Opusc

3. Summa theolog.y I*, q. XII, art. xi, ad S"". Et saint Thomas ajoute : « Nam et ipsum lumen naturale rationis participatio quaedam est divini luminis. »

4. Ihid,, loco citato. Saint Thomas explique le passage de saint Augustin cité plus haut : u Disciplinarum spectamina videri non possunt, nisi aliquo velut suo sole iilustrentur. » — Exposil. in David, ps. 36. « Rationaiis creatura videt in lumine Dei. . . .videt lumen Dei. x) Mais elle ne voit pas l'essence même de Dieu.

. 5. Ibid.y art. iv, v, vu.

est ici-bas le commencement et Tavant-goût, puisque, aussi bien que la vision béatifique, elle a pour objet la vérité incréée, et non une image créée de cette vérité. Dieu en lui-même et non une image de Dieu. Mais la foi n'est pas pour cela vision véritable : car son objet lui est présent, sans lui apparaître clairement S il se fait sentir et goûter plutôt que voir ; ou, s'il se montre quelque peu, il éblouit la vue par l'abondance même des rayons qui s'en échappent^. Il est donc établi que la créature raisonnable, quoique voyant dans la lumière de Dieu, ne peut voir naturellement l'essence divine, et que cette intuition, sauf quelque cas miraculeux, est réservée pour la vie à venir. . •

Descartes ne cherche point à l'idée de Dieu d'autre origine que Dieu même présent à l'entendement. L'idée de l'infini et du parfait, c'est-à-dire Pidée de Dieu, n'est point une grossière image, distincte de l'esprit qui pense, et empreinte on ne sait comment dans la pensée : elle est cela même que nous apercevons quand nous pensons; elle est l'infini, elle est le parfait, elle est Dieu conçu ou pensé.

1. Verit,, q. XIV, art. ii. a Fides quasdain pra?/i6a^io brevis quam in futuro habebimus cognitionis. » art. vu. « Objectum fidei, veritas prima, Veritas increata. . . . Veritas prima est objectum visionis patrisB, ut in sua specie apparens, fidei autem ut non apparens. »

2. Opusc. « Alio modo (par la foi) lumen communicatur nobis in abundantia quadam et quasi iu (]iiadam soiis prsesentia ; el ibi acies mentis nostrae reverberatur, quia supra nos et super sensum hominis quod nobis ostentum est; et hoc est lumon fidei. »

Mais comment concevons-nous l'infini et le parfait? Est-ce parce qu'il se montre à nous directement et en lui-même ? Nullement : c'est en nous, c'est dans notre âme, faite à son image et ressemblance, que nous en trouvons l'idée*. Connaissant notre être, nous connaissons Dieu, parce que Dieu est notre modèle et notre cause. C'est la pensée de saint Thomas. L'œuvre nous révèle en quelque sorte l'ouvrier, parce que l'ouvrier a imprimé dans son œuvre la marque de son excellence propre ; et ce que nous avons de perfection nous mène à Dieu, par cette raison que ce que nous avons de perfection vient de Dieu même.

Malebranche répète sans cesse que nous voyons d'une vue directe et immédiate la substance même de Dieu. Il affirme résolument et hautement ce que Platon semble juger à peu près impossible, ce que saint Augustin ne veut point dire, ce que saint Thomas repousse formellement, ce dont Descartes n'a même pas l'idée. Je sais bien qu'il déclare qu'en cette vie nous ne voyons Dieu que d'une manière confuse et éloignée; je sais qu'entre cette vue naturelle et la vision béatifique il prétend maintenir une distinction profonde ; il explique que, si on voit la substance divine en elle-même^ en ce sens qu'on ne la voit point par quelque chose de

1. Voy. la III® Méditation^ surtout § 2 4, et la Lettre à Heury Le Roy, citée plus haut, p. 159.

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fini qui la représente , néanmoins on ne la voit point en elle-même, en ce sens qu'on atteigne à sa simplicité et que Ton y découvre ses perfection^; Ces déclarations, plusieurs fois renouvelées , sont importantes, et elles prouvent bien que Malebranche n'a ni cru ni voulu attribuer à l'âme, dans la oonnaissance naturelle, la vue même de l'essence divine. Mais autant il y aurait d^n justice à ne pas tenir compte des intentions de Tautecir et des explications qui les établissent, autant il y aurait d'aveuglement à ne point reconnaître que ces intentions sont impuissantes et que ces explications laissent subsister, avec la témérité des mots, la ten* dance systématique qui s'y trahit. Ses lAattres n'affirment positivement qu'une seule chose, c'est que Dieu est présent dans la raison; lui soutient que Dieu est continuellement vu par l'âme, et d'une vue directe, immédiate. Tous s'accordent à dire que le soleil intelligible nous éclaire de sa lumière; lui rfe persuade que nous avons sans cesse les regards fixés sur ce divin soleil. Il oublie alors la faiblesse de l'esprit et ces misères qu'il a cependant si soigneusement étudiées et si vivement décrites. Aussi bien il supprime dans la connaissance tout ce qui est humain, pour n'y laisser que l'opération de la substance « lumineuse et efficace « de Dieu. Il semble trop donner à la pensée humaine : au fond, il lui ôte tout. Voir Dieu en lui-même, c'est trop pour

rhomme purement homme : oui, sans doute; mais dans la yision intuitive * que ce système suppose, qtt*y a-t-il encore qui soit de l'homme?

Résumons dans leurs traits les plus saillants cette théorie de l'intelligible et cette théorie de Tintelligence, que nous venons d'étudier dans leur développement parallèle.

Descartes fait de l'idée une modification de l'esprit : Malebranche veut que l'idée soit l'objet intelligible lui-même. Descartes distingue l'essence de l'existence : Malebranche approfondit cette distinction, et, avec Platon et Plotin, saint Augustin et saint Thomas, il conçoit 'au-dessus du monde sensible un monde idéal qui en est le modèle et l'archétype. Contrairement à Platon, il semble placer dans ce monde intelligible autant d'idées qu'il y a d'êtres particuliers ; mais bientôt, contrairement à Plotin, à saint Augustin, à saint Thomas, il absorbe

1. Nous verrons dans le second volume du présent ouvrage, ch. ii, de la Raison^ que la vision de l'essence divine (vision surnaturelle et réservée à l'autre vie) supprime les défaillances de la pensée sans lui enlever toute activité. Dans la vision, telle qae l'entend Malebranche, Vactivtté créée n'est pas surnaturellement aidée, elle est supprimée.

toutes les idées dans une seule, celle de l'étendue, faisant de l'essence entendue à la façon de Descartes une idée entendue à la façon de Platon ; alors il est infidèle en même temps à tous ses maîtres ou devanciers, tout en reproduisant quelque chose de chacun d'eux. Contrairement à Platon, il supprime toute hiérarchie entre les idées ramenées à une seule. Contrairement à saint Augustin et à saint Thom^, il semble détruire en Dieu la connaissance des objets individuels : contrairement à Descartes, il réalise et divinise une conception abstraite. Mais il établit avec force que le sensible suppose l'intelligible et que la source des essences et des possibilités est dans la sagesse et dans la puissance de Dieu. Cela est solide. Sur la nature de la vérité et son rapport à Dieu, il est plus explicite que Platon, plus précis peut-être que saint Augustin, non moins ferme et plus abondant que saint Thomas, plus net, plus décidé et plus profond que Descartes. Il établit vigoureusement l'indépendance de la vérité, en marque avec force les caractères, explique d'une façon originale en quoi elle consiste, et montre excellemment de quelle manière elle se rattache à Dieu. C'est le bel endroit de la théorie. 11 distingue assez bien des vérités éternelles les lois générales, et reconnaît entre ces choses maintenues distinctes un lien, un rapport. Enfin, sans réaliser des abstractions comme sans tomber dans un faux mysticisme, il place dans

le Verbe divin l'origine de toute vérité et de tout ordre. Il ne prête pas, comme Platon, une sorte de réalité aux vérités éternelles; il ne dit pas, comme saint Augustin, qu'elles sont Dieu, ou, s'il le dit, c'est en l'expliquant d'une manière heureuse; il ne les fait pas dépendre, comme Descartes, de la volonté arbitraire de Dieu : il sauve tout à la fois l'indépendance de la vérité et l'honneur de la sagesse divine, sans diminuer en rien la toute-puissance du Créateur. Mais quand, après avoir traversé les idées et les vérités, il s'approche plus près encore de la divinité, et déclare que l'idée de l'être indéterminé

est la véritable idée de Dieu, il est infidèle à Descartes

en substituant l'idée de l'être à l'idée de la perfection, et il rappelle, non pas le Platon de la République, qui place aux dernières limites du monde intelligible le bien, mais le Platon de certains dialogues, trop imité par Plotin et les panthéistes de tous les temps, qui confond avec le premier principe l'être pur, l'être en général, vaine abstraction. Il soutient avec Descartes que l'essence en Dieu se confond avec l'existence : cela seul est cartésien dans cette partie de sa doctrine où sa hardiesse métaphysique lui fait courir les mêmes périls que dans la théorie de l'étendue intelligible.

Dans l'explication de la connaissance elle-même, il se met de nouveau en désaccord avec ses initiateurs et ses maîtres. Platon dit que l'idée du bien

est comme le soleil du monde intelligible. Saint Augustin et saint Thomas disent que Dieu nous éclaire de sa lumière. Mais chez aucun d'eux cette illumination de l'âme ne suppose une vue directe de Dieu. Malebranche développant et exagérant leurs doctrines, admet une vision immédiate deô vérités éternelles dans la substance divine, et explique de la même manière la connaissance du monde matériel : nous voyons en Dieu les idées des corps. Par là il fait du monde extérieur une sorte de fantôme. Puis, par une bizarre intervention du sentiment, il rend à cette ombre une apparente réalité, et, grâce à la foi, lui donne enfin l'existenceé Mais quelle existence! Toute activité est chassée de l'univers. Sans doute, jusque dans ces étranges théories, le génie de Malebranche se retrouve : la distinction du sentiment et de l'idée cache une distinction profonde et vraie entre la perception sensible et la notion proprement dite dans la connaissance des corps; d'un autre côté, la guerre faite aux vaines entités et aux idées de logique purge la science de bien des préjugés et la théodicée de bien des superstitions. C'est l'œuvre de Descartes que Malebranche continue en poursuivant les fausses chimères du sentiment au nom des idées claires. Malheureusement il va trop loin. Descartes déjà incKne à ôter aux êtres créés leur activité propre, Malebranche n*hésite pas : il déclare les corps inca-

THÉORIE I>E LA GONKAISSANGE. 283

pables d'agir sur les esprits, les esprits incapables de se modifier eux-mêmes, et, outrant Descartes> s'éloîgnant de saint Augustin, il détruit par sa vision en Dieu toute activité et tend à détruire toute réalité et dans ie monde matériel et dans Pâme. Enfin, se séparant positivement de Descartes sur un point grave, il nie que l'âme se connaisse elle-même, et dans la conscience (il emploie le mot) il ne veut voir qu'un sentiment, vif et sûr, mais sans évidence véritable^ La seule connaissance digne de ce nom est celle qu'on obtient en consultant les idées claires.

Voilà cohament Malebranche a modifié les théories de Platon, de saint Augustin, de Descartes. Il . ne les a pas combinées artificiellement : il les a mêlées, et il a fait cette œuvre originale qui s'est appelée de son temps la philosophie des idées.

Ainsi les véritables objets intelligibles, selon Malebranche, ce sont les idées avec les rapports qui en dépendent. Les idées sont divines ; elles supposent en Dieu quelque chose qui représenté les êtres créés, quelque chose qui soit participable par eux : elles sont donc lumière et puissance, elles sont donc l'exemplaire et la source des êtres, elles sont Dieu même qui connaît tout en soi et peut tout par soi. En Dieu donc est l'origine des essences. En Dieu est aussi l'origine des vérités : les vérités sont les rapports des êtres intelligibles entre eux, rapports nécessaires, immuables, étemels. Les vérités spé-

culatives et Tordre immuable sont donc, non par Tefifet de la volonté divine, mais parce que Dieu est Dieu : c'est la sagesse même de Dieu, c'est le Verbe divin. Les lois générales, quoique établies par un décret libre, dépendent elles-mêmes de Tordre immuable, car elles lui sont conformes. La conclusion de tout ceci, c'est que rien n'est intelligible que par Dieu, rien n'est intelligible qu'en Dieu, parce qu'il est tout être, parce qu'il est l'être même.

Introduisez maintenant dans le monde une intelligence créée, quelle qu'elle soit : elle ne connaîtra rien qu'en Dieu et par Dieu. D'elle-même elle aura conscience, mais ce sentiment vif n'est pas une connaissance proprement dite : les corps, elle les connaîtra par leurs idées, c'est-à-dire en Dieu. Les vérités, elle les verra en Dieu ; et Dieu même elle le verra en lui-même sans idée. Donnez à cette âme un corps : elle éprouvera des sentiments. Grâce à ces modifications, l'étendue intelligible qui tout à l'heure éclairait cette âme, maintenant la touchera en Téclairant. Mais, de même que la lumière de Tidée ne vient ni des corps ni de Tâme, de même le sentiment n'est pas causé par une efficace qui soit propre au corps ou à Tâme. Dieu seul touche par le sentiment comme Dieu seul éclaire par Tidée.

Dieu avec les idées et les rapports qui dépendent des idées, voilà Torigine de l'intelligible. L'âme avec ses modifications, voilà Torigine du sensible. Il ne

THÉORiE DE LA CONNAISSANCE. 285

reste aux corps qu'une étendue matérielle, mal définie, certaine par la foi seule, difficile à distinguer de rétendue intelligible qui semble seule réelle. Mais l'âme, de son côté, n'a que des facultés purement passives : l'entendement, c'est la faculté de recevoir les idées ou les sentiments ; l'esprit pur re-

, çoit les idées, les sens avec l'imagination reçoivent les sentiments. Or, non-seulement les idées ne sont pas nos propres façons de penser, non-seulement la raison qui nous éclaire n'est pas à nous, mais nos perceptions et nos sentiments qui sont nôtres, ne sont après tout que des actions de Dieu en nous. Je regarde le monde : Dieu m'apparaît comme le modèle intelligible de tout ce qui est et presque comme Tunique réalité. Je regarde mon âme : Dieu m'ap-

- paraît comme l'unique objet de îhon intelligence et comme l'unique cause qui agit en moi. Je vois tout en Dieu, et Dieu fait tout en moi. Je comprends ma dépendance, je sens que la cause première est plus présente en moi que moi-même, je reconnais que je liens d'elle la lumière, le mouvement et l'être ; mais je m'effraie en voyant toute réalité créée tellement atténuée que Dieu seul semble être encore ;

• jp m'effraie, non par orgueil, mais parce que les êtres créés s' évanouissant en Dieu, c'est logiquement une nécessité que Dieu ne soit plus que la somme des êtres mêmes ou une vaine abstraction. C'est ainsi que dans la théorie de l'intelligible et

dans celle de l'intelligence, toute la philosophie de Malebranche est en germe. Nous allons voir, dans la suite de cette étude, se manifester de toutes parts

rincessante et universelle action de Dieu. Ce sera la conclusion où aboutiront toutes les théories du philosophe. Mais nous verrons aussi les créatures tendre de toutes parts à s'absorber en Dieu : c'est le continuel danger du système. Cette grande vérité, affirmée, démontrée, exagérée, ce grand péril toujours rencontré et tour à tour évité, surmonté, cherché, voilà le spectacle que nous donne, dans son développement, la philosophie de Malebranche.