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mot, la perfection a toutes les qualités ; il ne lui manque que l'existence. Heureux donc, encore une fois, les êtres imparfaits, parce qu'eux seuls existent! Heureux les êtres d*une puissance infiniment petite, parce qu'eux seuls ont la puissance de se réaliser ! Heureux les êtres d'une intelligence finie et pauvre, parce qu'eux seuls savent trouver dans leur pensée obscure les moyens d'arriver à l'existence! Heureux les êtres d'une bonté finie, parce que le triomphe sur le mal et le néant leur appartient ! Heureux ceux qui ont faim et soif de vérité, de beauté, de justice, parce qu'eux seuls en seront rassasiés, bien qu'en ellesmêmes la vérité, la beauté, la justice, dont ils veulent se nourrir, n'existent point! Heureux enfin ceux qui souffrent et pleurent sur leur imperfeclion, car ils se consoleront en pensant que le royaume, de l'être leur appartient!

Est-ce a posteriori^ non plus a priori^ que vous refusez à la perfection la possibilité^ et ne faites-vous appel qu'à Texpérience? Alors, la question étant de savoir si l'idée absolue de la raison peut être assimilée aux objets relatifs (le l'expérience, qui ont besoin d'autre chose pour exister, vous prenez pour accordé ce qui est en question. Encore une fois, le seul témoignage de l'expérience qui puisse être invoqué, non contre la possibilité, mais contre la réalité de l'être parfait, c'est l'existence du mal.

De ce que le parfait est dans notre pensée sans être dans notre existence ni dans les existences extérieures, vous concluez que le parfait ne peut être dans aucune existence et n'a aucune existence. Si vous voulez dire simplement, avec Platon et les Alexandrins, que la réalité de la perfection est infiniment au-dessus de toutes les essences ou existences que nous connaissons, et qu'il serait irrationnel de l'enfermer dans l'idée de ces existences, à la bonne heure. Mais il ne semble pas que ce soit là votre vraie pensée ; en effet, si vous vouliez réellement élever la perfection au-dessus de l'être, vous ne la

placeriez pas au-dessous, el ne la changeriez pas en une abstraction inférieure à la réalité la moins concrète et la plus pauvre. Si vous trouviez que toutes les formes de Texistence, même de l'existence spirituelle, sont trop inférieures à la perfection pour lui être attribuées dans notre pensée, à plus forte raison devriez-vous trouver que l'état d'abstraction logique est infiniment au-dessous d'elle pour notre pensée. Si l'attribut de parfaite intelligence vous semblait vraiment indigne d'une idée si sublime, l'attribut de simple mode intellectuel devrait vous sembler plus indigne encore.

La doctrine en question est moins voisine du néoplatonisme alexandrin que du conceptualisme scolastique. Quoi qu'il en soit, les raisons de ce nouveau conceptualisme ne peuvent être qu'expérimentales, et se résument dans des inductions ou des analogies fondées sur les objets des sens ou de la conscience. Voyons si, au point de vue de l'expérience, on parvient à démontrer l'impossibilité du parfait, c'est-à-dire l'essentielle contradiction de l'idéal et du réel pour notre pensée.

Dans son livre sur la Métaphysique et la Science^ Vacherot fait dire au métaphysicien : « L'être universel peut être envisagé sous deux aspects : dans son idée et dans sa réalité. Sous le premier aspect, c'est Dieu; sous le second, c'est le monde. La théologie est la science qui, faisant abstraction de la réalité, place l'Être métaphysique au-dessus du temps et de l'espace, loin du changement, du mouvement et de la vie, elle en fait l'être parfait, immuable, immobile, et l'assied sur le t7'ône désert d'une éternité silencieuse et vide, selon les fortes paroles d'un philosophe contemporain. Ici je me joins au chœur des théologiens pour célébrer les ineffables vertus de leur Dieu, le vrai, le seul Dieu qui soit un digne objet de notre adoration. Seulement je crains qu'ils n'oublient à quoi il les doit. Les attributs de perfection, d'immutabilité, d'immobilité, d'indépendance du temps et de l'es-

pace, qu'ils ajoutent au concept de l'Être métaphysique, lui coûtent la réalité. L'Être infini, universel, ne devient parfait, immuable, supérieur au temps et à l'espace, qu'en passant à l'état d'Idéal. Il est Dieu alors ; mais il ne prend la divinité qu'en perdant toute réalité. — Le savant. C'est payer un peu cher la majesté dont l'entoure le cortège de ces nouveaux attributs. — Le métaphysicien. Votre regret vient de ce que vous confondez peut-être encore la vérité et la réalité. En théologie, il ne faut se préoccuper que de la vérité. C'est un point sur lequel nous ne saurions trop insister. Quand le théologien applique le concept de perfection à l'Être métaphysique que nous a révélé la raison avec tous les attributs qui lui sont propres, il fait une opération analogue à celle que font le géomètre, le physicien, le moraliste, le politique, lorsqu'ils appliquent ce même concept aux êtres physiques ou moraux donnés par l'expérience. Et en la faisant, il arrive à un résultat également analogue ; c'est d'idéaliser. de convertir en idée l'objet de sa conception. Dans cette transformation. Dieu et ses attributs passent, ainsi que je l'ai dit, à l'état d'Idéal. Ainsi compris, l'objet propre de la théologie n'est plus un Être réel, se développant dans le temps et dans l'espace, c'est une Idée pure, une essence immuable et immobile dans sa perfection. » (T. III, p. 236.) — Le savant : « II est évident que le concept d'infinité n'implique nullement le concept de perfection. — Le métaphysicien. C'est tout ce que je voulais prouver. Donc la théologie n'est point admise à conclure de l'Être parfait à l'Être infini, ni réciproquement. L'être fini n'est pas moins conçu par la pensée comme VEtre parfait que VEtre infini dans certaines conditions. » (Ibid., p. 234.) — « Que la notion de l'imparfait, en tout genre, présuppose l'idée du parfait, je suis entièrement sur ce point de l'avis de Bossuet et de toutes les écoles idéalistes. Platon Ta dit le premier, les choses ne sont que des copies des idées; elles ne sont vraies et intelligibles qu'autant

qu'elles les expriment, el dans la mesure où elles les expriment. Mais aulre chose est la vérité, autre chose la réalité. L'erreur de Bossuet et des idéalistes est de confondre ces deux notions, et de conclure sans cesse de Tune à l'autre. Vidée, l'idéal, le type, le parfait, est la vérité pure ; mais du moment qu'on attribue à cet objet de l'entendement une certaine existence en dehors de la pensée, on réalise une abstraction. C'est ce qu'a fait Plalon pour l'ordre entier des Idées ; c'est ce que font Bossuet et les théologiens pour l'idée de l'Être parfait. Tant qu'ils se bornent à chercher la vérité dans les concepts de Tentendement, ils ont raison. Ils ne se trompent qu'alors qu'ils y cherchent Y être, la réalité par excellence. Il y a longtemps que les bons esprits ne sont plus dupes des entités platoniciennes et scolastiques. Mais la philosophie moderne a persisté à croire à la réalité objective de celle de ces idées qui a pour objet l'Être parfait, sans se douter qxïil ny a pas plus de raison de idéaliser cette abstraction que les autres. Celle illusion était toute naturelle, du reste, avant la critique de la Raison pure, alors que les théologiens ne s'étaient pas encore rendu compte des éléments et des lois de la pensée. » {Ibld.,\i. 238.) — « Qu'importe que cet Idéal conçu par la raison existe en dehors de la pensée^ ou seulement dans la pensée? Sa vivifiante el purifiante vertu ne s'en fera pas moins sentir dans une hypothèse que dans l'autre. » {Ibid., p. 241.)

On voit en quoi celte doctrine s'écarte du platonisme. D'après Platon et ses disciples, l'opposition du réel et de l'idéal, de l'être et de la pensée, que nous rencontrons partout dans le monde sensible, loin de nous apparaître comme absolue et essentielle à l'existence, contraint la pensée à chercher un terme supérieur qui en soit exempt, une unité première où la réalité et l'idéal ne fassent qu'un, où l être soit adéquat à la pensée, où la pensée soit adéquate à l'être. Aristole, tout en rejetant les Idées parliculières, que Platon lui-même considérait comme

provisoires, admettait l'Idée des Idées, c'est-à-dire l'idenlitié suprême de la pensée et de l'être dans le Bien. Tous les platoniciens, y compris les plus récents, Schelling et Hegel, ont admis cette unité première, cetle identité de la pensée et de l'être, plus réelle que toute réalité finie et en même temps plus idéale que tout idéal fini. Ils l'appelaient, à l'exemple de Platon, l'Idée; et par là ils n'entendaient pas une notion abstraite sans existence, mais l'Esprit éternel conçu comme le commun principe de l'ordre ontologique et de l'ordre logique. Hegel le répète à chaque instant : rien n'est plus réel que l'idéal ; le seul être digne de ce nom est l'Être parfait; l'idée même de la vraie perfection est inséparable de l'idée de la vraie existence, et quiconque n'admet pas la preuve ontologique de saint Anselme et de Descartes doit admettre le doute Iranscendantal de Kant, qui substitue une antinomie insoluble à l'unité platonicienne de la pensée et de l'être. D'après la doctrine de Vacherol, l'absolu serait l'imperfection primitive, c'est-à-dire l'opposition de l'idéal et du réel. Ériger ainsi en une chose absolue et nécessaire l'opposition de l'être et de la pensée, de la réalité et de la vérité, c'est accorder aux naturalistes leur principe fondamental, que l'opposition, la limitation et l'imperfection constituent le fond de toute existence, ou que la Nature seule existe. Par cela même, Vacherol s'écarte considérablement de l'idéalisme de Kant. Ce dernier ne considérait pas la loi qui nous fait chercher l'absolu comme ayant théoriquement le privilège d'avoir un objet, tandis que la loi qui nous fait chercher le parfait n'en aurait pas. Il n'admettait point, comme Vacherot, l'objectivité de l'absolu^ du nécessaire, de l'infini, pour rejeter par exception l'objectivité du parfait. Cette exception est le caractère propre du système de Vacherot. On y admet que la raison, en allant du relatif à V absolu, du fini à Vinfini^ du contingent au nécessaire^ dans les catégories de la relation, de la quantité et de l'existence,

alleint quelque chose de réel, le monde, mais que la perfection dans le domaine de la qualité est une pure abstraction. La nécessité logique et l'infinilé mathématique n'étant point l'absolu, mais de pures relations, supposent, en effet, au-dessus d'elles, le véritable absolu. Les platoniciens pourront donc accorder qu'il n'y a pas identité entre perfection et infinité, ni entre perfection et nécessité, si on entend par là des quantités infinies et des relations nécessaires. Mais ce qu'ils n'accorderont pas, c'est qu'une chose puisse être absolue sans être parfaite, ou parfaite sans être absolue. L'idée de perfection ne fait pas exception à la règle de l'objectivité rationnelle, mais elle est elle-même la règle et la suprême mesure, sans laquelle nous ne pourrions ni concevoir les autres mesures ni leur attribuer une valeur objective.

Vacherot répète après Gaunilon et Hobbes : « L'homme parfait, l'animal parfait, sont des notions abstraites sans objet extérieur; et telles sont toutes les Idées de Platon, y compris l'Idée suprême. // n'y a pas plus de raison de 7'éaliser cette abstraction que les autres, »

Les platoniciens répondront qu'il faut distinguer entre l'idéal fini et l'idéal infini. L'idéal de l'homme est un idéal borné; la perfection humaine est une perfection relative, une perfection imparfaite ; et voilà pourquoi elle exclut l'être, loin de l'impHquer. Soumise à des conditions d'espace et de temps qui la limitent, elle ne peut être conçue sous l'idée de Vabsolu et de l'éternel. Dire que l'homme peut être parfait, serait assurément se contredire : quelque parfait qu'il soit, s'il est toujours homme, je pourrai toujours supposer quelque chose de supérieur. C'est qu'en dernière analyse, selon Platon, il n'y a qu'un seul véritable idéal, dont tout le reste n'est que l'imitation nécessairement incomplète. Il n'existe donc point, à vrai dire, d'idéal fini, incomplet et conditionné ; accorder l'existence réelle et particulière à Tidéal humain, c'est réaUser une abstraction. Mais en est-il de

même pour l'idéal complet et absolu, pour la perfection véritable ? Là, selon Platon, plus de contradiction pour notre pensée avec l'existence; une essentielle harmonie unit les deux termes dans notre pensée : affirmer l'existence de la perfection, c'est affirmer la perfection du parfait. L'antinomie ne se produit que quand vous opposez l'être parfait aux êtres imparfaits : vous trouvez alors que l'idéal et le réel se contredisent ; mais si, dans votre pensée, vous placez la perfection véritable en face de l'existence véritable, vous voyez se produire une identité essentielle.

Non seulement l'antinomie du réel et de l'idéal ne peut, dans le platonisme, être absolue pour la raison, dont l'acte propre est précisément d'affirmer l'unité de ces deux choses; mais encore cette antinomie n'existe même pas dans le domaine de l'expérience. Ce n'est pas de l'être ou de la réalité que l'idéal et la perfection reçoivent des bornes, comme si l'être, en s'ajoutant à l'idéal, devait l'altérer; c'est au contraire la borne de l'être même qui est aussi la borne de la perfection, et le positif de l'existence est le positif de l'idéal. Ce qu'on oppose à une réalité incomplète, sous ce nom ambigu d'idéal, c'est une réalité plus complète, plus affranchie des limitations et des négations, un être plus affranchi du non-être. L'opposition entre le réel et l'idéal n'est donc, pour Platon, qu'une opposition entre une réalité et une autre réalité, entre le moins et le plus dont il dérive, entre la pauvreté et la richesse.

Pour que l'idéal fût vraiment l'opposé du réel, comme on le soutient, il faudrait qu'il fût, comme on le soutient aussi, une pure abstraction, c'est-à-dire qu'il devrait être l'abstraction totale, le pur indéterminé. Mais alors, demandera Platon, mériterait-il d'être appelé l'idéal? — C'est ainsi qu'on le représente dans la doctrine conceptualiste : on dépouille la réalité de tout ce qu'elle a de positif, pour la décorer du nom d'idéal; après quoi on

découvre qu'un tel idéal n'a pas d'existence. On n'en conlinue pas moins d'appeler ce non-êlre le but du progrès universel. Première inconséquence. D'autre part, comme on a retranché à la perfection le caractère d'absolu, on est obligé, pour expliquer l'existence du monde, d'attribuer ce caractère à l'imperfection. On fait donc provenir toutes choses de l'être indéterminé, qu'on appelle l'être pur, l'absolu de l'être. Or, cet absolu indéterminé, origine de toutes choses, ressemble trait pour trait à l'idéal également indéterminé ; le dieu prétendu réel et le dieu prétendu vrai paraissent n'être qu'un seul et même fantôme. Dès lors, pourquoi opposer l'absolu et le parfait, désormais réduits à la même abstraction vide ? L'absolu dont on fait sortir le monde n'est-il pas un non-être, et la perfection à laquelle on le fait tendre n'est-elle pas également un non-être ? Rien de plus stérile que ce prétendu principe et cette prétendue fin des choses. Le vrai absolu et la vraie perfection ne peuvent être l'abstraction de ce (^u'il y a de positif dans la réalité, mais seulement l'abstraction du négatif. L'idéal, en un mot, loin d'être la négation du réel, doit être pour nous l'affirmation du réel sans les négations.

« Fort bien, dit-on, mais ces négations sont nécessaires à l'existence réelle, et on n'a pas le droit de les supprimer. La réalité, étant déterminée, est par cela même limitée; car toute détermination est négation. L'être absolument déterminé ou parfait n'est donc absolument pas. » — L'expérience contredit une telle induction. Déterminer, c'est affirmer et non pas nier; car plus un être a de qualités affirmables, plus il est réel. L'homme a plus de déterminations que le minéral ; existe-t-il moins ? Nous ne devons donc pas confondre les caractères constitutifs d'un être avec les bornes de cet être : nous ne devons pas ressembler à un homme qui mesurerait sa richesse à ce qui lui manque, et non à ce qu'il possède. De ce que. dans l'être fini, imparfait et relatif, la négation

est toujours la limite de la détermination, il n'en résulte pas qu'elle en soit l'essence : Cum hoc, non propter hoc. C'est même cette constante présence de la négation à côté de la déteriçination qui nous fait déclarer conditionnel et relatif tout être imparfait.

Il y a une confusion très répandue en Allemagne entre déterminer et limiter; et la première origine de cette confusion est dans l'ambiguïté des termes pythagoriciens : Ttepa;, dlTcetpov. Les pythagoriciens et Platon lui-ûiême ont trop souvent transporté à la qualité les termes qui conviennent surtout à la quantité. Si leurs expressions ont l'avantage de faire concevoir de réelles harmonies entre les deux domaines, elles ont aussi l'inconvénient de prêter à l'équivoque. La quantité est naturellement indéterminée, à tel point que la quantité pure serait la pure indétermination. Quand nous voulons par la pensée déterminer la quantité, nous lui imposons des limites, et il en résulte que, dans ce domaine, détermination et limite semblent être la même chose, fl n'en est plus ainsi dans, le domaine de la quaUté et de l'essence : la qualité est naturellement et en elle-même détermination ; ce n'est pas la limite et la négation qui la constituent. Dans la quantité, c'est le « miheu > qui est indéterminé, et c'est la € limite » qui est déterminée, c'est-à-dire qu'entre les bornes on laisse le vide, ou qu'on ne place quelque chose qu'à la borne. Dans la qualité, au contraire, c'est pour ainsi dire le milieu qui est déterminé, et Pindétermination ne commence qu'à la limite, à l'endroit où la qualité positive cesse d'être et où commence la négation. Par exemple, ma science est pour ainsi dire déterminée entre ses limites, et ne devient indéterminée qu'à partir de ses limites, à partir de ce que je ne connais pas, non de ce que je connais. Il ne faut pas croire pour cela que la qualité et l'essence soient analogues à des figures de géométrie, ni que ma science soit comme un triangle qui existe plutôt par ses limites que par son milieu. Ce serait