Ibid,y ch. XV

4. /&i(î., ch. XIV; Réponse de Malebranchey ch. xvi; Défense d'Arnauld, part, v^ ex. 6.

l'étendue intelligible, beaucoup plus de profondeur que n'en suppose Àrnauld, nous ne sommes pas fâchés d'en voir étalées toutes les impossibilités et toutes les conséquences fâcheuses. Oui, il est trèsvrai que l'esprit a beau tailler dans l'étendue intelligible infinie ou la borner comme il lui plaît, cela ne lui sert de rien pour connaître les choses réelles. Il est très-vrai aussi que, si les corps sont les participations de rétendue intelligible, il n'y a plus de moyen ^de distinguer l'étendue matérielle et créée de l'étendue idéale et incréée, et qu'ainsi cette étendue, modèle intelligible des corps, semble en même temps constituer tout leur être : ce qui amène à confondre Dieu et le monde*. Nous avons nousmême indiqué ces conséquences de la théorie de Malebranche.

Ainsi, tandis que notre philosophe explique d'une manière étrange la connaissance des corps, Arnauld, devançant Reid, pose des principes simples et solides qui suffisent à chasser toutes les chimères.

1. Selon Malebranche^ retendue est en Dieu, non-seulement idéalement ou objectivement, en ce sens que Dieu la connaît, mais encore éminemment, en ce sens que Dieu on est le modèle, la source, le principe, possédant une perfection à laquelle les corps ou choses étendues ne répondent que très-imparfaitement. Cela ne signifie pas que l'étendue soit en Dieu formellement, c'est-à-dire que Dieu soit lui-même étendu à la façon des corps, et que ces corps soient des parties de sa substance. Seulement, dans un système où Tidée de force est entièrement absente, comment distinguer nettement retendue créée et corporelle de rétendue intelligible infinie? Arnauld va donc un peu vite en concluant tout d*abord que la théorie de Malebranche se confond avec le spinozisme ; mais il voit juste quand il affirme qu'elle y mène.

Entre l'esprit et l'objet, point d'intermédiaire d'aucune sorte; point de présence locale des choses dans l'intelligence, mais une présence tout objective qui est la connaissance même; point d'idée distinguée de l'esprit connaissant, mais des perceptions, modifications de l'esprit, et des idées qui ne sont rien autre chose que ces perceptions mêmes, avec cette seule différence que le mot de perception marque plus directement l'âme même en tant qu'elle aperçoit l'objet et que le mot idée jmarque plus directement la chose aperçue en tant qu'elle est objectivement dans l'esprit. On ne peut rien dire de mieux. C'est bien là le vrai sens des mots. Et puis, toute hypothèse étant écartée, toute image trompeuse rejetée, tout essai ambitieux d'explication abandonné, voilà d'un côté les corps réellement existants et connaissables, et de l'autre côté l'esprit avec les facultés qu'il tient de Dieu, l'esprit capable de penser, d'apercevoir, de connaître (ce qui est tout un) : il aperçoit donc ces corps, il les connaît, et dès lors ces corps sont en lui objectivement, et il en a Tidée, et cette présence des objets dans l'esprit ou présence objective, purement spirituelle, n'est point différente de la perception que l'esprit a de l'objet, et ainsi n'a garde de précéder k connaissance qu'il en a, puisque c'est par cela même qu'il les connaît, qu'ils lui sont présents*.

l . Des vraies ei des fausses idées, ch. v, viii et xx.

Ces déclarations nettes et précises sont bien remarquables, et Reid a eii*raison de signaler luimême Arnauld comme son devancier. N'est-ce pas la même peur des rêveries métaphysiques et la même sagesse? N'est-ce pas la philosophie du sens commun qu'Arnauld oppose aux systèmes et aux hypothèses ? Ne constate-t-il pas les mêmes causes d'égarement, l'ambition démesurée de tout expliquer et les préjugés de l'imagination? Ne veut-il pas s'en tenir aux faits bien analysés et aux facultés bien constatées sans essayer d'aller plus avant? Enfin, n'envisage-t-il pas de la même manière la perception et l'idée? N'est-ce pas la même théorie de la connaissance que nous trouvons ébauchée ici et là poursuivie et achevée? Cette façon nette et ferme de résoudre une question alors si embrouillée fait le plus grand honneur à Arnauld, et c'est en considérant cette partie de son œuvre que nous comprenons la satisfaction exprimée avec modestie dans les lignes suivantes à la fin du livre i9e^ vraies €t des fausses idées : « Si j'ai bien réussi, je ne prétends point en tirer de gloire ; car je ne saurais dire comment tout cela m'est venu dans l'esprit, ne m'étant jamais formé jusqu'alors aucun sentiment sur cette matière ; de sorte que si l'on trouve que j'y ai donné quelque jour, j'avouerai sans peine qu'il faut qu'il y ait eu plus de bonheur que d'adresse. »

Un autre point sur lequel Arnauld l'emporte sur

Malebranche, c'est la question de la connaissance de l'âme ^ Il s'étonne 4jue Malebranche ne veuille pas que nous ayons une idée de l'âme, montre que c'est de sa part une inconséquence, et relève plusieurs de ces passages où il a fait preuve lui-même d'une connaissance très-claire de l'âme. Un peu moins longue, cette discussion serait excellente. Arnauld a bien raison de soutenir que si par idée claire il faut entendre une idée adéquate à l'objet, nous n'avons point d'idée claire des corps, quoi qu'en puisse dire Malebranche; et il a bien raison aussi d'affirmer que si nous n'avons pas de l'âme une idée adéquate, nous la connaissons cependant d'une manière suffisante et plus clairement que le corps même. Si l'âme ne se connaît pas, si elle n'entend pas qu'elle est, elle ne peut rien connaître : « Quoi que ce soit que je connaisse, je connais que je le connais, par une certaine réflexion virtuelle qui accompagne toutes mes pensées. » Otez cette conscience que l'être pensant a de lui-même, ou remplacez-la par un sentiment obscur et confus : vous ruinez par la base la philosophie tout entière. Nous avons dit ce qu'il y a de fort et de vrai dans la critique d'Arnauld. D'où vient donc qu'après l'avoir lu, on n'est pas satisfait, et que dès qu'on revient à Malebranche, on subit encore le charme

l. Des vraies et des fausses idées , ch. xxii-xxiv; Réponse de Malebranche^ ch. xxiii. •

de la philosophie des idées ? On a beau donner gain de cause à Ârnauld sur tous les points indiqués plus haut : dès que Malebranche a fait entendre son éternelle objection : € L'homme sera donc à luimême sa propre lumière !» on se sent, malgré soi, ému et ébranlé. Tout à l'heure on se rangeait du côté d'Arnauld comme du parti du bon sens; et maintenant on se demande si ce n'est pas Maiebranche qui a le mieux compris la vraie nature de la raison.

Est-il donc vrai, comme le prétend Malebranche, que l'explication de la connaissance telle qu'Àrnauld la donne, aboutit à placer dans l'esprit de l'homme l'origine même de la vérité, et ainsi à mettre la raison humaine à la place de la raison divine? Ce qui est certain, c'est qu' Arnauld n'a jamais bien saisi le caractère des vérités éternelles, nécessaires et absolues. Or, ce sont ses hésitations sur ce point si grave qui font la faiblesse de ses théories et causent au lecteur une sorte de trouble. Parce qu'il ne veut pas, et à bon droit, qu'on imagine des idées qui, distinguées de l'esprit, seraient quelque chose, il incline à ne chercher à nos conceptions générales aucun fondement en dehors de nous. Il explique par un travail d'abstraction qu'il 5e plaît à décrire, la formation de ces notions sans objet réel, qui sont présentes dans tous nos jugements; il en retrouve les éléments dans les choses

singulières, individuelles, concrètes, et voilà tout ^ Mais si rien ne correspond en Dieu à ces conceptions générales que nous formons, ne faut-il pas ou qu'elles soient de pures fictions arbitraires et sans valeur, ou que notre esprit contienne en soi la rai- Son des choses? Si les vérités éternelles, nécessaires, absolues ne sont enfin que des ouvragés de l'esprit humain, ou elles ne sont plus rien que des fantômes sans consistance, ou l'esprit humain qui les renferme est lui-même éternel, absolu, nécessaire, c'est-à-dire Dieu. Malebranche a donc raison de prétendre que les explications d'Arnauld aboutissent à cette conséquence dernière que l'homme est sa propre lumière à lui-même. « Quelle impiété, s'écrie-t-il, de soutenir que notre âme est représentative de ridée de l'étendue intelligible qui est nécessaire, éternelle, infinie, et qui ne peut se trouver qu'en Dieu ^ ! » Dire en effet que l'âme est représentative du nécessaire, de l'éternel, de l'infini, c'est dire, dans le système de Malebranche, qu'elle en est le modèle et la source. Àrnauld il'entre pas bien dans la pensée [de son adversaire pour le réfuter. Il montre à merveille que l'âme n'a pas besoin d'intermédiaire pour connaître les choses; mais il ne montre pas que les vérités nécessaires et absolues conçues par notre esprit supposent en dehors de

1. Des vraies ei des fausses idées y ch. vi ; ch. xi, à la fin.