse avoir dans le fait » primitif de sens interne (1). »

Ainsi parle Maine de Biran , et on ne peut lui reprocher de n'avoir pas rendu justice à l'auteur du Discours sur la méthode. Placer le point de départ de la philosophie dans la conscience que le moi a de lui-

I Œuvre» Inédite», t. I". p. 1f»fi.

même comme sujet pensant, comprendre que cette conscience est pour nous le véritable commencement de l'existence et le principe de tout ce que nous pouvons savoir sur nous-mêmes, c'était faire le premier pas et le plus décisif dans la voie où nous avons vu notre philosophe entrer à son tour. Mais il a manqué â Descartes, suivant les expressions de Maine de Biran, « de lier la pensée à l'action, comme l'existence à la pensée. » Il n'a pas été jusqu'au bout de ce que la réflexion pouvait et devait lui donner, et « dans l'énoncé même d'un principe qui ne doit comprendre que le sujet, le fait de son existence intérieure, identique à la pensée, il s'est laissé entraîner dans un monde objectif et abstrait d'où le moi n'est pas (*K » Je pense, dit Descartes, donc je suis une substance pensante ; c'est bien la conscience qui m'affirme mon existence et m'en fait le propre témoin ; c'est bien elle encore qui m'apprend que la pensée est le fond de mon être, puisque c'est par la pensée seule que je puis exister pour moi-même. Mais est-ce encore la conscience qui me déclare que je suis une substance ? « Il faudrait, pour cela, que la pensée fût sentie ou aperçue comme le mode fondamental ou l'attribut immanent de la substance, de manière qu'il y fût dans la conscience une véritable dualité, ou un

1/ K.litiou Couaia, t. III. p. IR9.

rapport à deux termes distincts, dont l'un serait la substance , et l'autre le mode ou l'attribut (*). » Mais aucune expérience ne nous rend sensible une telle dualité (2); c'est, au contraire, le propre de la substance d'être réellement inséparable de ses modes et de ne pouvoir en être isolée qu'indirectement, par uni1 abstraction toute logique. Sans doute , cette abstraction, quelque factice qu'elle soit, nous fait illusion par la force de l'habitude ; ce que nous percevons et ce que nous concevons se mêlent si étroitement dans notre esprit qu'il devient difficile de les distinguer. Mais ce qui explique l'erreur ne la justifie pas. Il reste vrai, au point de vue de Maine de Biran. qu'il n'existe aucun fait intérieur dans lequel la substance se découvre ainsi à elle-même et devienne l'objet d'une vue distincte et immédiate de l'esprit (3). On peut même dire qu'une telle connaissance est impossible et contradictoire, car la substance, conçue en elle-même comme séparée de ses modes, est un absolu, et l'absolu ne peut être senti ni pense sans devenir relatif.

Mais passer du moi à la substance , ce n'est pas seulement substituer l'inconnu et l'hypothétique au réel et au connu. A ces inconvénients généraux si-

(1) Œuvre* inédites, t. I", p. ISS.

(2) M., t. III, p. 43fi.

gnalés précédemment , la notion de substance ajoute des inconvénients particuliers qui tiennent à sa nature propre et à son origine. Ce n'est pas assez, en effet , de dire qu'elle ne tombe pas sous le regard intérieur ; elle n'a pas même son type primitif et éloigné dans la conscience, elle vient du dehors (1) ; loin d'être dérivée du sentiment du moi , il semble qu'elle ne soit conçue que par opposition à lui. Elle est entièrement dépourvue de tout principe d'individualité ; elle est passive , susceptible d'être modifiée par une action étrangère , mais incapable de se modifier ellemême ; c'est du moins ainsi que les premiers cartésiens, jusqu'à Leibnitz, l'ont conçue. A ce double titre, la notion do substance porte , on peut le dire , l'empreinte du monde extérieur. On reconnaît qu'elle a représenté d'abord pour notre esprit ce qui demeure permanent sous la variété des modes dans les objets sensibles, et en relie les unes aux autres les qualités diverses. Aussi se mélange- t-elle fatalement de je ne sais quelle idée obscure d'étendue ou d'espace qui la rattache à sa première origine et incline l'esprit à confondre la substance avec la matière(2). Mais, même

(1) Edition Cousin, t. IU, p. 17 et 19, et t. IV, p. 330.

(2) Edition Cousin, t. III, p. 6, 7, 14, Ifi, 173. — Id., t. IV, p. 230. Œuvres inédites, t. I", p. 153.

Il est curieux de voir notre philosophe se rencontrer sur ce point avec un penseur dont hs vues, larges et puissantes d'ailleurs, sont pourtant

quand on résiste à cet entraînement naturel pour s'en former une notion plus épurée , elle conserve un caractère essentiellement objectif; elle offre comme le type de l'objet dans son contraste avec le sujet (i). Et ce contraste no se ramène pas , dans la pensée de Maine de Biran , à l'opposition kantienne du subjectif et de l'objectif, équivalente elle-même à celle du phénomène et du noumèue , car si le sujet est luimême, comme nous l'avons montré, une réalité supraphénoménale, la substance n'est pas non plus un simple absolu, elle est l'absolu de ce qui ne se connaît pas, de ce qui ne peut être qu'extérieurement connu, opposé à ce qui se connaît du dedans et n'existe qu'à condition de se connaître , plus brièvement, l'absolu de la chose opposé à la personne (2).

Il résulte de là que faire du sujet pensant une substance pensante , affirmer même de la substance

bien opposées à colles do Maino do Biran , ut qui appartiont a uno tendance philosophique toute contraire, M. H. Spencer. Nous trouvons dans ses Principles of psychology, seconde édition, p. 162, cette phrase roui arqua h le : « L'expression < substances spirituelle, » si nous l'employons autremont que comme Va de notre équation, nous induit inévitablement en erreur, car nous ne pouvons concevoir la substance sans recourir à des termes qui impliquent des propriétés matérielles.

(1) Edition Cousin, t. IV, p. 313 et 330.

u Loin de pouvoir servir do lien entro lo moi de conscience et l'absolu do l'être pensant , la notiou do substance sépare les doux termes comnn' par un ubtmo que l'esprit humain no saurait franchir. »

(2) Maine de Biran s'est fait lui-mémo illusion sur l'analotrie de sa tl«x; rino avec celle do Knnt sur co sujet.

la pensée et la conscience , c'est , selon Maine de Biran , rapprocher des termes contradictoires et qui s'excluent (*). « Il suffit de parler du moi comme d'une chose à qui on attribue des qualités ou des modes quelconques , pour que l'objet dont on parle soit nécessairement pris hors du sujet ou de la personne qui parle. » Le véritable sujet pensant s'efforce en vain de s'identifier avefc ce substratum objectif, de faire remonter jusqu'à lui quelque chose de sa propre personnalité; « cette chose et lui, le véritable je, s'opposent , se fuient et demeurent toujours à distance sans pouvoir jamais s'identifier ni se pénétrer. »

Mais on ne se heurte pas seulement ainsi contre une difficulté insurmontable. En se persuadant que les données immédiates de la conscience sont insuffisantes, en voulant savoir de nous autre chose que ce qu'il nous est donné d'atteindre directement dans le sentiment même de notre réalité, on ouvre la porte au doute sur la valeur de cette connaissance intime, au delà de laquelle il n'y a véritablement rien à demander (2). En cherchantàconcevoirlededanssous laforme qui ne convient qu'au dehors, àtransformer, pourainsi dire, le sujet en objet, on compromet et on dénature la véritable idée du moi. « La notion de substance obs-

(I) Voir édition Cousin, I. III, p. 1 et 173.

(*) Id.. ibid. Il, p. 17. e! Œuvre* inédites, t. I". p. t&5.

curcit et confond le caractère propre individuel et réel du sujet pensant, à qui on la transporte avec tout le cortège des idées relatives au dehors , dont les habitudes des sens et les formes mêmes du langage ne permettent jamais de la dégager ou de la purifier complètement (*). » On croit pénétrer plus avant dans la connaissance de notre être, et Ton ne fait qu'affaiblir dans le sujet pensant le sentiment des caractères essentiels qui le séparent de toute réalité extérieure. C'est imiter les démonstrateurs maladroitsqui entreprennent de prouver des axiomes, et ne réussissent qu'à ébranler la confiance naturelle de l'esprit dans l'évidence.

Aussi, Maine de Biran voit-il dans le rôle prépondérant accordé par Descartes à la notion de substance, le principe qui, en amenant l'assimilation de la réalité intérieure et de la réalité extérieure (2), a préparé le panthéisme de Spinosa , « le système de l'unité absorbée (3). » La substance, étant par elle-même étrangère à toute idée de personnalité ou d'individualité, n'offre aucun fondement à la distinction réelle des êtres en général , et encore moins à la distinction de

(1) Edition Cousin, t. III, p. 10.

(2) Id., t. IV, p. 23 t.

(3) Id., t. IV, p. 19 et 314 ; voir encore id., t. III, p. 44.

u L'application do la loi do substance à la psychologie exclut précisément la propre idée d'un sujet psychologique, identifie ainsi la science de nous-mêmes avec la science do la nature , et transporte la première dans la deuxième. »

l'esprit et de la matière. Il en est , pourrait-on dire , des substances, abstraction faite des manières d'être et des qualités qui les déterminent, comme des différentes parties de l'espace; il semble qu'elles ne puissent être qu'idéalement détachées les unes des autres ; elles tendent à se rejoindre , à se confondre dans un tout indistinct , comme si on leur faisait violence en les séparant. Aussi, qu'arrive-t-il ? Rien ne parait au premier abord plus opposé, dans la doctrine cartésienne, que la substance pensante et la substance étendue ; toute la difficulté semble même consister à maintenir quelque rapport entre des éléments si profondément séparés; on dirait deux mondes fermés l'un à l'autre. Mais toute la raison de cette opposition est, en réalité, dans les deux attributs , la pensée et l'étendue. Supprimez, par la pensée, ces deux attributs , il ne reste de part et d'autre qu'un fond également impersonnel, également passif, toute différence s'évanouit , l'esprit n'est plus frappé que de la ressemblance , disons mieux , de l'identité de ces réalités que l'on pouvait croire tout à l'heure si incompatibles. Descartes a bien essayé , il est vrai , de prévenir la difficulté en plaçant la pensée et l'étendue dans une région supérieure aux autres attributs dérivés et secondaires , en les faisant comme pénétrer dans la substance même, sous le nom d'essence. Mais la logique ne s'arrête pas devant cette distinction un

peu arbitraire; elle écarte les attributs essentiels comme les autres, et sous l'âme comme sous le corps, sous la multitude des âmes comme sous la multitude des corps , elle ne trouve qu'une substance unique , lien et soutien de toutes les existences. Elle démontre « qu'il n'y a et qu'il ne peut y avoir qu'une seule substance, l'être universel , seul nécessaire , le grand tout, à qui appartient exclusivement le titre d'être ou de substance , et dont tout ce que nous appelons improprement de ce nom n'est que modification (i). » Faut-il ajouter, avec Maine de Biran, que l'unité au sein de laquelle s'absorbent ainsi les existences est nécessairement conçue comme une unité matérielle, par cela même que la pente naturelle de l'esprit le porte à réaliser la notion de substance dans l'absolu do l'objet pensé plutôt que du sujet pensant? Spinosa lui-même ne l'aurait pas accordé , à coup sûr ; mais on est bien obligé de convenir que l'intelligence , en cherchant à se faire une idée de cette substance qui comprend en elle l'étendue comme la pensée, est plus portée à faire prédominer dans sa conception l'idée de la matière quo celle de l'esprit. Le panthéisme peut être spiritualiste d'intention ; il est bien difficile qu'il le soit de fait.

C'est encore à l'emploi de la notion de substance

(1) Edition Cousin.

qu'il faut demander l'explication de cette absence presque complète du sentiment de l'activité et de la vie, qui frappe, dès le premier regard, dans les conceptions trop exclusivement mécaniques de Descartes et de ses premiers disciples. Non-seulement, en effet, la substance est passive et, par suite, ne contient pas en elle le principe de ses propres changements, qui ne peuvent lui être imprimés que du dehors; mais, suivant une remarque profonde de Maine de Biran (1), elle rend impossible cette distinction du virtuel et de l'effectif, des facultés permanentes et des effets transitoires, qui peut seule expliquer le jeu varié des phénomènes de la vie et de l'intelligence, et surtout les alternatives de la conscience et de l'inconscience ellemême; la force seule peut ainsi tantôt s'épanouir et tantôt se concentrer, tantôt manifester son énergie et tantôt la dérober au regard. Dans la substance, il n'y a pas de place pour de semblables alternatives; le fond de l'existence étant toujours identique et ne pouvant se modifier par lui-même, il faut que toutes les qualités et ce qu'on pourrait appeler les aptitudes de l'être soient réalisées dès le début. A considérer même les choses avec rigueur, le monde n'étant formé que de substances également passives, « tout devrait y rester comme il a été créé,

(!) Edition Couain, t. III, p. 178 et 187,

sans qu'aucun mouvement nouveau puisse commencer, sans qu'aucun être puisse changer l'état où il a été mis primitivement, ni se modifier lui-même, ni être modifié par les autres substances (*), » également incapables de se porter d'elles-mêmes à une action quelconque. « La nécessité, comme un joug de fer, retiendrait tout dans un éternel repos, ou entraînerait tout dans une suite de mouvements tous nécessaires, sans en excepter aucun, à partir du premier de tous, imprimé par la main créatrice (2). » Sans doute, les philosophes cartésiens n'ont pas été à ce point fidèles à leur hypothèse, et le sentiment de la réalité les a défendus contre des conséquences extrêmes et impossibles. Il est visible cependant qu'ils ont senti la difficulté et qu'ils ont cherché tous les moyens de se mettre le moins possible en contradiction avec les exigences de leur principe. De là la théorie de la création continuée qui, en supposant à chaque instant de la durée la reproduction de l'acte créateur, semble avoir pour objet de renouveler aussi à chaque instant l'ensemble des êtres, et d'expliquer plus facilement la variété de leurs états successifs. De là surtout cette tendance à recourir sans cesse à Dieu pour expliquer les moindres changements dans l'état des corps

(1) Edition Cousin, t. III, p. 177.

(2) Id., ibid.

rorame dans la disposition même de nos âmes. En construisant l'univers avec des substances passives, Descartes l'avait condamné d'avance au silence et à l'immobilité ; il lui a fallu recourir à l'intervention divine pour faire pénétrer en lui du dehors cette activité qu'il n'avait pas mise au dedans, et lui rendre par les mains du Créateur la vie qu'il lui avait retirée.

Ces conséquences dangereuses qu'entraîne pour la philosophie de Descartes l'application exclusive de l'idée de substance, ces embarras et ces difficultés qu'elle créait à chaque pas, Leibnitz les avait déjà aperçus, et c'était pour y échapper qu'il avait le premier opposé, dans le cartésianisme, la notion de force à celle de substance, en faisant de l'activité l'essence générale des êtres. Ce grand homme est évidemment le fondateur de la tradition philosophique à laquelle Maine de Biran s'est rattaché; notre philosophe le reconnaît lui-même quand il déclare, à la fin de l'étude particulière qu'il lui a consacrée, que c'est à sa doctrine que viendront se rattacher les progrès ultérieurs

de la philosophie de l'esprit humain (l). Ce que nous connaissons déjà de la doctrine de Maine de Biran suffit cependant à montrer que leur accord est peutêtre moins complet qu'on n'est généralement disposé à le croire; si l'idée de force joue dans les deux doctrines le rôle principal, les deux philosophes ne sont pas arrivés à cette idée par la même voie; ils sont même absolument opposés par la méthode, et on peut ajouter que, par suite, le même mot de cause ou de force est loin de répondre chez l'un et chez l'autre à deux conceptions parfaitement identiques. Il n'en est que plus intéressant de les rapprocher pour saisir exactement leurs rapports et leurs divergences; aucune comparaison ne peut mieux servir à faire comprendre le véritable point de vue de Maine de Biran, et à donner le sentiment de son originalité.

L'objection générale que nous avons présentée au début de ce chapitre retombe sur Leibnitz aussi bien que sur Descartes , peut-être même atteint-elle le premier encore plus directement que le second. Il n'y a pas chez lui, en effet, le même effort que chez Descartes pour rattacher toute la chaîne de nos connaissances à la donnée première de l'existence sentie, du moi s'affirinant à lui-même (2). Il hérite des tendances

(1) Edition Cousin, t. IV, p. 360.

(2) u Les faits do sons intime, la pensée interioure qui, dans le point de vue de De3cartes, no supposant rien avant eux, s'étonnent de se trou-

générales que Deseartes avait imprimées à la philosophie, et se trouve par là même amené à s'enfoncer dans l'étude des faits intérieurs; mais il n'a pas cherché en eux son point do départ ; ce n'est pas dans la conscience qu'il a placé le centre de son vaste édifice. Esprit universel (l), fait pour embrasser les rapports les plus généraux des choses, il a conçu la métaphysique comme la science première à laquelle toutes les sciences doivent demander leur unité et leurs principes, et il a été amené à elle par le mouvement naturel de sa pensée, aussi bien en partant de la mécanique ou de la physique, qu'en partant de4a psychologie (2). Sans doute, c'est de la conscience que l'idée de la force a dû lui venir, puisque là seulement la force a son type réel et vivant; c'est, notons-le en passant, ce qui fait qu'une doctrine fondée sur l'idée de la force se rapproche toujours plus que toute autre de la vérité intérieure. Mais il n'est pas luimême remonté jusqu'à ce modèle intérieur de l'idée de force; il l'a prise telle qu'elle existe dans l'esprit, après avoir subi le long travail de généralisation et de

ver liés aux mondes comme des effets à leurs causes, des conséquences i leurs principes. » {Œuvre» inédites, t. III, p. 166.)

(1) Œuvre» inédite», t. I", p. 159.

(2) Id., t. III, p. 166.

On sait que c'est à propos d'une question do mécanique qu'il reconnut d'abord l'insuffisance de la notion de substance et la nécessité de recourir à l'idée de cause.