En eux-mêmes, oui, mais non par des images corporelles

étaient répandues sur leur surface. Assurément si l'on voit les corps en eux-mêmes, ce n'est pas en Dieu qu'on les voit : cela est clair. Mais s'il est démontré, comme je le crois, qu'on ne les voit point en eux-mêmes, et que les traces qu'ils impriment dans le cerveau ne leur ressemblent nullement, comme le savent tous ceux qui ont étudié l'optique; s'il est certain de plus que la couleur n'est que la perception par laquelle Tâme les voit, je soutiens que, suivant les principes de saint Augustin, on est obligé de dire que c'est en Dieu qu'on voit les corps * . >

Descartes a-t-il contribué à jeter Malebranche dans ces excès? Je le crois. Non pas que Descartes ait jamais admis de vision en Dieu : il est trop persuadé que les idées sont des façons de penser, des manières d'être de notre esprit. Mais la théorie des idées innées rompt toute communication réelle entre le monde extérieur et nous. On croit souvent que les idées innées, ce sont les idées rationnelles, et celles-là seulement. On se trompe : Descartes incline presque partout à considérer comme innées toutes les idées des choses corporelles. Bien qu'il les appelle quelquefois adventices^ il pense qu'à vrai dire elles nous viennent de notre propre fond, aussi

1. Préface des Entrel. métaph. (1696), Nous retrouverons plus loin, à propos de Tâme des bêtes, une argumentation semblable : Malebranche^ admettant des théories que saint Augustin a repoussées, prétend encore suivre ses principes.

bien (jue les autres : seulement elles se forment en nous à l'occasion du mouvement des nerfs suscité parle mouvement des objets matériels ; et c'est pourquoi Tentendement n'est pas alors intellection pure. Ëcoutons Descartes lui-même : « Il ne vient par les sens, dit-il, que quelques mouvements corporels, mais ni ces mouvements, ni les figures qui en proviennent ne sont conçus par nous tels qu'ils sont dans les organes des sens : d'où il suit que même les idées du mouvement et des figures sont naturellement en nous, et à plus forte raison les idées de la douleur, des couleurs, etc., afin que notre esprit, à roccasion de certains mouvements corporels avec lesquels ils^n'ont aucune ressemblance, se les puisse représenter*. >

1. Ceci se trouve dans les Remarques sur un écrit intitulé : Eosplitaiixm de V esprit humain (édit. Cousin, t. X, p. 96 ; édit, Garnier, t. IV, lettre XXXVIII, art. 13).— Comparer Principe* II, 1.— La théorie de Plotin sur la sensation est, si je ne me trompe, à peu près semblable. Reftisant de considérer « l'âme comme un tablette où viennent se graver des figures, » et écartant, nous l'avons vu tout à l'heure, « toute âmilitude tirée des modifications passives de la matière, » Plotin fait delà perception sensible un acte. Mais cet acte, comment Texplique-til?n veut que a l'activité cognitive trouve en soi seule son seul objet. . . Sentir n*est pas recevoir en soi les choses comme en un dépôt, c'est les posséder d'une certaine manière qui est précisément l'intuition, c'est-à-dire devenir -en acte ces formes qu'on n'était qu'en puissance. Raison séminale qui renferme toutes les choses sensibles, l'âme en était grosse, pour ainsi dire ; par la sensation, elle les met au jour pour les faire briller à ses propres yeux. Ou plutôt, elle était ellemême toutes ces choses d'une manière faible et obscure : elle les devient d'une manière plus forte et plus manifeste ; elle passe de l'état du sommeil à celui de la veille, et de la puissance à l'acte. » (Ravaisson, Essai cité plus haut, t. II, p. 402-404. — Enn, IV, vi, -3; Trad. franc., p. 429, 430.) Ainsi Plotin explique la connaissance du sensible de la môme manière que la connaissance de l'intelligible, avec

Yoilà ce que dit Descartes. Marquez mieux la distinction entre les idées qui éclairent et le sentiment qui touche; ôtez à l'esprit la puissance de produire les idées; concevez que Dieu seul peut éclairer l'âme par les idées et la toucher par les sentiments : vous avez la théorie de la vision en Dieu de Malebranche. Descartes supprime entre la

cette différence que si c*est elle-même que Tâme aperçoit dans les objets des sens, c*est encûre comme quelque chose d'autre, de différent d'elle-même (auTTiv (xèv ii ^^'/jï ^60 xal w; erepcy 6pâ), la forme sensible impliquant la matière 0(1 elle devient comme extérieure et étran^ gère à elle-même, tandis que dans l'intellection pure aucun élément étranger ne se môle à la forme intelligible. (Voir les textes cités plus haut dans le présent chapitre, p. 180.) Aussi Piotin a-t--ii pu dire que « les choses intelligibles sont à quelque égard sensibles; elles sont oorps en effet (d'une manière idéale), mais elles sont perouee d'une manière différente des corps. Les sensations ici-bas (dans le monde sensible) sont des pensées obscures, dtpu^pai vcwetc, et les pensées lâhaut (dans le monde- intelligible) sont des sensations clair^i^ ^v^f^ttc aiaô>i<T6iç. » {Enn.^ VI, vu, 7. — Trad. franc, t. II, p. 422-423.) Il m'a paru naturel de rapprocl^er ces textes des assertions de .Descartes citées plus haut. Il y a aussi de Tanalogie entre celte théorie et celle de Leibnitz qui prétend « que nos idées, même celles des choses sensibles, viennent de notre fond [Réflexions mr l'Essai de Loches Srdmànn, p. 137); » que u Tâme est un petit monde où les idées distinctes sont une représentation de Dieu, et les confuses une représentation de l'univers (iVoMu. Essais sur Veniend,\ IIj ch. i, 1)5 » que si elle n'avait que des pensées distinctes et claires, « elle serait un Dieu {RipL aux. réfl. de M. Bdyle^ Erdmann, p. 187); » enfin que a chaque âme connaît l'infini, connatt tout^ mais confusément (Principes de lu naiure et de la grâce) , » tandis que « Dieu seul a l'avantage de n'a* voir que des connaissances intuitives {Nouv. Esê., IV, xvii, 18). » On sait que tout le premier livre des Nouveaux Essais est oonsacré à étar blir qu'il y a des principes innés et en quel sens ils sont innés ; ca qui fait supposer que les autres connaissances ne sont point innées et nous viennent vraiment des sens : mais Leibnitz déclare lui-même qu'il parle ainsi « dans le système commun^ parlant de l'actioa du oorps sur Tâme^ comme les coperniciens parlent avec les autres hommes du mouvement du soleil^ et avec foiidement ; » mais persuadé que dans la réalité a toutes les pensées et actions de notre àme viennent de ion propra fond. »

TKlSOEUB DE LA CONNAISSANCE. 255

substance pensante et la substance étendue tout rapport réel : Malebranche explique par l'action immédiate de Dieu le rapport apparent des deux substances. Descartes ne veut trouver aux idées, même sensibles, qu'une seule origine, l'activité de l'esprit ; Malebranche qui croit l'esprit essentiellement inactif, ce que Descartes lui-même incline à croire en beaucoup d'endroits, Malebranche remplace les idées innées par la vision en Dieu ; et, ôtant à la fois aux corps la puissance d'agir sur l'esprit pour s'en faire voir ou pour le toucher, et à l'esprit la faculté de connaître quoi que ce soit par sa propre lumière ou de se modifier par sa propre vertu, il considère Dieu comme l'objet immédiat et unique de la connaissance, et comme la cause immédiate aussi et unique de toute perception et de tout sentiment. Descartes isolait l'esprit des corps et l'enfermait en soi-même; Malebranche le met et l'enferme en Dieu.

Aussi, voyez ce qui arrive. Ces deux philosophes, supprimant d'un commun accord tout rapport réel entre le monde extérieur et l'âme, mettent en doute l'un et l'autre l'existence de la matière.

Platon, dans son langage métaphysique d'une si vive énergie, avait dit que les objets sensibles sont et ne sont pas, et il paraissait ne reconnaître de réalité véritable qu'à l'être absolu, tw îravreXwç 3yn. Mais du moins il ne disputait pas aux corps cette exis-

tence sensible, qui n'est qu'une ombre, comparée à la réalité des idées, et qui pourtant est en soi quelque chose, et est attestée certainement parles sens.

Saint Augustin , à son tour, nomme les choses sensibles, les choses qui sont moins, et il dit positivement que, comparées à Dieu, elles ne sont pas; mais il affirme aussi que n'étant pas comparées à Dieu, elles sont, puisqu'elles sont par lui*, et il n'élève jamais sur leur réalité un doute chimérique.

Descartes et Malebranche ont besoin, pour croire au monde philosophiquement, de se prouver l'existence du monde. Et cela se comprend. Voyez Descartes: il n'admet entre le monde matériel et l'âme aucune communication réelle ; dès lors ne se pourrait-il point que, par une perpétuelle illusion, toutes les idées que nous avons fussent produites dans notre esprit, bien qu'aucun corps n'existât? Descartes ne

voit et ne peut voir à cela aucune impossibilité ; et contre la supposition d'un malin génie employant sa toute-puissance à nous tromper, il n'a qu'une ressource, c'est d'invoquer la véracité divine. Nous avons une inclination naturelle à croire qu'il y a des corps; s'il n'y en a pas, c'est Dieu même qui nous trompe; or. Dieu, qui est l'être infiniment parfait, ne peut pas nous tromper. Voilà comment

1 . « Ita enim ille est ut in ejus compara tione ea quae facta sunt^ non sint. lUo non comparato sunl, quia ab illo sunt; illi autem comparata, non sunt, quia veruni esse^ incommutabile esse est (l'ôtre vrai, c'est l'être immuable) quod ille solus est. » (Enarrat. in PscUm. cxxxiv,)

Descartes se rassure*. Par la lumière naturelle, nous connaissons la perfection et par suite la véracité divine; par une inclination naturelle, nous sommes portés à croire que les corps existent réellement : cet instinct ainsi justifié par la raison fonde notre foi à l'existence du monde sensible.

Malebranche partage le doute spéculatif de Descartes. Comment ne douterait-il pas? L'idée représentant l'essence des corps nous instruit de leur nature, de leurs propriétés, des rapports qu'ils ont entre eux; mais si elle nous fait connaître la vérité, elle ne nous avertit pas de l'existence des objets ^. L'essence est nécessaire et éternelle , mais l'existence est arbitraire. « Les créatures supposent en Dieu des décrets libres qui leur donnent l'être ^. » Dieu a-t-il voulu créer? Nous ne pouvons le savoir que par une espèce de révélation. Dieu lui-même, par les sentiments dont il nous frappe, nous révèle, à nous, ce qui se fait hors de nous, je veux dire dans notre corps et dans ceux qui nous environnent*. Mais cette révélation, depuis le péché, n'est pas infaillible, ou plutôt, n'étant jamais fausse en elle-même, elle devient, en conséquence des lois

1. Descartes, Médit. ^ m, 9. (Remarquez la distinction qu'il établit entre la. lumière naturelle et les inclinations naturelles.) — /&.. v, 8. 9. -7- Principes, 11, 7. — Lettre 38 (édit. Garnier).